Ettersom jeg ikke selv har lest nitten åttifire, og heller ikke har lest hva Rorty (eller andre enn Conant) selv har skrevet om den, vil jeg her ta utgangspunkt i en side ved Conants kritikk av Rorty som dreier seg mer om Rortys generelle holdninger. Det er her snakk om et tema der jeg vil tro at Conant neppe er den eneste som har latt seg drive inn i fortvilelse bare ved tanken om at Rorty skulle ha rett. I sitt svar til Conant, tar Rorty selv opp sider ved det jeg her vil skrive om, så jeg skal forsøke å unngå for mange like poeng.
I sin kritikk av Rortys lesning av Orwell, kommer Conant inn på situasjonen til Winston, som til slutt blir stående alene med sitt syn, mens partiet har klart å skaffe seg makten over de andres forestillinger om verden. For Conant er det soleklart at Rorty ikke gir Winston mulighet til å fremstå som rasjonell, enda han er den eneste som klarer å holde på at ”2+2=4”, og ikke ”2+2=5” er et korrekt utsagn om de fire fingrene som blir vist frem, slik partiet forsøker å få ham til å se det.
Det som kjennetegner Conants beskrivelse av Winstons situasjon, er et utenfor-både-partiet-og-Winston-blikk på det som skjer, dvs at han bedømmer det som skjer ved hjelp av normer som for Conant er selvsagte, og som han mener kan avgjøre en disputt om hvem av de to partene som har rett i sine matematiske og andre utsagn til fordel for Winston.
Jeg tror ikke at det Conant primært er redd for, er at han, hvis plassert i Winstons sted, ville se på seg selv som gal, bare fordi alle de andre hadde forestillinger om verdens fortid og nåtid som i følge de bevis han selv hadde sett, var feilaktige, selv om alle medlemmene av partiet ville se på ham som gal. Snarere har Conant en frykt som han nok deler med en rekke kritikere av Rortys utlegninger om hva objektivitet og sannhet innebærer, nemlig redselen for å ikke ha tilgjengelige virkemidler for å sikre bevaringen av de verdier vi ønsker å holde fast ved, og ikke minst: noe som kan avskjære de forestillinger vi absolutt ikke ønsker skal spre seg. Med andre ord: Kan vi i det hele tatt hindre utbredelsen av for eksempel nazistiske og andre former for totalitære tankemåter dersom vi ikke har et objektivt (moralsk) grunnlag å slå nazisten i hodet med?
En av de tingene en slik frykt viser (eller kanskje forutsetter?), er en svært liten tro på menneskers dømmekraft, samt en minimal forståelse av sosialiseringens makt over oss. Det er ikke uten videre greit å forsøke å sidestille det å ikke kunne rettferdiggjøre noe ved hjelp av en type objektive normer (Conant vil åpenbart ha dette, selv om han ikke er tilhenger av en realisme-tankegang), og det at vi nærmest automatisk vil trekkes mot ”det gale”. (”Det gale”, vil her betegne standpunkt som Conant ønsker å hindre utbredelsen av, så som totalitarisme, og ikke noe ”objektivt galt”.)
Hva kan Rorty stille opp med av oppmuntrende ord til Conant og de som måtte dele dennes frykt? Først og fremst vil han vel kunne si at vi selv blir nødt til å være aktive når det gjelder å hindre de tanker vi ikke ønsker skal bli fremtredende i fremtidens samfunn. Og slik aktivitet er vi, i hvert fall i ”det frie, liberale vesten” (jeg unnlater her å definere ”liberal” og ”vesten”) allerede i gang med, ved hjelp av de institusjoner og praksiser vi har opparbeidet oss og benytter oss av, som for eksempel skoleverket, media og oppdragerrollen til foresatte. Her forsøker vi å gi fremtidens stemmeberettigede en plass i en koherent forestillingsverden bestående av de forestillinger vi selv og samfunnet finner bevaringsverdige. På den måten håper vi å gi dem redskaper til å stå imot forsøk på å la seg lede inn i totalitære tanker, uten at vi kan ha noen garanti for å lykkes, og (i hvert fall liker vi selv å se slik på det) uten at vi gjør dette på en tilnærmet totalitær måte, der andre syn ikke blir gjort rede for på en for oss rimelig måte.
Anekdote: som fersk grunnfagsstudent i historie fulgte jeg et kurs i oppgaveskriving ledet av en fremtredende professor ved historisk institutt. Litt ut i semesteret var det min og en medstudents tur til å skrive og legge frem løsning på en tidligere eksamensoppgave. Oppgaven handlet om tidlig norsk historie, og vi tok selvsagt i bruk de hjelpemidler vi fant hensiktsmessige. Da dagen for fremlegg og evaluering kom, sto vi foran resten av gruppa, samt herr professor, sa det vi hadde å si, og ventet så på respons. Vår ikke helt pedagogisk kloke professor hadde én stor innvending. Innvendingen gikk på at noe av det vi hadde sagt var faktisk feil. En slik innvending må selvsagt lyttes til, men vi fant det samtidig høyst påkrevet å nevne for vår professor at det punkt han mente vi tok feil på, var et poeng vi hadde tatt fra den av pensumbøkene våre som dekket det gjeldende tema. Professoren så på oss, og sa noe sånt som at ”ja, men dere kan jo ikke skrive dette så lenge det er feil”. Og at det som sto i pensumboka vår var feil skulle vi ha sett fordi…? Hadde det vært så selvinnlysende galt det som sto i boka, slik professoren forutsatte med måten han gikk til angrep på det på, er det ikke bare det at min studentkollega og jeg selv ikke så denne feilen som er forunderlig. For hva i all verden var det som hadde fått den professoren som hadde skrevet boken for mange tiår siden til å ikke oppdage denne feilen uten at den hadde blitt rettet opp i løpet av tiden som hadde gått siden første opplag og utgave kom ut? -Et nært vennskap med partifellene som forsøkte å få Winston til å se at han hadde fem fingre foran seg når han i virkeligheten bare hadde fire? (Det er vel heller trolig at man ved hjelp av senere forskning har kommet frem til et annet resultat enn det man med tidligere tiders metoder hadde gjort, vil jeg tro. Men at disse nye metodene ville bli utviklet, kunne jo ikke forfatterens vite og dermed ”ta hensyn til”. Og selv om vår professor hadde reist i tid og hadde presentert forfatteren for den nye metoden, inkludert de nye resultatene, er det ingen garanti for at han ville ha godtatt dem, gitt at ingen (?) rundt ham på hans egen tid hadde innvendinger mot det han faktisk skrev og måten dette var blitt kommet frem til.)
Kombinasjonen av Rortys avvisning av normers allmenne gyldighet og hans overveiende positive vurdering av det moderne, liberale vestlige samfunnet ser ut til å skape problemer. Bekymringen som har kommet til uttrykk i tidligere innlegg retter seg spesielt mot fenomenet menneskerettigheter. Jeg skal her forsøke å knytte an til disse innleggene. Mitt ærend er ikke å anføre konkrete argumenter, men å peke på viktige sider ved Rortys behandling av etiske spørsmål som jeg tror kan bidra til å nyansere en videre diskusjon.
Rorty ser menneskerettighetene som et gode fordi de delvis faktisk avhjelper og delvis bærer i seg en mulighet til å avhjelpe lidelse og ydmykelse (som er det han forstår som moralsk betydningsfulle trekk i mellommenneskelige relasjoner) i stort omfang, men han tror ikke at vi, i egenskap av rasjonelle vesener, kan finne frem til et metafysisk (kontekst-uavhengig) fundament for dem. Den eneste begrunnelsen som kan gis – og den eneste begrunnelsen som er nødvendig – er en konkret, pragmatisk begrunnelse. Rorty ville kanskje snu bevisbyrden: Det vi må svare på er ikke hvordan menneskerettighetene kan begrunnes uavhengig av en teori om menneskets natur. Spørsmålet er snarere hvilken nytte slike teoretiske utlegninger har. Vil de overbevise en Robert Mugabe eller en Slobodan Milosevic? Eller er det mer sannsynlig at despotene vil mene at det er vi som ikke innser det som burde være åpenbart for alle? Rorty er, som vi har sett, skeptisk til mulighetene til å komme frem til rasjonelle løsninger på moralske spørsmål, eller mer presist: Han er skeptisk til tanken om en fellesmenneskelig rasjonalitet som garanterer at en åpen og inklusiv diskurs vil føre til konsensus.
Ikke slik å forstå at Rorty ikke ønsker konsensus. Konsensus, spesielt i tilfellet menneskerettigheter, er en viktig kilde til moralsk legitimitet. Imidlertid kan det oppstå forvirring om forskjellen mellom legitimitet og mål. Vi legitimerer handlinger ved å vise til hvilke mål de har - eksempelvis kan såkalte humanitære intervensjoner legitimeres ved at de sikter mot å forsvare rettighetene til en truet minoritet. Rortys poeng i denne forbindelse er (1) at ingen mål er av en slik art at det er garantert at vi vil oppnå konsensus om dem, og (2) at det foregår en vekselvirkning mellom målsetninger og legitimering. Det er ikke slik at et sett veldefinerte regler alltid konstituerer hvilke mål vi bør ha, men heller ikke slik at enhver handling har legitimitet fordi den sikter mot et bestemt mål.
Kanskje vi kan gjøre det vanskeligere for Rorty ved å konfrontere ham med praktiske problemer: Hva innebærer en militær intervensjon som har som uttalt mål å forsvare rettighetene til et mindretall mot alvorlige overgrep, eksempelvis NATOs krigføring mot Serbia fra våren 1999 (for argumentets skyld overser jeg spørsmålet om andre motiver for krigføringen)? Var det ”moralsk imperialisme”? Har Vesten rett til å påføre andre sitt begrep om rettigheter, kanskje med militære midler? Jeg tror ikke Rorty ser dette som et reelt problem. Det er flere grunner til det, men jeg skal nøye meg med å peke på én av dem, fordi den foreløpig har vært viet lite oppmerksomhet i den diskusjonen vi har ført: Hans vektlegging av evnen til empati. Empatievnen er evnen til å oppleve seg berørt i moralsk forstand, til å få øye på det moralsk betydningsfulle i en situasjon. Empatievnen er en følelsesmessig evne, men det betyr ikke at den er uavhengig av kognitive kapasiteter. Det som gjør Rortys empatibegrep interessant er at han kobler det til bruken av vokabularer: Fordi vokabularer er formet av konkrete behov og interesser, og således aldri gir mer enn ett av mange mulige perspektiver, kan bruken av et bestemt vokabular hindre oss i å få øye på lidelse og ydmykelse. Empatievnen kultiveres ikke ved at vi finner frem til et endelig, overgripende vokabular, men at vi introduseres for et bredt spekter av vokabularer og dermed blir kjent med nye perspektiver. Dette gir litteratur, film og andre episke uttrykk en viktigere plass i den moralske dannelsen av individet enn normative etiske teorier.
Relevansen for spørsmålet om rettigheter er som følger. At vi diskuterer hvorvidt vi har rett til å ”påføre” andre vårt begrep om rettigheter kan, i ekstreme tilfeller, i seg selv oppfattes som en alvorlig moralsk brist. Rortys viktige moralske problem i forbindelse med krigene på Balkan på 1990-tallet er ikke de alliertes militæroperasjoner, men at omfanget av menneskelig lidelse langt på vei ble tillatt av vestlige ledere. Det som sviktet var ikke rasjonaliteten, verken hos de som utførte ugjerningene eller hos de som unnlot å gripe inn, men evnen til å oppleve seg følelsesmessig berørt av det som foregikk.
Conant confronts Rorty with the Orwellian picture that the world`s total population save one inhabitant starts to believe things we find false or cruel. He claims that Rorty`s trust in shared beliefs and justification rather than objective, independent Truth will provide nothing against which we can evaluate and condemn the cruel views and procedures of Orwell`s scenario, we need something external and independent, matter of fact, metaphysics etc. An appropriate redescriptive reply could be to create a novel, from which its interpreters can make the following argumentative move, analogous to the one of Conant: Look, Xs novel illuminates the possibility of evil metaphysics, or Y`s novel gives us the horrifying instance in which God sanctioned the concentration camps. I cannot see that presenting Rorty with Orwell in the way Conant does has any more strength than suggesting to a priest that there is a possible world Z where God is evil. Whatever meta-tool by which you choose to justify rightness and goodness, it can always be redescribed as the wrong one, simply because there will always be imaginable situations where things have gotten completely out of hand and nothing, neither God, metaphysics, the Party nor the majority can be said to be holding the right view. For some strange reason, however we find it much more reasonable and reliable to hope for good and true metaphysics, God or matter of fact than hoping for a good and true community of human opinions. Rorty`s novelty seems to lie in his willingness to consciously throw stuff into the air and hope that it does not fall down in too fatal formations. Therefore Conant using seventy pages on pointing to the fact that the sand might fall down in a formation most unpreferable does not really strike the core of Rorty`s theory. And even if it does, it does not strike Rorty any harder than anyone presenting meta-views on how to handle a situation in which everyone turns out to be applauding cruel procedures. There is always a novel to be written that points to the all-good all-true meta-tool against which we can measure our values as a potential all-evil all-false one. In light of this metaphysicians also throw stuff into the air, but for some strange reason they do not think that they do. Is it merely because they regard the possible world of evil metaphysics infinitely far away, while the possible world of evil society is quite close? Perhaps is that a view most of us hold? With what justification?
Hanne Kraugerud stiller seg spørsmålet ”Hvordan ville Rorty og Davidson respektivt gjøre rede for usanne oppfatninger hos en person med alvorlig realitetsbrist?” Jeg tror det vil være ganske uproblematisk for Davidson og Rorty å gjøre rede for hvordan dette kan besvares, men jeg tror de vill gitt litt forskjellige svar.
En pekepinn på hvordan Rorty vil besvare spørsmålet finner vi i hans svar til Conants artikkel ”Freedom, Cruelty and Truth: Rorty versus Orwell”. I diskusjonen om hvorvidt Winston, hovedpersonen i 1984, har muligheten til å holde fast ved sine oppfatninger som strider mot Partiets (f.eks. at de ikke oppfant flyet), mener Rorty (i motsetning til Conant) at han ikke har noe ”fact of the matter” han kan snu seg til for å bekrefte at disse oppfatningene er sanne. Det eneste belegget vi noen gang kan få for våre oppfatninger er i hvor stor grad vi kan få forsonet dem med et ”publikum” bestående av våre samtidige. I så måte er Winston i samme båt som en som lider av realitetsbrist. (”People [like Winston] in such [totalitarian] societies are in the same position as people with real or purported psychotic delusion”, Rortys svar side 342.) Hans realitetsbrist består derfor i at han (antageligvis) aldri vil være i stand til å få sine oppfatninger bekreftet av sine samtidige. Det er ikke noe spesielt som Winston kan vise til for å hevde at hans oppfatninger er av en slik natur at de MÅ være sanne, slik er også tilfellet med en som mener å ha sett Elvis ride på en pegasus eller lignende. Når det gjelder intuisjonen om at den sinnslidende ”gjør en større og mer grunnleggende feil enn folk flest” kan det sies at feilen den sinnslidende gjør er stor fordi han vil ha store problemer med å få sine oppfatninger bekreftet av et publikum.
Davidson ville ikke gitt dette svaret, siden han har et annet syn på hvordan begrepene ”oppfatninger”, ”virkelighet”, ”sannhet”, ”objektiv” osv. skal brukes. Jeg tror Kraugerud er inne på det svaret som Davidson ville ha gitt selv. Hun spør: ”Er det fordi det i hans oppfatningsverden finnes for mange motstridende oppfatninger til at han kan beholde dem alle og samtidig knytte en stor del av dem til sin kausale interaksjon med verden og medkommunikatorer?”, men forkaster denne ideen fordi psykotiske mennesker har en ”unik evne til 'making sense of it all' innenfor sitt eget underlige univers og på den måten isolere sitt eget oppfatningssett [...]”. Jeg tror at den opprinnelige ideen forkastes på feil grunnlag, forkastelsen legger for stor vekt på en from for førstepersonsautoritet når det gjelder hvordan oppfatninger får sitt innhold. Uansett hvor isolert det oppfatningssettet en sinnslidende operer med er, endrer ikke det hvordan oppfatninger får innhold i utgangspunktet. For selv om det er klart at det er en asymmetri mellom den tilgangen vi har på egne oppfatninger og hvordan vi tar rede på hva slags oppfatninger andre har, kan vi ikke dermed slutte at det subjektive kan fungere som et fundament for kunnskap om andre personers oppfatninger. For Davidson er det her snakk om en prosess som er (radikalt) holistisk: kunnskapen om våre egne oppfatningers innhold er kun mulig dersom vi er i stand til å tolke andre, tolkningen av andre er kun mulig dersom vi deler en mengde oppfatninger om verden med dem, men ingen av disse punktene har forrang fremfor de andre. Dette har gjerne blitt kalt for triangulering: subjektiv, intersubjektiv og objektiv kunnskap er helt avhengig av hverandre: ”Thus the acquisition of knowledge is not based on a progression from the subjective to the objective; it emerges holistically, and is interpersonal from the start.” (D. Davidson i Subjective, Intersubjective, Objective, side xvii). Dermed kan en si at den opprinnelige ideen til Kraugerud har en viss plausibilitet: trianguleringen er brutt for den sinnslidende.
Som en siste bemerkning vil jeg neve at jeg tror hverken Rorty eller Davidson ville ha kalt den sinnslidende realitetsbrist for ”fundamental” eller at han gjør ”mer grunnleggende feil”. Hva er det ved oppfatningen ”Elvis bor på Torshov” som er mer fundamentalt feilaktig enn ”Alle kameler har to pukler” (en vanlig oppfattelse selv om det finnes kameler med en pukkel)? Må feil av typen ”alvorlig realitetsbrist” være mer fundamental enn ”enkel” feilaktig oppfatning? I så fall, hva er det ved en oppfattelse som gjør at vi kan være i stand til å vite hvorvidt det å ta feil om dens sannhetsverdi plasserer oss i den ene eller den andre kategorien Hvis det ikke finnes noe slike kriterier, blir karakteriseringen av en oppfattelse som ”fundamental” eller ”enkel” arbitrær. Det synes for meg at det er den sinnslidende manglende vilje og evne til korreksjon (og i noen tilfeller mengden av oppfatninger som han holder for å være sanne uten å være i stand til å gjennomføre trianguleringen) som gjør at han kan kategoriseres som sinnslidende, ikke det faktum at han har en spesiell type feilaktig oppfatning eller oppfatningssett.