|
Innhold
I
Det tapte kulturelle øyrike 
II
Bombay: hypermodernitet, "Indian style"
Mauritius: metamorfose og mirakel
Trinidad: kreoliseringens høyeste stadium?
Brussel: Hvem er villig til å dø for Europa?
III
Fredagskomplekset: om kulturmøtenes politiske økonomi
Ikke-steder, hvit støy og murer: noen skritt ut i det delvis
kjente
Litteratur
Ikke-steder,
hvit støy og murer:
Noen skritt ut i det delvis kjente
I
Vår tids
kulturmøter finner gjerne sted i én og samme person.
Ikke bare samfunn og steder, men også personer blir flerkulturelle
eller, mer presist, kreoliserte. Eksilet blir i en viss forstand
en allmenn tilstand, ettersom fremmedheten er overalt. Knapt noen
kan helt unngå følelsen av fremmedhet. Internasjonale
folkevandringer og nye elektroniske kommunikasjonsmedier har revet
opp verdens kulturelle mosaikk og skapt en verden som lettest lar
seg beskrive som et mylder av kulturelle fragmenter. Mening er i
større grad enn noen gang tidligere frikoblet fra rommet.
Ettersom det ikke lenger lar seg gjøre å sette objektive
grenser mellom kulturer, settes grensene i stedet subjektivt. Mennesker
reiser murer omkring sitt Heimat, sitt Gemeinschaft,
sitt sted og sin gruppe, og insisterer på at disse meningsfylte
stedene er gamle, autentiske, rotfestede og rene. Av og til kalles
murene etnisitet; av og til brukes religion, hudfarge, språk
eller rett og slett fysiske, geografiske grenser for å begrunne
avgrensningen av fellesskapet, for å rettferdiggjøre
fiendebildene, for å skape lojalitet innad og eksklusjon utad.
Parallelt med denne bevegelsen jakter vi alle etter et brukervennlig
grensesnitt, et felles språk som kan brukes til å uttrykke
både likhet og forskjell i et globalt kommunikativt felt.
I et virkelig avgrenset Gemeinschaft er det derimot ingen
sak å kommunisere fritt og ubundet. Der har alle innbyggerne
et rikelig tilfang av felles erfaringer og felles referanser, samfunnets
uskrevne regler er risset inn i kroppen, og de forstår hverandres
kroppsspråk og gester intuitivt. Først når systemets
omfang vokser, blir det et prosjekt å skape en felles plattform
for kommunikasjon, og det er også da murer blir reist. La
oss først se nærmere på enkelte slike plattformer,
for så å vende tilbake til murene.
II
Modernitetens
kulturelle former har det kjennetegn at de er stedløse. Hvilken
rolle spiller det hvor det geografiske Hollywood ligger når
dets masseproduserte filmdrømmer er like tilgjengelige i
Singapore som i Hannover? Sett på en bakgrunn av den faktiske
kulturelle variasjonen i verden, er også byråkratier,
nasjonalsymboler og kommersialiserte nasjonalkulturer forbløffende
like overalt. De snakker til hverandre i et stedløst felt
som kan beskrives som arenaen for den globale utveksling av meningsbærende
tegn. Det finnes flere globale kulturelle fellesnevnere i vår
tid, som på konkrete måter skaper en global kultur på
siden av de lokale og dermed utfordrer dem. Mine eksempler skal
i første omgang være flyplassene og de internasjonale
hotellene. De finnes overalt, og de er forbausende like over hele
verden.
På Hilton i Nairobi går det an å bestille en Tom
Collins som er identisk med den man får på Taj Mahal
i Bombay, Raffles i Singapore, Tesoro Beach i El Salvador eller
Hotel Scandinavia i Oslo. Den samme cd'en av Phil Collins suser
i bakgrunnen alle stedene. Alle som går i disse hotellbarene,
har på seg like klær, de har omtrent samme kroppsspråk,
de snakker kanskje om de samme temaene; de befinner seg i et globalt,
stedløst kulturelt rom. Hotellværelsene er også
like. Varmtvannskranen er til venstre, kaldtvannet til høyre.
Det er en 14-tommers tv der, med CNN og kanskje BBC, en minibar,
en telefon. Det ligger fyrstikkesker med hotellets logo der.
Etter å ha sjekket inn forlater man kanskje hotellet, og opplever
plutselig at de like hotellene befinner seg helt ulike steder. I
Oslo møter man fysisk kulde, iallfall det meste av året.
I Bombay møter man fattigdom og lukt av forråtnelse.
I Nairobi møter man en tøff, hissig storbystemning.
Så går man litt lenger inn i det lokale samfunnet, og
oppdager enda større forskjeller. Noen av dem vil kanskje
være uvante og ubehagelige. Men så snart man er tilbake
på hotellet, er man trygt bevart i en enkelt sammensatt, stedløs
kultur. De samme reglene gjelder overalt i hele verden, og forutsatt
at man har penger, er de lette å bruke. Hotellet representerer
et grensesnitt, en fellesnevner, en "tredje kultur" som
formidler mellom kulturer. En sjeik fra Dubai, en turist fra Sverige,
en dataselger fra California har alle det felles at de vet nøyaktig
hvordan de skal oppføre seg når de kommer inn i resepsjonen
på Holiday Inn i Panama.
Et annet ikke-sted, eller "tredje kultur", er flyplassen.
Har du sett én, har du sett alle. Selvsagt er ikke flyplasser
identiske, men de forholder seg til det samme grunnleggende sett
av regler. Med andre ord går det an å lære seg
regler og konvensjoner på én flyplass for så
å overføre dem til en annen. I denne forstand går
det an å si at New York har samme kultur som Bombay og Hong
Kong, for deres respektive flyplasser fungerer i henhold til de
samme generelle kulturelle kodene.
I motsetning til jernbanestasjoner befinner hovedflyplasser seg
alltid utenfor bysentrum, og allerede deres romlige plassering antyder
at de er løsrevet fra samfunnet for øvrig. De er mellomliggende
knutepunkter som forbinder ulike samfunn eller kulturer nettopp
fordi de ikke tilhører noen av dem. På denne måten
kan flyplassen, i likhet med internasjonale hoteller, betraktes
som et "globalt sentralbord", et felles multiplum som
formidler mellom forskjeller ved å tilby et felles brukergrensesnitt,
et sett enkle fellesnevnere.
I et essay om det han kaller "ikke-steder", legger Marc
Augé stor vekt på den glatte effektiviteten, den moderne
kroppslige komforten og det upersonlige, maskinmessige ved denne
reisemåten. Man blir sugd gjennom flyplass og fly uten den
minste friksjon eller motstand. Inngangsbilletten, eller terskelen
for nødvendig kulturell kompetanse, er lav.
Teoretikere som har skrevet om nasjonalisme og modernisering, har
ofte lagt vekt på lese- og skrivekyndighet, masseutdannelse
og kart som nødvendige betingelser for å gi folk tilhørighetsfølelse
til abstrakte fellesskap som nasjoner. Et interessant spørsmål
i denne sammenheng kan være hvilken type tilhørighet,
om noen, man får av å reise mye med fly og tilbringe
mye tid på hoteller. Det er åpenbart, og det blir ofte
bemerket i dagligdagse samtaler, at den mentale følelsen
av strekning og avstand blir forandret når man reiser ofte
med fly og avstanden blir konvertert til reisetid. Rent faktisk
er ingen steder langt unna i jetflyets tidsalder, eller snarere:
Hvorvidt steder er nære eller fjerne avhenger ikke først
og fremst av den romlige avstanden.
I tråd med denne tankegangen skriver Augé i Non-Lieux at vår tid, som han omtaler som "overmoderniteten"
(la surmodernité), kontinuerlig produserer rotløshet
og ikke-steder som flyplassen og det internasjonale hotellet. Vi
lever i en verden hvor man
blir født
i en klinikk og dør på sykehuset, hvor transittpunkter
-- luksuriøse eller dehumaniserende -- forfleres (hotellkjeder
og midlertidige skur, feriereservater, flyktningleirer, slumbyer
som snart skal rives eller som befinner seg i en tilstand av kontinuerlig
forråtnelse), hvor det utvikler seg et nettverk knyttet
sammen av transportmidler som også er boliger, hvor den
rutinemessige bruker av kjøpesentere, minibanker og kredittkort
utfører sin handel uten et ord, en verden hvor alt ligger
til rette for den ensomme individualitet, overgangen, det provisoriske
og midlertidige.
De siste årenes
antropologiske og sosiologiske studier av globaliseringen av kultur
har viet slike aspekter ved den moderne verden ganske stor oppmerksomhet.
For eksempel har Ulf Hannerz fremhevet de transnasjonale familiene
-- familier der medlemmene er spredt over flere kontinenter -- som
en utfordring for de tradisjonelle antropologiske forestillingene
om at sosiale fellesskap og identiteter skulle være knyttet
til rom; Jonathan Friedman har beskrevet pendelsvingningene mellom
den postmoderne oppløsningen og jakten på tryggheten
som et grunntrekk ved vår tid; Arjun Appadurai er i ferd med
å utvikle en postterritoriell geografi (!), mens andre, som
Anthony Giddens, har skrevet på mer prinsipielle måter
om den relativiseringen av det sosiale rom som følger av
teknologiske forandringer. I en nylig forsvart doktoravhandling
behandler Anh Nga Longva mennesker som lever på så midlertidige
måter at de ikke engang kjøper møbler. De er
arbeidsmigranter i Kuwait. Noen av dem er velstående, og mange
av dem lever rent faktisk i Kuwait hele livet, men mentalt sett
er de der midlertidig.
På flyplassen er denne relativiseringen av rommet til stede
på fysiske og umiddelbare måter; når det kommer
til stykket, kan man kanskje si at flyplassene, sammen med fjernsynssatellitter
og forretningshoteller, er en av de aller viktigste kildene til
avlokalisering, eller frikobling, av kulturelle fenomener. Likhetene
mellom internasjonale flyplasser er mye mer slående enn de
enkelte flyplassenes lokale særpreg.
Betraktet som et sosialt system, er flyplassen og hotellet svært
forskjellige fra ethvert lokalsamfunn. De er ikke laget for å
være et permanent, stabilt sosialt system. De er preget av
gjennomstrømning. I motsetning til for eksempel et stort
skip eller et fengsel kan ikke flyplassen eller hotellet betraktes
som et sosiologisk laboratorium eller et "mikrokosmos".
Deres viktigste brukere, passasjerene eller gjestene, flyter gjennom
dem og blir borte i løpet av et par timer eller noen døgn.
Til tross for dette raske gjennomtrekket av deltagere, er samhandlingsformene
identiske fra time til time og fra dag til dag. Det er altså
meningsfylt å snakke om en flyplass- og hotellkultur som holdes
ved like gjennom tid, men ikke av de samme menneskene.
Flyplassens og hotellets kulturelle former kan betraktes som en
minimal kultur av omtrent samme slag som pidginspråk -- rudimentære
kontaktspråk som er utviklet med tanke på begrensede
formål, vanligvis handel. Reglene er lette å lære,
samhandlingen er overfladisk, og smoothness, glatthet og friksjonsløshet
i overføringen av informasjon, regnes som en positiv verdi.
Man kan bruke alle typer hard valuta, og alle major credit cards
respekteres, som det heter.
Fornebu må være det eneste stedet i Norge hvor man uten
å krangle får kjøpt en vaffel med smør
og sukker for fire Deutschemark.
Er flyplassenes og hotellenes kulturelle likhet tegn på vestlig
kulturimperialisme, er de universelle tegn på kapitalismens
hegemoni, eller kan flyplasskulturen best forstås som en "tredje
kultur" som befinner seg over og utenfor de lokale kulturelle
universene? Det siste perspektivet synes å være det
mest interessante. I henhold til et slikt syn kan disse "ikke-stedene"
betraktes som kontekstfrie symboler for det moderne menneske. Det
som foregår på flyplassen og hotellet, kan betraktes
som modernitet i sin reneste form, omhyggelig renset og støvsugd
for lokalt kulturelt innhold. Hverdagens tid og rom er midlertidig
satt ut av spill, som kultur er flyplassen og hotellet definitivt
rotløse og historieløse, og ikke minst finner det
sted et omfattende forbruk uten at det er lett å oppdage spor
etter arbeid og produksjonsliv.
Andy Warhol var fascinert av flyplassenes sterilitet, og han betraktet
dem som "ubesudlede". Nettopp fordi de ikke er steder,
kan de være de rene -- de er renset for kulturelt innhold,
hele mennesker (de inneholder bare fragmenter av menneskelige tilværelser)
og tung, forpliktende forankring i steder og fortid.
Flyplassen og hotellet kan slik betraktes som transitthaller, som
venterom mellom to steder. Vanligvis betrakter nemlig ikke reisende
mennesker verken flyplassen eller hotellet som et sted. Vi har alle
hørt, og kanskje deltatt i, diskusjoner om hvorvidt man rent
faktisk har vært et sted når man bare har vært
på flyplassen, og som regel er folk enige om at dét
har man dog ikke. Og har man bare sett konferansehotellet i et fremmed
land, har man ikke egentlig besøkt landet. Idet vi går
inn i flyplassens og hotellets limboland kommer vi inn i et kulturelt
tomrom, en global, steril kultur av golde fellesnevnere uten forankring
i menneskers dagligliv. Denne løsrevne kulturen er en kultur
av fragmenter, en liten verden utenfor og mellom alle andre verdener,
et ikke-sted.
Er dette forklaringen på at nordamerikanske kulturprodukter
blir oppfattet som overfladiske? USA representerer en type samfunn
som alltid har vært preget både av kulturmøter
og av en imponerende mobilitet. En gjennomsnittlig nordamerikaner
skifter bolig seks ganger i løpet av sitt liv, og mange flytter
uten å mukke fra kyst til kyst når de skifter arbeid.
I et slikt samfunn er det livsnødvendig å utvikle felles
grensesnitt for kommunikasjon som ikke krever en langvarig og omfattende
læring. En nordamerikaner må være i stand til
å skaffe seg nye bekjente raskt, å kommunisere uanstrengt
med mennesker som har en ganske annen erfaringsbakgrunn enn ham
selv, og å føle seg hjemme et sted han verken har vokst
opp eller kan forvente å dø. Skal man tro Kurt Vonnegut
jr., er en New York friend en person man har vekslet en setning
med på et cocktailselskap, mens a close friend er en
person man har snakket med i mer enn fem minutter. Man kan kanskje
antyde på dette punkt at USA og andre kreolske samfunn har
en enorm styrke i sin horisontale orientering, åpenhet og
fleksibilitet, men mangler det vertikale, altså det vi europeere
-- fra Tocqueville og Hamsun til Baudrillard og Finkielkraut --
har pleid å forbinde med dybde.
I tråd med denne tankegangen har samfunnsviteren og småbarnsfaren
Iver B. Neumann hevdet, med bakgrunn i egne erfaringer, at barn
er født nordamerikanere, og at dannelsesprosessen -- den
individuelle Zivilisationsprozeß -- dreier seg om å
avvenne dem fra sin medfødte tilbøyelighet til å
være nordamerikanere. Dette begrunner han ved å vise
til barns spontane forkjærlighet for hurtigmat som pizza,
burgere, pølser og coca-cola, og deres utilslørte
begeistring for reklamefilmer, tegneserier og andre kvikkheter som
stammer fra over there.
Et slikt perspektiv kan også delvis forklare hvorfor globaliseringen
av kultur så ofte blir oppfattet som amerikanisering. Faktum
er at nordamerikanerne, og ingen andre, var de første til
å utvikle og skreddersy kommunikasjonsformer som egnet seg
for omgang mellom mennesker med svært ulike kulturelle utgangspunkter.
Derfor er det så ofte at det er lettere å flytte nordamerikansk
kulturgods enn for eksempel europeisk eller asiatisk, som fordrer
en dybdeinnsikt i lokale meningsuniverser som bare de innvidde besitter
fordi de har så mange felles erfaringer. Det er blitt sagt
at enkelte tanker bare kan tenkes på tysk; om så skulle
være tilfellet, egner de seg dårlig for eksport og kan
ikke globaliseres. Den standardiserte nordamerikanske engelsken
viser seg derimot å være lettlært og nyttig som
et kommunikasjonsredskap mellom mennesker som ellers har lite felles.
Som Umberto Eco har observert, er det engelske språket "rikt
på enstavelsesord, i stand til å absorbere utenlandske
termer og til å skape neologismer", selv om han anser
at engelskens hegemoniske stilling først og fremst skyldes
den britiske kolonialismen og USAs senere økonomiske og geopolitiske
dominans. Den internasjonale varianten av engelsk kan fungere som
et felles multiplum, med en forholdsvis lav terskel for inntreden,
som kan formidle mellom ulike livsverdener. Og den er ganske forskjellig
fra engelsk slik språket snakkes av innfødte engelskmenn.
I en artikkel om å gjøre forretninger innen Europa,
advarer ukebladet The Economist briter mot å tro at
andre europeere kunne engelsk. Det er nemlig ikke tilfellet, forklarer
bladet; derimot har de lært noe som heter "English as
a foreign language", som imidlertid ikke gjør dem i
stand til å forstå "English as spoken by native
speakers".
I forlengelsen av denne tankegangen kan det se ut til at de felles
grensesnittene også kan virke reduserende på erfaringens
grenser og potensialer. Hvis Hollywoods globale sjablongspråk
skulle bli det eneste språket vi hadde for å snakke
om følelser og fornemmelser, ville det bli liten plass igjen
til det unike og kontekstbundne. Kanskje det til og med ville bli
borte. Nettopp dette var Jean-François Lyotards bekymring
da han skrev La condition postmoderne (Den postmoderne tilstand)
på slutten av syttitallet. Lyotard så for seg en verden
der datamaskinenes språklige grensesnitt i stigende grad definerte
verden for oss, og hvor verden som et resultat fremstod som éndimensjonal
og forflatet. Denne utviklingen så Marshall McLuhan konturene
av alt i sine studier av fjernsynsmediets kulturelle virkninger
på midten av sekstitallet, men han ble glemt, og Lyotard henviser
ikke til ham.
Verden er mer enn språket, vil noen innvende. Men uten ord
er vi som kjent dyr. All utvikling i menneskehetens historie har
ført til, eller kommer av, nye begrepsdannelser, nye måter
å bruke språket på. Navngiveren er en viktig person
i nesten alle mytologier, den kristne innbefattet; helten eller
guddommen som gir tingene i verden sine rettmessige navn. Og dersom
vi er tvunget til å finne navn som i prinsippet kan brukes
av hele menneskeheten, er det klart at svært mye går
tapt, nettopp fordi det ubønnhørlige kravet blir et
felles grensesnitt som kan omfatte alle, som kan nøytralisere
forskjellene mellom deres unike livsverdener.
Forflatningen, eller produksjonen av felles grensesnitt om man vil,
finner sted på mange felter. Moderne forretningsliv er et
tydelig eksempel. Selv om det fremdeles er mulig å tjene seg
rik på å skrive småpussige og anekdotiske manualer
om hvordan man bør gjøre forretninger med arabere
og japanere, er det ingen tvil om at kapitalismens forretningskultur
er med på å høvle ned viktige aspekter ved kulturell
variasjon. Den globale ungdomskulturen er et annet eksempel. Igjen
ser vi tydelige variasjoner mellom Pakistan og Taiwan, mellom California
og Stovner, men igjen er variasjonene langt mindre enn de var tidligere.
Internet, det desentraliserte og stedløse datanettverket
som knytter millioner av brukere sammen, er i ferd med å bli
det kanskje viktigste eksemplet på tendensen til avterritorialisering
av kultur. Brukerne av elektroniske diskusjonsgrupper, e-post og
allehånde nyhetstjenester kan prinsipielt befinne seg hvor
som helst i verden, og grensesnittet for kommunikasjon blir slik
utformet at det ikke skal ha noen betydning hvor man kommer fra,
hvilket morsmål man har, hvilke religiøse riter man
utfører, hva man spiser til middag, hvordan man har fått
sin ektefelle og hvordan man behandler ham eller henne. Internet
er en fellesnevner for alle som behersker skriftlig engelsk og har
tilgang til en datamaskin med nettilkobling. Hadde det ikke vært
for de elektroniske adressene, ville det ha vært umulig å
finne ut hvilke av innsenderne på de mange oppslagstavlene
som er nordamerikanske, indiske og italienske. Og selv denne identifikasjonsmetoden
er det mulig å unngå, ved å skaffe seg flere brukernavn.
En flittig nettbruker, som "egentlig" (altså i "det
virkelige liv") var en konservativ jøde i førtiårene,
presenterte seg på nettet som en ateistisk kvinne i tyveårene.
I likhet med jetfly og satelittfjernsyn muliggjør denne teknologien
kommunikasjon over et langt større felt enn tidligere, men
prisen man må betale, er manglende forankring i felles erfaringer
og følgelig en mindre sanselig, kanskje mindre sublim kommunikasjonsform.
Fellesskapene som utvikler seg på Internet er basert på
felles interesser og er derfor løsrevet fra sted og kulturell
bakgrunn, og dermed er de også løsrevet fra felles
erfaringer.
I tillegg kommer andre, mindre opplagte konsekvenser av en kommunikasjonsteknologi
som ikke gir motstand. Kommunikasjon via telefaks og e-post er nå
blitt så lett at man i løpet av få sekunder kan
være i kontakt, skriftlig eller muntlig, med en bekjent uansett
hvor vedkommende befinner seg. Dermed blir kommunikasjonen hyppig,
men vanligvis overfladisk. I en viss forstand inviterer den nye
teknologien -- og her regner jeg også med tekstbehandlere
-- oss alle til å slippe ut den dyrebare dampen før
trykket er høyt nok. La meg si det slik: Da Jean-Jacques
Rousseau besøkte David Hume i Skottland for over to hundre
år siden, hadde de to litt å snakke sammen om, og førte
en samtale som varte i flere dager sammenhengende. De hadde hatt
god tid til å forberede samtalen, og visste at den direkte
kontakten var et knapt gode som måtte forvaltes med omhu.
Denne knappheten er nå borte, og situasjonen som både
McLuhan og Lyotard identifiserte, der kulturen blir stykket opp
i små, håndterlige, utskiftbare moduler uten dyp indre
sammenheng, er blitt et faktum for mange av oss.
Paradoksalt nok, kanskje, er vår tids kulturalistiske bevegelser
p; politiske retninger som glorifiserer det unike og særpregede
ved en bestemt tradisjon -- også eksempler på kulturell
utjevning eller forflatning. For uansett hvor i verden de befinner
seg, betjener disse politiske entreprenørene seg av det samme
språket, den samme grammatikken, for å uttrykke hvor
unike de er. Om en skihopper er finsk eller slovensk, spiller ingen
rolle i kulturanalytisk sammenheng. Det påfallende er at skihoppere
skaper nasjonal stolthet både i Finland og i Slovenia. De
er sammenlignbare; de eksisterer på samme plan.
Verdens autoriserte smaksdommere er splittet i synet på kreolisert
kunst, arkitektur og litteratur. Fører denne sammensmeltningen
og blandingen av likt og ulikt til vulgær kitsch som sveitserhus
med utendørs svømmebasseng og parabolantenne, dilettantiske
og flate imitasjoner av "primitiv kunst" myntet på
et blasert vestkantpublikum og afrikanske såpeoperaer som
ikke engang håndverksmessig holder Hollywood-standard? Blir
resultatet, slik kulturpessimister som Herbert Marcuse og Allan
Bloom spådde, at markedsmekanismene jevner ut alle kvalitative
forskjeller og skaper en jevn grøt av fellesnevnere som kan
selges over hele verden, som Beethovens niende i James Last-tapning,
intetsigende pop og rock høvlet ned til fellesnevnerne, standardiserte
bestselgende romaner hvor det fortelles vitser på hver tolvte
side og utøves sex på hver tyvende? Eller er det mest
interessante perspektivet det kulturoptimistiske, som går
ut på at det kreoliserte og globaliserte er perspektivrikt,
tidsmessig og overraskende, nettopp i kraft av å være
kreolisert, og at vi derfor bør takke kapitalismen for at
den er det nødvendige glidemiddelet som gjør det mulig
for ulike kulturelle impulser å møtes og spres?
III
De rike, lokaliserte
tradisjonene kan betegnes som stilrene og dyptpløyende, men
de kan også betraktes som størknede, sjåvinistiske
og stillestående. Det kreolske kan betraktes som overfladisk,
smakløst og historieløst, men det kan også betraktes
som dynamisk, kreativt, originalt og antirasistisk. MTV, som er
et eksempel godt som noe på den kreolske, kapitalistiske verdenskulturen,
later til å presentere en elektronisk, kakofonisk og forvirrende
verden som flimrer forbi i gilde farger. MTV finnes tilsynelatende
bare som fragmenter uten indre sammenheng. Den inviterer til nihilisme
og relativisme, riktignok med et antirasistisk budskap. MTV synes
å være et forsinket tilsvar til Platons Gorgias, hvor
Sokrates ved hjelp av en rekke retoriske knep kommer frem til at
det er en absurditet å hevde at sannheten er relativ. MTV
forteller oss kanskje ikke at sannheten er relativ, men viser at
det rent faktisk finnes et ubestemt antall sannheter eller virkeligheter,
og at den enkelte er i sin fulle rett til å velge sin egen
kombinasjon. Og hvem skulle, i demokratiets navn, gi oss rett til
å dømme mellom dem?
Kitschen finnes ikke i medier som bramfritt forteller at verden
ikke henger logisk sammen. Den er langt mer truende i tendensen
til å forsøke å gjenskape det gamle, trygge og
ekte -- en fristelse som en populær, kritikerrost norsk forfatter
som Erik Fosnes Hansen for øvrig befinner seg farlig nær
i sin store roman Salme ved reisens slutt. Fosnes Hansen
er en av mange gode forfattere som mimer en verden som er trygg
og sjarmerende i all sin gjenkjennelighet og stedlige forankring,
en verden som lett lar seg beskrive i en vakker poetisk prosa som
ingen lesere trenger å føle seg utestengt fra, som
loser oss alle tvers igjennom fra første til siste side uten
et eneste øyeblikk å gi oss følelsen av at det
er noe ved verden vi overhodet ikke kan begripe, noe som ligger
utenfor dagligspråkets evne til å sette verden på
begrep; noe som kanskje bedre fanges av MTVs kaleidoskopiske fragmenter
enn av en roman som gir inntrykk av at verden stadig sitter trygt
på hengslene sine. Jan Kjærstad har en gang betegnet
denne tendensen innen litteraturen som en situasjon der det tyvende
århundrets forfattere skriver bøker for det nittende
århundrets lesere fordi det tyvende århundrets lesere
drømmer seg tilbake til det nittende
Sett utenfra og overfladisk, minner MTV om hvit støy, altså
snøstormen som vises på en fjernsynsskjerm som ikke
er stilt inn på noen kanal, eller mer presist lyden som kommer
ut av en radio som ikke har et eneste signal å fange opp.
Den inneholder hele frekvensområdet på en gang, skiller
ikke mellom nivåer, og er derfor uforståelig og kakofonisk.
Den er en metaforisk virkeliggjørelse av den annen termodynamiske
lov, entropiprinsippet, som går ut på at temperaturforskjeller
har en tendens til å utjevnes. Sett fra dette perspektivet,
har alt en iboende tendens til å bli likt, og bare negentropiske
tendenser som byggingen av murer og kulturelle tradisjoner, forhindrer
dette fra å skje. Når utbudet av informasjon blir mange,
mange ganger større enn muligheten hver og en av oss har
til å ta den inn og gi den indre sammenheng -- når båndbredden
blir svimlende stor -- vil verden fremstå som fraktal og kaotisk
med mindre vi er utstyrt med en evne til å bruke søkerknappen
på en målrettet måte. Hver og en av oss bruker
søkerknappen på vår egen, mer eller mindre målrettede
måte. Dermed forsvinner massemedienes potensial til å
ensrette en hel befolkning, men dermed forsvinner også befolkningens
evne til å organisere seg kollektivt på bakgrunn av
en felles virkelighetsoppfatning.
Situasjonen virker paradoksal fordi vi er vant til å tenke
at spredning av kunnskap er et udelt gode som gjør verden
mer entydig og skaper en felles offentlighet. Vår tids spredning
av informasjon fører faktisk til det motsatte -- til en oppsplitting
av offentligheten og en utydeliggjøring av verdensgestalten.
Et av de store kulturhistoriske vannskillene -- kanskje det største
-- går ved skriftrevolusjonen. Da mennesket oppfant skriften,
ble det i stand til å samle og utvikle kunnskap, og å
planlegge sin fremtid, på måter som tidligere hadde
vært umulige. Skriften er en formidabel krykke for tanken:
Den hjelper oss å huske, og gjør oss i stand til å
bygge videre på det andre har tenkt. Den elektroniske revolusjonen
vi nå opplever, kan sammenlignes med, og er en teknologisk
videreføring av, skriftens gjennombrudd, men resultatet er
altså et annet. Den tilgjengelige kunnskap vokser enormt i
omfang, og det blir nødvendig å lære seg å
håndtere den.
Der våre besteforeldre behandlet sine bøker med andakt,
vel vitende om at de inneholdt store mengder kunnskap som gjorde
det mulig å beherske verden på nye måter, beleires
vi av hissige malstrømmer av informasjon som hele døgnet
slåss om vår oppmerksomhet. Der kunnskap tidligere var
en mangelvare, forbeholdt de få, er det nå blitt et
overflodsprodukt. Der boktrykkerkunsten skapte et kunnskapsbilde
preget av helhet, indre sammenheng og opplysning, skaper satellittfjernsyn
og elektroniske nettverk et mylder av parallelle fortellinger. Dermed
blir det vanskelig å fastholde forestillingen om nasjonal
enhet og felles nasjonal kultur, ettersom de nye teknologiene gir
opphav til mange ulike, delvis overlappende fellesskap eller, om
man vil, diskurser eller språkspill.
Problemet er altså ikke lenger knapp informasjon, snarere
tvert imot: Det er for mye informasjon i nærmiljøet,
og vi risikerer alle å bli fylt til randen av fragmenter av
nonsenskunnskap uten indre sammenheng.
På den annen side må det innvendes at denne hvite støyen,
kakofonien, i høy grad kan betraktes som det ytterste uttrykk
for demokrati. Bør vi ikke i så fall arbeide ut fra
situasjonen i stedet for å ta avstand fra den på et
estetisk, nostalgisk eller rett og slett fordomsfullt grunnlag?
Ser man nærmere på MTV, oppdager man nemlig at stasjonen
sender ut mange slags distinkte estetiske og moralske budskap, selv
om de presenteres nesten samtidig. Det er helheten som fremstår
som hvit støy, den store Historien, så å si.
Hver for seg er delene fullkomment sammenhengende og begripelige,
men de må dele plassen med mange andre fragmenter, og helheten
blir uforståelig. Som på flyplassen, og som i det multikulturelle
samfunnet, er imidlertid grensesnittet for fragmentene felles. Grammatikken
er den samme, selv om innholdet er forskjellig. Bitene er sammenlignbare
og kan skiftes ut med hverandre. Har man lært seg formspråket
for én elektronisk oppslagstavle, kan man lett bruke en annen,
omtrent slik ferdighetene fra Bombays flyplass lar seg overføre
til Arlanda.
Den tradisjonelle hermeneutikken kommer til kort overfor denne situasjonen,
for nøkkelen til forståelse ligger ikke her i helhetens
forhold til delene, men snarere i grammatikken som styrer fordelingen
av enkeltdelene. Derfor gir de tradisjonelle fortolkningsredskapene
inntrykk av at det nye informasjonssamfunnet mangler mening, fordi
de er utformet slik at de tiltrekkes av helheter som bjørner
til en honningkrukke. En CD-ROM-plate fremstår, innenfor denne
tankegangen, som mindre kompleks og mer overfladisk enn en roman
fordi man leser den som om den var en roman. Men den er ikke laget
for å leses vertikalt -- i dybden -- men horisontalt, i bredden.
Den består av en mengde selvstendige moduler brukeren selv
kobler sammen og skaper sine egne, personlige helheter av. Og vi
skal ikke se bort fra at multimedia-teknologien raskt vil kunne
utvikle sin egen form for dybde og kompleksitet.
Denne utskiftbarheten kan beskrives som demokrati og relativisme
i praksis. Mediene det her er snakk om, er faktisk ikke massemedier
i tradisjonell forstand. Både mangekanalsfjernsyn og elektroniske
nettverk gir den enkelte tidligere ukjente muligheter til å
velge hvor han eller hun vil fokusere sin oppmerksomhet. Båndbredden
er dramatisk utvidet, med det resultat at færre og færre
stiller seg inn på samme frekvens. Det er derfor den nye situasjonen
gjør det vanskelig å opprettholde nasjonale fellesskap.
Videreutviklingen av den teknologien som gjorde nasjonale fellesskap
mulige i utgangspunktet, nemlig massekommunikasjon (først
og fremst trykte bøker, senere tv), gjør de samme
fellesskapene nå umulige. Teknologien virker oppsplittende
på de trege, materielt og stedlig forankrede fellesskapene,
og skaper til gjengjeld nye, flyktigere og mer spesialiserte fellesskap.
Den gir en unik mulighet for et stort mangfold av grupper å
komme til orde, og skal vi igjen finne et samlende fokus, finnes
det ingen omvei tilbake til uskyldstilstanden, til en mytisk fortid
da murene fremstod som naturlige og ble opprettholdt uten større
innsats. I dag kreves innbitt arbeidsvilje for å bygge og
vedlikeholde murer.
Et spørsmål som må stilles i forlengelsen av
denne tematikken, handler om hvor mye fellesskap som må til
for at man skal ha et samfunn. Dette spørsmålet er
det springende punktet i diskusjonen omkring "det flerkulturelle
samfunn". På den ene side går det an å si
at begrepet flerkulturelt samfunn er en absurditet og en selvmotsigelse,
ettersom et samfunn defineres gjennom felles verdier, altså
en viss grad av kulturelt fellesskap. På den motsatte fløyen
blir det også hevdet at begrepet flerkulturelt samfunn er
absurd, men begrunnelsen er her at alle samfunn er flerkulturelle
ettersom forestillingen om at innbyggerne i et land har felles kultur,
er en ideologisk misforståelse.
Jon Elster foreslo en gang at et samfunn var et sted hvor innbyggerne
stanset for rødt lys; hvor det altså var et minimum
av enighet om felles regler og retningslinjer for handling. Denne
definisjonen ligger nær et begrep om samfunn som vil ledsage
en diagnose av samtidskulturen. Det er ikke lenger særlig
sannsynlig at mennesker som lever på samme sted, har felles
verdier, livssyn eller grunnholdninger. Derimot må de forholde
seg til felles institusjoner og et felles regelverk; de må
ha et felles grensesnitt for tematisering av felles problemer. De
må stanse for rødt lys, selv om de er omgitt av hvit
støy.
IV
Murer skiller
det ville fra det siviliserte, vanligvis ved å stenge det
ville ute, men også stundom ved å stenge det inne. Murer
er sjelden hundre prosent effektive, og ingen murer er evige. Middelalderens
pestmurer lyktes ikke i å forhindre alle som befant seg på
den riktige siden, fra å bli syke, og Berlinmuren kunne ikke
forhindre Radio Free Europe, Playboy og Levi's fra å stikke
huller i realsosialismen. Etniske murer klarer heller ikke å
forhindre blandingsekteskap.
Pestmurene ble stående, men de mistet sin opprinnelige betydning
da pesten forsvant. I romanen Pestens mur (The Wall of the Plague),
som handler om sørafrikanere i Carcassonne, gir André
Brink inntrykk av at murene mellom mennesker først blir borte
når de ligger med hverandre, og begge etterpå synes
det har vært godt, og både den svarte og kvinnen får
ligge øverst av og til. Noe slikt synes også hippiene
å ha ment den gangen, i en mytisk fortid, da de fikk sendetid
og spalteplass overalt for å fortelle verdens folk at uregelbundet
sex og nedleggelsen av sosiale konvensjoner ville gjøre dem
lykkeligere. Dette var før de selv tapte sin uskyld og oppdaget
(iallfall de mest selvkritiske av dem) at de selv hadde bygd ganske
solide murer både internt og eksternt. Et allment problem
ved sosiale fellesskap er det uomtvistelige faktum at alle ikke
kan være med, ettersom alle er avhengig av å skape sitt
fellesskap i relasjon til det fellesskapet fornekter; det vi ikke
er, den fryktelige andre, de urene, hedningene, nordamerikanerne,
jødene, kannibalene. Det vi gjenkjenner, frykter og hater
i oss selv, er den negative materien, the anti-matter, som fellesskapet
bygger på, som vår selvbyggede mur atskiller oss fra.
Ingen mur varer evig, men det vil alltid finnes murer. Murenes beliggenhet
og betydning varierer. Noen murer går tvers gjennom fellesskapet,
ofte tvers gjennom det enkelte hus, og skiller mellom mennesker
man kan ligge med, og mennesker man ikke kan ligge med (Lévi-Strauss).
Noen murer skiller mellom dem man i en trengt situasjon kan drepe,
og dem man vil være villig til å dø for. Noen
murer skiller mellom dem man samarbeider med, og dem man bare driver
varehandel med; dette gjelder blant annet de gamle bymurene og det
nye ECU-teppet. Ingen murer er absolutte i den forstand at de forhindrer
enhver kontakt. De lekker.
Tvert imot setter de regler for hvilken type kontakt som kan finne
sted. Slike regler kan spenne fra forbud mot ekteskap med den og
den gruppen til et forbud mot å snakke pent om det politiske
systemet hos den og den gruppen; i ekstreme tilfeller forbys man
til og med å besøke bestemte folkegrupper på
den andre siden av muren. Å bygge murer uttrykker et ønske
om å utdype isolasjon på bekostning av kontakt. Selve
murens tilblivelse uttrykker at det hittil har vært for mye
kontakt, eller at det vil kunne bli det i fremtiden. Det er bare
mennesker som er viktige for ens egen identitet man trenger å
bygge murer mot. Følgelig bygde hippiene murer mot den middelklassekulturen
de selv tilhørte og forsøkte å ta avstand fra;
stalinistene bygde murer mot parlamentarisme og kapitalisme, systemer
som truet med å forføre deres undersåtter; EU
ser seg tvunget til å bygge murer mot øst og mot sør,
mot folkegrupper som truer med å invadere dem, forsøple
hagene deres og skape kaos i de velregisserte nasjonalbudsjettene
deres. Norge bygger sin mur mot Europa. Men murene er ikke bare
praktiske foranstaltninger; de har en dyp symbolsk signifikans.
Dersom Tyrkia aldri vil få lov til å delta i Den europeiske
union, selv om de skulle klare å holde en økonomisk
vekst som er høyere enn unionen, og selv om de har en verdslig
stat som kanskje er i ferd med å bli demokratisk ifølge
den vesteuropeiske definisjonen, så skal man ikke se bort
fra at en del av forklaringen kan finnes i at Europa ikke har råd
til å miste Tyrkia som den andre. Den symbolske muren omkring
Europa, og følgelig Europas egen identitet, ville bli svekket
om Tyrkia ble inkludert. Til forskjell fra en fengselsmur eller
en reservatgrense, stenger denne muren tyrkerne ute, ikke inne.
De er frie til å bygge sine egne murer østover, med
eller uten de tyrkisktalende sentralasiatene.
Murer er altså halvgjennomtrengelige membraner. De murene
som har økonomisk eller storpolitisk betydning, blir fremstilt
som absolutte av enkelte ideologer, som av og til blir trodd. Fremfor
alt dyrker slike ideologer tanken om bipolaritet, den enkle binære
eller digitale motsetning, som alltid innbefatter et element av
det godes kamp mot det onde. På Sri Lanka identifiseres tamilene
med djevler fra antikke singalesiske myter; ifølge Front
National er det normalt bare muslimer som mishandler kvinner og
får for mange barn, og på et høyere storpolitisk
plan fantes inntil ganske nylig en dominerende oppfatning om en
uforsonlig kamp mellom den første og den annen verden, som
på en del områder har veket plassen for den tradisjonstunge
motsetningen mellom kristenheten og islam. Det er en slik bipolær
tankegang det er de intellektuelles oppgave å motsi ved å
påpeke paradokser, foreslå nytolkninger av fortiden,
forsyne offentligheten med ukjente fakta, og fremfor alt relativisere
murene.
Nasjonalstaten er fremdeles den viktigste politiske aktøren
i verden, men den er på vikende front, og i en nær fremtid
vil den trolig ikke lenger være det viktigste ankerfestet
for personlig identifikasjon i store deler av Europa. Sosiale identiteter,
sammensetningen av de ulike gruppene man tilhører, er under
forhandling. Dette gjelder ikke bare i Europa, men over nesten hele
verden. Maktstrukturene vi lever innenfor, er heller ikke i samme
grad som tidligere knyttet til nasjonalstater, de være seg
politiske eller økonomiske. Blant annet skyldes dette at
det blir mer og mer tydelig at kulturer ikke er lukkede festninger
med borgmurer omkring, men at kultur snarere flyter på uforutsigbare
og ofte forbausende måter, slik at reggaemusikk blir en del
av en felles kultur på Mauritius ti år etter at den
gikk av moten på Jamaica, og at man har kulturelle berøringspunkter
med mennesker på Trinidad, i Kuala Lumpur og Vancouver som
man ikke har med sine naboer på Løten eller på
Frogner. Som jeg har vist eksempler på, er kulturell mening,
politisk makt og økonomisk makt i ferd med å bli frakoblet,
løsrevet fra den romlige dimensjon. De er ikke lenger nødvendigvis
lenket til bestemte steder. Derfor må nesten alle de murene
som skiller mellom mennesker innenfor og utenfor i dag, tenkes mer
metaforisk enn bare for ti-tyve år siden, da de skilte mellom
territorier. Innenfor en slik tilstand blir den erfarte, nære
verden mer komplisert enn den var både i det tradisjonelle
bondesamfunnet og i den tidligmoderne nasjonalstaten. Individet
kan ikke lenger ha tilhørighet bare ett sted og i én
gruppe; det finnes ikke lenger en familie, en landsby eller en metaforisk
familie (nasjon) eller en metaforisk landsby (nasjonalstat) som
kan romme hele ens lojalitet, ens røtter, ens sosiale og
kulturelle tilhørighetsfølelse. En tilfeldig valgt
person jeg kjenner, er på en og samme tid medlem av den mauritiske
nasjon (som eksisterer gjennom sin kontrast til alle andre nasjoner),
hindu-kategorien (som eksisterer gjennom sin kontrast til de andre
etniske gruppene på Mauritius), vaish-kategorien (som eksisterer
gjennom sin kontrast til de andre kastene), det mannlige kjønn
(som eksisterer gjennom sin kontrast til det kvinnelige), arbeiderklassen
(som eksisterer gjennom sin kontrast til borgerskapet), bybefolkningen
(som eksisterer gjennom sin kontrast til landbefolkningen), og den
hinduiske religion (som eksisterer gjennom sin kontrast til andre
religioner). Det finnes situasjoner for enhver av disse identitetene;
én av dem vil alltid være den mest relevante, men ingen
av dem vil alltid være mest relevant.
Flyten, grensesnittene, oppsplittingen og omskifteligheten ved Internet,
flyplasser og hoteller, som er beskrevet ovenfor, er fullt ut forenlig
med denne sammensatte identiteten.
Det er i denne historiske situasjonen av gjennomgripende modernitet
at de ideologiene som bokstavelig talt er reaksjonære, forsøker
å gjenopplive de organiske ankerfestene; de trygge, altomsluttende
murene som rommer hele ens væren og som ekskluderer kryssende
lojaliteter, paradokser, kompleksitet og identitetsdilemmaer --
som kort sagt fornekter sin samtid og vil erstatte modernitetens
tendenser til flyt og motsigelser med grenser og renhet. Det er
ikke uten videre gitt at de kjemper en tapt sak. Klarer man å
overbevise tilstrekkelig mange mennesker om at månen er en
grønn ost, går denne lærdommen etter hvert inn
i skolebøkene.
Tanken om bipolaritet ser ut til å være den mest dyptliggende
kognitive strukturen som oppmuntrer til reaksjonær tradisjonalisme,
isolasjonisme og produksjon av fiendebilder: Den bidrar til å
forklare og legitimere konflikter mellom de kristne versus hedningene,
Den frie verden mot Den kommunistiske verden, Nord mot Sør,
Europa mot USA/Japan, Europa mot araberne og mot eventuelle andre
barbarer. Ifølge klassisk gresk tenkning har denne bipolære
tenkningen å gjøre med den opprinnelige oppsplittingen
av mennesket i to motsatte kjønn; ifølge Lévi-Strauss
er det selve hjernens strukturer som tenker i oss når vi skaper
dikotomier. Det kan godt være at han har rett. Likevel er
det en viktig forskjell mellom en verden av mange små forskjeller
og en verden av noen få store. Den førstnevnte er absolutt
å foretrekke ut fra en humanistisk tenkemåte.
Berlinmuren ble ikke muren som skulle få slutt på alle
murer. Den ble revet under unison applaus fra verdens folk, men
nye murer ble raskt bygd, og gamle bestod. Oppgjøret med
rasistiske og etnosentriske talemåter og den vedvarende bølgen
av political correctness betyr riktignok at det ikke lenger er god
takt og tone blant dannede mennesker i de rike og mektige landene
å omtale fremmede folk som primitive og uvaskede hedninger.
Men den politisk korrekte omtalen av fremmede folkeslag, som innebærer
at alle som sier "neger" må vaske munnen med såpe,
fungerer i grunnen som en maskering av en velstandskløft
mellom rike og fattige som fremdeles er formidabel. Selv om verden
er blitt ett sted, er den fremdeles lokalt konstruert. Og den lokale
konstruksjonen av verden innebærer at det bygges murer omkring
fellesskap som påstås å være dype, rotfestede
og stedbundne. Europa er og blir det motsatte av Tyrkia og islam;
USA er i ferd med å bli det motsatte av Øst-Asia; det
kreolske Trinidad er det motsatte av det indiske Trinidad; det autentisk
afrikanske er det motsatte av den kolonialistiske kulturen, og så
videre. Kulturell ensretting er ikke bare et middel til å
rive ned murer, men like mye et indirekte hjelpemiddel til å
bygge dem, fordi den inviterer til selvbevisste motreaksjoner. Fremmedheten
som avfødes av modernitet og kreolisering, kan tolkes negativt
som fremmedgjøring eller positivt som frihet. De fleste mennesker
har et bredt nok repertoar til å påkalle begge tolkningene
når de trengs.
*
* *
I det første
essayet i denne boken, skisserte jeg to ulike måter å
betrakte kulturen på: som korallrev og som elektrisk felt.
Korallrevmetaforen betoner kulturens kontinuitet gjennom historien;
røtter og velprøvde løsninger på livets
utfordringer; hierarki og tette, avgrensede, forpliktende fellesskap.
Organiske metaforer (røtter, samfunnsorganismen osv.) ligger
på tungespissen innenfor denne forståelsesrammen. Feltmetaforen
gir derimot et bilde av en verden uten skarpe grenser, hvor bevegelsen
er tilstand og kommunikative fellesskap ikke er avgrenset til steder.
Her er verden prosess snarere enn ting. Korallrevet er nåtid
som peker tilbake til fortid; feltet er nåtid som peker mot
fremtid. Dersom leseren, som trolig er skandinav, mener at han eller
hun har mer til felles med skandinaver som levde for fire hundre
år siden, enn med argentinere som lever i dag, foretrekker
han eller hun korallrevmetaforen -- og vice versa.
Den ene modellen viser kulturens vertikale dimensjon, den andre
den horisontale. I korallrevet er meningssammenhengene blitt avleiret
og raffinert gjennom flere hundre år, og kulturen henger sammen
nesten som en fuge av Bach. I det elektriske feltet eksisterer mening
bare som kommunikasjon og er her og nå. Korallrevet skaper
dybde, feltet skaper bredde. Korallrevet fremhever den syntagmatiske
dimensjon ved kulturen, kulturen som en setning, eller som kjeder
av setninger med indre sammenheng. Feltet retter søkelyset
mot kulturens paradigmatiske dimensjon, enkeltordene eller elementene,
som kan skiftes ut med andre. "Livsstilspakker" hvor man
kan bytte ut moduler i sin tilværelse, så som jobb,
klesstil, Internet-grupper eller for den saks skyld religion, kan
forstås gjennom en slik modell. Den gjør det også
mulig å se likhetstrekkene mellom Peer Gynt og den vestafrikanske
trickster-skikkelsen, en parallell som er blitt påpekt av
en burkinsk instruktør som satte opp Ibsens stykke i Burkina
Faso. Innen denne tenkemåten virker det dessuten verken unaturlig
eller merkverdig at en tredjedel av verdens leketøy, inkludert
alle Turtles-figurer (!), lages i Guangdong-provinsen i Kina, som
for ti år siden ikke hadde industri overhodet; eller at noen
av de beste "europeiske" romanene skrives i Sør-Afrika
og Latin-Amerika.
Samfunn som er slik organisert at hele ens liv forandrer seg om
man skifter jobb, kan derimot forstås bedre med den andre
modellen, hvor stikkordet jo er indre sammenheng. Begge er linser
verden kan betraktes gjennom, og ingen av dem gjør det mulig
å fange opp alt. Det er heller ikke mulig å se gjennom
begge linsene samtidig, nettopp som Wittgensteins tegning av "andekaninen"
kan betraktes både som and og som kanin, men aldri samtidig.
Og hovedbevegelsen i verden i dag er en dreining fra korallrevet
til det elektriske feltet, eller fra den zoologiske hagen til jungelen
om man vil.
Er kreolisert kultur likevel overfladisk fordi den mangler dybde
og har en billig inngangsbillett? Dette har vært europeernes
argument mot USA siden Tocqueville. Men det er bare gjennom korallrevets
linse at disse kulturelle formene virker overfladiske og preget
av dårlig smak. Dersom normen er at alle kulturens elementer
skal henge sammen som i en setning, er det klart at et kalifornisk
sveitserhus med romerske søyleganger og et svømmebasseng
formet som en fisk, virker støyende, kitschy og vulgært.
Men setter man inn den andre linsen, blir det med ett mulig å
få øye på de nye, kreolske kulturformenes egen
kompleksitet -- og skjønnhet.
©Thomas Hylland Eriksen 1994
Boken ble utgitt av Universitetsforlaget
, og kan sannsynligvis bestilles herfra.
|
