This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 



Kulturelle veikryss

Essays om kreolisering

Thomas Hylland Eriksen


Universitetsforlaget 1994


 

Innhold

I

Det tapte kulturelle øyrike cross


II

Bombay: hypermodernitet, "Indian style" cross2
Mauritius: metamorfose og mirakel
Trinidad: kreoliseringens høyeste stadium?
Brussel: Hvem er villig til å dø for Europa?

III

Fredagskomplekset: om kulturmøtenes politiske økonomi
Ikke-steder, hvit støy og murer: noen skritt ut i det delvis kjente

Litteratur

 

 

 

Ikke-steder, hvit støy og murer:
Noen skritt ut i det delvis kjente

I

Vår tids kulturmøter finner gjerne sted i én og samme person. Ikke bare samfunn og steder, men også personer blir flerkulturelle eller, mer presist, kreoliserte. Eksilet blir i en viss forstand en allmenn tilstand, ettersom fremmedheten er overalt. Knapt noen kan helt unngå følelsen av fremmedhet. Internasjonale folkevandringer og nye elektroniske kommunikasjonsmedier har revet opp verdens kulturelle mosaikk og skapt en verden som lettest lar seg beskrive som et mylder av kulturelle fragmenter. Mening er i større grad enn noen gang tidligere frikoblet fra rommet. Ettersom det ikke lenger lar seg gjøre å sette objektive grenser mellom kulturer, settes grensene i stedet subjektivt. Mennesker reiser murer omkring sitt Heimat, sitt Gemeinschaft, sitt sted og sin gruppe, og insisterer på at disse meningsfylte stedene er gamle, autentiske, rotfestede og rene. Av og til kalles murene etnisitet; av og til brukes religion, hudfarge, språk eller rett og slett fysiske, geografiske grenser for å begrunne avgrensningen av fellesskapet, for å rettferdiggjøre fiendebildene, for å skape lojalitet innad og eksklusjon utad.

Parallelt med denne bevegelsen jakter vi alle etter et brukervennlig grensesnitt, et felles språk som kan brukes til å uttrykke både likhet og forskjell i et globalt kommunikativt felt. I et virkelig avgrenset Gemeinschaft er det derimot ingen sak å kommunisere fritt og ubundet. Der har alle innbyggerne et rikelig tilfang av felles erfaringer og felles referanser, samfunnets uskrevne regler er risset inn i kroppen, og de forstår hverandres kroppsspråk og gester intuitivt. Først når systemets omfang vokser, blir det et prosjekt å skape en felles plattform for kommunikasjon, og det er også da murer blir reist. La oss først se nærmere på enkelte slike plattformer, for så å vende tilbake til murene.

II

Modernitetens kulturelle former har det kjennetegn at de er stedløse. Hvilken rolle spiller det hvor det geografiske Hollywood ligger når dets masseproduserte filmdrømmer er like tilgjengelige i Singapore som i Hannover? Sett på en bakgrunn av den faktiske kulturelle variasjonen i verden, er også byråkratier, nasjonalsymboler og kommersialiserte nasjonalkulturer forbløffende like overalt. De snakker til hverandre i et stedløst felt som kan beskrives som arenaen for den globale utveksling av meningsbærende tegn. Det finnes flere globale kulturelle fellesnevnere i vår tid, som på konkrete måter skaper en global kultur på siden av de lokale og dermed utfordrer dem. Mine eksempler skal i første omgang være flyplassene og de internasjonale hotellene. De finnes overalt, og de er forbausende like over hele verden.

På Hilton i Nairobi går det an å bestille en Tom Collins som er identisk med den man får på Taj Mahal i Bombay, Raffles i Singapore, Tesoro Beach i El Salvador eller Hotel Scandinavia i Oslo. Den samme cd'en av Phil Collins suser i bakgrunnen alle stedene. Alle som går i disse hotellbarene, har på seg like klær, de har omtrent samme kroppsspråk, de snakker kanskje om de samme temaene; de befinner seg i et globalt, stedløst kulturelt rom. Hotellværelsene er også like. Varmtvannskranen er til venstre, kaldtvannet til høyre. Det er en 14-tommers tv der, med CNN og kanskje BBC, en minibar, en telefon. Det ligger fyrstikkesker med hotellets logo der.


Etter å ha sjekket inn forlater man kanskje hotellet, og opplever plutselig at de like hotellene befinner seg helt ulike steder. I Oslo møter man fysisk kulde, iallfall det meste av året. I Bombay møter man fattigdom og lukt av forråtnelse. I Nairobi møter man en tøff, hissig storbystemning. Så går man litt lenger inn i det lokale samfunnet, og oppdager enda større forskjeller. Noen av dem vil kanskje være uvante og ubehagelige. Men så snart man er tilbake på hotellet, er man trygt bevart i en enkelt sammensatt, stedløs kultur. De samme reglene gjelder overalt i hele verden, og forutsatt at man har penger, er de lette å bruke. Hotellet representerer et grensesnitt, en fellesnevner, en "tredje kultur" som formidler mellom kulturer. En sjeik fra Dubai, en turist fra Sverige, en dataselger fra California har alle det felles at de vet nøyaktig hvordan de skal oppføre seg når de kommer inn i resepsjonen på Holiday Inn i Panama.

Et annet ikke-sted, eller "tredje kultur", er flyplassen. Har du sett én, har du sett alle. Selvsagt er ikke flyplasser identiske, men de forholder seg til det samme grunnleggende sett av regler. Med andre ord går det an å lære seg regler og konvensjoner på én flyplass for så å overføre dem til en annen. I denne forstand går det an å si at New York har samme kultur som Bombay og Hong Kong, for deres respektive flyplasser fungerer i henhold til de samme generelle kulturelle kodene.



I motsetning til jernbanestasjoner befinner hovedflyplasser seg alltid utenfor bysentrum, og allerede deres romlige plassering antyder at de er løsrevet fra samfunnet for øvrig. De er mellomliggende knutepunkter som forbinder ulike samfunn eller kulturer nettopp fordi de ikke tilhører noen av dem. På denne måten kan flyplassen, i likhet med internasjonale hoteller, betraktes som et "globalt sentralbord", et felles multiplum som formidler mellom forskjeller ved å tilby et felles brukergrensesnitt, et sett enkle fellesnevnere.

I et essay om det han kaller "ikke-steder", legger Marc Augé stor vekt på den glatte effektiviteten, den moderne kroppslige komforten og det upersonlige, maskinmessige ved denne reisemåten. Man blir sugd gjennom flyplass og fly uten den minste friksjon eller motstand. Inngangsbilletten, eller terskelen for nødvendig kulturell kompetanse, er lav.

Teoretikere som har skrevet om nasjonalisme og modernisering, har ofte lagt vekt på lese- og skrivekyndighet, masseutdannelse og kart som nødvendige betingelser for å gi folk tilhørighetsfølelse til abstrakte fellesskap som nasjoner. Et interessant spørsmål i denne sammenheng kan være hvilken type tilhørighet, om noen, man får av å reise mye med fly og tilbringe mye tid på hoteller. Det er åpenbart, og det blir ofte bemerket i dagligdagse samtaler, at den mentale følelsen av strekning og avstand blir forandret når man reiser ofte med fly og avstanden blir konvertert til reisetid. Rent faktisk er ingen steder langt unna i jetflyets tidsalder, eller snarere: Hvorvidt steder er nære eller fjerne avhenger ikke først og fremst av den romlige avstanden.

I tråd med denne tankegangen skriver Augé i Non-Lieux at vår tid, som han omtaler som "overmoderniteten" (la surmodernité), kontinuerlig produserer rotløshet og ikke-steder som flyplassen og det internasjonale hotellet. Vi lever i en verden hvor man

blir født i en klinikk og dør på sykehuset, hvor transittpunkter -- luksuriøse eller dehumaniserende -- forfleres (hotellkjeder og midlertidige skur, feriereservater, flyktningleirer, slumbyer som snart skal rives eller som befinner seg i en tilstand av kontinuerlig forråtnelse), hvor det utvikler seg et nettverk knyttet sammen av transportmidler som også er boliger, hvor den rutinemessige bruker av kjøpesentere, minibanker og kredittkort utfører sin handel uten et ord, en verden hvor alt ligger til rette for den ensomme individualitet, overgangen, det provisoriske og midlertidige.

De siste årenes antropologiske og sosiologiske studier av globaliseringen av kultur har viet slike aspekter ved den moderne verden ganske stor oppmerksomhet. For eksempel har Ulf Hannerz fremhevet de transnasjonale familiene -- familier der medlemmene er spredt over flere kontinenter -- som en utfordring for de tradisjonelle antropologiske forestillingene om at sosiale fellesskap og identiteter skulle være knyttet til rom; Jonathan Friedman har beskrevet pendelsvingningene mellom den postmoderne oppløsningen og jakten på tryggheten som et grunntrekk ved vår tid; Arjun Appadurai er i ferd med å utvikle en postterritoriell geografi (!), mens andre, som Anthony Giddens, har skrevet på mer prinsipielle måter om den relativiseringen av det sosiale rom som følger av teknologiske forandringer. I en nylig forsvart doktoravhandling behandler Anh Nga Longva mennesker som lever på så midlertidige måter at de ikke engang kjøper møbler. De er arbeidsmigranter i Kuwait. Noen av dem er velstående, og mange av dem lever rent faktisk i Kuwait hele livet, men mentalt sett er de der midlertidig.

På flyplassen er denne relativiseringen av rommet til stede på fysiske og umiddelbare måter; når det kommer til stykket, kan man kanskje si at flyplassene, sammen med fjernsynssatellitter og forretningshoteller, er en av de aller viktigste kildene til avlokalisering, eller frikobling, av kulturelle fenomener. Likhetene mellom internasjonale flyplasser er mye mer slående enn de enkelte flyplassenes lokale særpreg.

Betraktet som et sosialt system, er flyplassen og hotellet svært forskjellige fra ethvert lokalsamfunn. De er ikke laget for å være et permanent, stabilt sosialt system. De er preget av gjennomstrømning. I motsetning til for eksempel et stort skip eller et fengsel kan ikke flyplassen eller hotellet betraktes som et sosiologisk laboratorium eller et "mikrokosmos". Deres viktigste brukere, passasjerene eller gjestene, flyter gjennom dem og blir borte i løpet av et par timer eller noen døgn. Til tross for dette raske gjennomtrekket av deltagere, er samhandlingsformene identiske fra time til time og fra dag til dag. Det er altså meningsfylt å snakke om en flyplass- og hotellkultur som holdes ved like gjennom tid, men ikke av de samme menneskene.

Flyplassens og hotellets kulturelle former kan betraktes som en minimal kultur av omtrent samme slag som pidginspråk -- rudimentære kontaktspråk som er utviklet med tanke på begrensede formål, vanligvis handel. Reglene er lette å lære, samhandlingen er overfladisk, og smoothness, glatthet og friksjonsløshet i overføringen av informasjon, regnes som en positiv verdi. Man kan bruke alle typer hard valuta, og alle major credit cards respekteres, som det heter.

Fornebu må være det eneste stedet i Norge hvor man uten å krangle får kjøpt en vaffel med smør og sukker for fire Deutschemark.

Er flyplassenes og hotellenes kulturelle likhet tegn på vestlig kulturimperialisme, er de universelle tegn på kapitalismens hegemoni, eller kan flyplasskulturen best forstås som en "tredje kultur" som befinner seg over og utenfor de lokale kulturelle universene? Det siste perspektivet synes å være det mest interessante. I henhold til et slikt syn kan disse "ikke-stedene" betraktes som kontekstfrie symboler for det moderne menneske. Det som foregår på flyplassen og hotellet, kan betraktes som modernitet i sin reneste form, omhyggelig renset og støvsugd for lokalt kulturelt innhold. Hverdagens tid og rom er midlertidig satt ut av spill, som kultur er flyplassen og hotellet definitivt rotløse og historieløse, og ikke minst finner det sted et omfattende forbruk uten at det er lett å oppdage spor etter arbeid og produksjonsliv.

Andy Warhol var fascinert av flyplassenes sterilitet, og han betraktet dem som "ubesudlede". Nettopp fordi de ikke er steder, kan de være de rene -- de er renset for kulturelt innhold, hele mennesker (de inneholder bare fragmenter av menneskelige tilværelser) og tung, forpliktende forankring i steder og fortid.

Flyplassen og hotellet kan slik betraktes som transitthaller, som venterom mellom to steder. Vanligvis betrakter nemlig ikke reisende mennesker verken flyplassen eller hotellet som et sted. Vi har alle hørt, og kanskje deltatt i, diskusjoner om hvorvidt man rent faktisk har vært et sted når man bare har vært på flyplassen, og som regel er folk enige om at dét har man dog ikke. Og har man bare sett konferansehotellet i et fremmed land, har man ikke egentlig besøkt landet. Idet vi går inn i flyplassens og hotellets limboland kommer vi inn i et kulturelt tomrom, en global, steril kultur av golde fellesnevnere uten forankring i menneskers dagligliv. Denne løsrevne kulturen er en kultur av fragmenter, en liten verden utenfor og mellom alle andre verdener, et ikke-sted.

Er dette forklaringen på at nordamerikanske kulturprodukter blir oppfattet som overfladiske? USA representerer en type samfunn som alltid har vært preget både av kulturmøter og av en imponerende mobilitet. En gjennomsnittlig nordamerikaner skifter bolig seks ganger i løpet av sitt liv, og mange flytter uten å mukke fra kyst til kyst når de skifter arbeid. I et slikt samfunn er det livsnødvendig å utvikle felles grensesnitt for kommunikasjon som ikke krever en langvarig og omfattende læring. En nordamerikaner må være i stand til å skaffe seg nye bekjente raskt, å kommunisere uanstrengt med mennesker som har en ganske annen erfaringsbakgrunn enn ham selv, og å føle seg hjemme et sted han verken har vokst opp eller kan forvente å dø. Skal man tro Kurt Vonnegut jr., er en New York friend en person man har vekslet en setning med på et cocktailselskap, mens a close friend er en person man har snakket med i mer enn fem minutter. Man kan kanskje antyde på dette punkt at USA og andre kreolske samfunn har en enorm styrke i sin horisontale orientering, åpenhet og fleksibilitet, men mangler det vertikale, altså det vi europeere -- fra Tocqueville og Hamsun til Baudrillard og Finkielkraut -- har pleid å forbinde med dybde.

I tråd med denne tankegangen har samfunnsviteren og småbarnsfaren Iver B. Neumann hevdet, med bakgrunn i egne erfaringer, at barn er født nordamerikanere, og at dannelsesprosessen -- den individuelle Zivilisationsprozeß -- dreier seg om å avvenne dem fra sin medfødte tilbøyelighet til å være nordamerikanere. Dette begrunner han ved å vise til barns spontane forkjærlighet for hurtigmat som pizza, burgere, pølser og coca-cola, og deres utilslørte begeistring for reklamefilmer, tegneserier og andre kvikkheter som stammer fra over there.

Et slikt perspektiv kan også delvis forklare hvorfor globaliseringen av kultur så ofte blir oppfattet som amerikanisering. Faktum er at nordamerikanerne, og ingen andre, var de første til å utvikle og skreddersy kommunikasjonsformer som egnet seg for omgang mellom mennesker med svært ulike kulturelle utgangspunkter. Derfor er det så ofte at det er lettere å flytte nordamerikansk kulturgods enn for eksempel europeisk eller asiatisk, som fordrer en dybdeinnsikt i lokale meningsuniverser som bare de innvidde besitter fordi de har så mange felles erfaringer. Det er blitt sagt at enkelte tanker bare kan tenkes på tysk; om så skulle være tilfellet, egner de seg dårlig for eksport og kan ikke globaliseres. Den standardiserte nordamerikanske engelsken viser seg derimot å være lettlært og nyttig som et kommunikasjonsredskap mellom mennesker som ellers har lite felles. Som Umberto Eco har observert, er det engelske språket "rikt på enstavelsesord, i stand til å absorbere utenlandske termer og til å skape neologismer", selv om han anser at engelskens hegemoniske stilling først og fremst skyldes den britiske kolonialismen og USAs senere økonomiske og geopolitiske dominans. Den internasjonale varianten av engelsk kan fungere som et felles multiplum, med en forholdsvis lav terskel for inntreden, som kan formidle mellom ulike livsverdener. Og den er ganske forskjellig fra engelsk slik språket snakkes av innfødte engelskmenn. I en artikkel om å gjøre forretninger innen Europa, advarer ukebladet The Economist briter mot å tro at andre europeere kunne engelsk. Det er nemlig ikke tilfellet, forklarer bladet; derimot har de lært noe som heter "English as a foreign language", som imidlertid ikke gjør dem i stand til å forstå "English as spoken by native speakers".

I forlengelsen av denne tankegangen kan det se ut til at de felles grensesnittene også kan virke reduserende på erfaringens grenser og potensialer. Hvis Hollywoods globale sjablongspråk skulle bli det eneste språket vi hadde for å snakke om følelser og fornemmelser, ville det bli liten plass igjen til det unike og kontekstbundne. Kanskje det til og med ville bli borte. Nettopp dette var Jean-François Lyotards bekymring da han skrev La condition postmoderne (Den postmoderne tilstand) på slutten av syttitallet. Lyotard så for seg en verden der datamaskinenes språklige grensesnitt i stigende grad definerte verden for oss, og hvor verden som et resultat fremstod som éndimensjonal og forflatet. Denne utviklingen så Marshall McLuhan konturene av alt i sine studier av fjernsynsmediets kulturelle virkninger på midten av sekstitallet, men han ble glemt, og Lyotard henviser ikke til ham.

Verden er mer enn språket, vil noen innvende. Men uten ord er vi som kjent dyr. All utvikling i menneskehetens historie har ført til, eller kommer av, nye begrepsdannelser, nye måter å bruke språket på. Navngiveren er en viktig person i nesten alle mytologier, den kristne innbefattet; helten eller guddommen som gir tingene i verden sine rettmessige navn. Og dersom vi er tvunget til å finne navn som i prinsippet kan brukes av hele menneskeheten, er det klart at svært mye går tapt, nettopp fordi det ubønnhørlige kravet blir et felles grensesnitt som kan omfatte alle, som kan nøytralisere forskjellene mellom deres unike livsverdener.

Forflatningen, eller produksjonen av felles grensesnitt om man vil, finner sted på mange felter. Moderne forretningsliv er et tydelig eksempel. Selv om det fremdeles er mulig å tjene seg rik på å skrive småpussige og anekdotiske manualer om hvordan man bør gjøre forretninger med arabere og japanere, er det ingen tvil om at kapitalismens forretningskultur er med på å høvle ned viktige aspekter ved kulturell variasjon. Den globale ungdomskulturen er et annet eksempel. Igjen ser vi tydelige variasjoner mellom Pakistan og Taiwan, mellom California og Stovner, men igjen er variasjonene langt mindre enn de var tidligere.

Internet, det desentraliserte og stedløse datanettverket som knytter millioner av brukere sammen, er i ferd med å bli det kanskje viktigste eksemplet på tendensen til avterritorialisering av kultur. Brukerne av elektroniske diskusjonsgrupper, e-post og allehånde nyhetstjenester kan prinsipielt befinne seg hvor som helst i verden, og grensesnittet for kommunikasjon blir slik utformet at det ikke skal ha noen betydning hvor man kommer fra, hvilket morsmål man har, hvilke religiøse riter man utfører, hva man spiser til middag, hvordan man har fått sin ektefelle og hvordan man behandler ham eller henne. Internet er en fellesnevner for alle som behersker skriftlig engelsk og har tilgang til en datamaskin med nettilkobling. Hadde det ikke vært for de elektroniske adressene, ville det ha vært umulig å finne ut hvilke av innsenderne på de mange oppslagstavlene som er nordamerikanske, indiske og italienske. Og selv denne identifikasjonsmetoden er det mulig å unngå, ved å skaffe seg flere brukernavn. En flittig nettbruker, som "egentlig" (altså i "det virkelige liv") var en konservativ jøde i førtiårene, presenterte seg på nettet som en ateistisk kvinne i tyveårene.

I likhet med jetfly og satelittfjernsyn muliggjør denne teknologien kommunikasjon over et langt større felt enn tidligere, men prisen man må betale, er manglende forankring i felles erfaringer og følgelig en mindre sanselig, kanskje mindre sublim kommunikasjonsform. Fellesskapene som utvikler seg på Internet er basert på felles interesser og er derfor løsrevet fra sted og kulturell bakgrunn, og dermed er de også løsrevet fra felles erfaringer.

I tillegg kommer andre, mindre opplagte konsekvenser av en kommunikasjonsteknologi som ikke gir motstand. Kommunikasjon via telefaks og e-post er nå blitt så lett at man i løpet av få sekunder kan være i kontakt, skriftlig eller muntlig, med en bekjent uansett hvor vedkommende befinner seg. Dermed blir kommunikasjonen hyppig, men vanligvis overfladisk. I en viss forstand inviterer den nye teknologien -- og her regner jeg også med tekstbehandlere -- oss alle til å slippe ut den dyrebare dampen før trykket er høyt nok. La meg si det slik: Da Jean-Jacques Rousseau besøkte David Hume i Skottland for over to hundre år siden, hadde de to litt å snakke sammen om, og førte en samtale som varte i flere dager sammenhengende. De hadde hatt god tid til å forberede samtalen, og visste at den direkte kontakten var et knapt gode som måtte forvaltes med omhu. Denne knappheten er nå borte, og situasjonen som både McLuhan og Lyotard identifiserte, der kulturen blir stykket opp i små, håndterlige, utskiftbare moduler uten dyp indre sammenheng, er blitt et faktum for mange av oss.

Paradoksalt nok, kanskje, er vår tids kulturalistiske bevegelser ­p; politiske retninger som glorifiserer det unike og særpregede ved en bestemt tradisjon -- også eksempler på kulturell utjevning eller forflatning. For uansett hvor i verden de befinner seg, betjener disse politiske entreprenørene seg av det samme språket, den samme grammatikken, for å uttrykke hvor unike de er. Om en skihopper er finsk eller slovensk, spiller ingen rolle i kulturanalytisk sammenheng. Det påfallende er at skihoppere skaper nasjonal stolthet både i Finland og i Slovenia. De er sammenlignbare; de eksisterer på samme plan.

Verdens autoriserte smaksdommere er splittet i synet på kreolisert kunst, arkitektur og litteratur. Fører denne sammensmeltningen og blandingen av likt og ulikt til vulgær kitsch som sveitserhus med utendørs svømmebasseng og parabolantenne, dilettantiske og flate imitasjoner av "primitiv kunst" myntet på et blasert vestkantpublikum og afrikanske såpeoperaer som ikke engang håndverksmessig holder Hollywood-standard? Blir resultatet, slik kulturpessimister som Herbert Marcuse og Allan Bloom spådde, at markedsmekanismene jevner ut alle kvalitative forskjeller og skaper en jevn grøt av fellesnevnere som kan selges over hele verden, som Beethovens niende i James Last-tapning, intetsigende pop og rock høvlet ned til fellesnevnerne, standardiserte bestselgende romaner hvor det fortelles vitser på hver tolvte side og utøves sex på hver tyvende? Eller er det mest interessante perspektivet det kulturoptimistiske, som går ut på at det kreoliserte og globaliserte er perspektivrikt, tidsmessig og overraskende, nettopp i kraft av å være kreolisert, og at vi derfor bør takke kapitalismen for at den er det nødvendige glidemiddelet som gjør det mulig for ulike kulturelle impulser å møtes og spres?

III

De rike, lokaliserte tradisjonene kan betegnes som stilrene og dyptpløyende, men de kan også betraktes som størknede, sjåvinistiske og stillestående. Det kreolske kan betraktes som overfladisk, smakløst og historieløst, men det kan også betraktes som dynamisk, kreativt, originalt og antirasistisk. MTV, som er et eksempel godt som noe på den kreolske, kapitalistiske verdenskulturen, later til å presentere en elektronisk, kakofonisk og forvirrende verden som flimrer forbi i gilde farger. MTV finnes tilsynelatende bare som fragmenter uten indre sammenheng. Den inviterer til nihilisme og relativisme, riktignok med et antirasistisk budskap. MTV synes å være et forsinket tilsvar til Platons Gorgias, hvor Sokrates ved hjelp av en rekke retoriske knep kommer frem til at det er en absurditet å hevde at sannheten er relativ. MTV forteller oss kanskje ikke at sannheten er relativ, men viser at det rent faktisk finnes et ubestemt antall sannheter eller virkeligheter, og at den enkelte er i sin fulle rett til å velge sin egen kombinasjon. Og hvem skulle, i demokratiets navn, gi oss rett til å dømme mellom dem?

Kitschen finnes ikke i medier som bramfritt forteller at verden ikke henger logisk sammen. Den er langt mer truende i tendensen til å forsøke å gjenskape det gamle, trygge og ekte -- en fristelse som en populær, kritikerrost norsk forfatter som Erik Fosnes Hansen for øvrig befinner seg farlig nær i sin store roman Salme ved reisens slutt. Fosnes Hansen er en av mange gode forfattere som mimer en verden som er trygg og sjarmerende i all sin gjenkjennelighet og stedlige forankring, en verden som lett lar seg beskrive i en vakker poetisk prosa som ingen lesere trenger å føle seg utestengt fra, som loser oss alle tvers igjennom fra første til siste side uten et eneste øyeblikk å gi oss følelsen av at det er noe ved verden vi overhodet ikke kan begripe, noe som ligger utenfor dagligspråkets evne til å sette verden på begrep; noe som kanskje bedre fanges av MTVs kaleidoskopiske fragmenter enn av en roman som gir inntrykk av at verden stadig sitter trygt på hengslene sine. Jan Kjærstad har en gang betegnet denne tendensen innen litteraturen som en situasjon der det tyvende århundrets forfattere skriver bøker for det nittende århundrets lesere fordi det tyvende århundrets lesere drømmer seg tilbake til det nittende

Sett utenfra og overfladisk, minner MTV om hvit støy, altså snøstormen som vises på en fjernsynsskjerm som ikke er stilt inn på noen kanal, eller mer presist lyden som kommer ut av en radio som ikke har et eneste signal å fange opp. Den inneholder hele frekvensområdet på en gang, skiller ikke mellom nivåer, og er derfor uforståelig og kakofonisk. Den er en metaforisk virkeliggjørelse av den annen termodynamiske lov, entropiprinsippet, som går ut på at temperaturforskjeller har en tendens til å utjevnes. Sett fra dette perspektivet, har alt en iboende tendens til å bli likt, og bare negentropiske tendenser som byggingen av murer og kulturelle tradisjoner, forhindrer dette fra å skje. Når utbudet av informasjon blir mange, mange ganger større enn muligheten hver og en av oss har til å ta den inn og gi den indre sammenheng -- når båndbredden blir svimlende stor -- vil verden fremstå som fraktal og kaotisk med mindre vi er utstyrt med en evne til å bruke søkerknappen på en målrettet måte. Hver og en av oss bruker søkerknappen på vår egen, mer eller mindre målrettede måte. Dermed forsvinner massemedienes potensial til å ensrette en hel befolkning, men dermed forsvinner også befolkningens evne til å organisere seg kollektivt på bakgrunn av en felles virkelighetsoppfatning.

Situasjonen virker paradoksal fordi vi er vant til å tenke at spredning av kunnskap er et udelt gode som gjør verden mer entydig og skaper en felles offentlighet. Vår tids spredning av informasjon fører faktisk til det motsatte -- til en oppsplitting av offentligheten og en utydeliggjøring av verdensgestalten. Et av de store kulturhistoriske vannskillene -- kanskje det største -- går ved skriftrevolusjonen. Da mennesket oppfant skriften, ble det i stand til å samle og utvikle kunnskap, og å planlegge sin fremtid, på måter som tidligere hadde vært umulige. Skriften er en formidabel krykke for tanken: Den hjelper oss å huske, og gjør oss i stand til å bygge videre på det andre har tenkt. Den elektroniske revolusjonen vi nå opplever, kan sammenlignes med, og er en teknologisk videreføring av, skriftens gjennombrudd, men resultatet er altså et annet. Den tilgjengelige kunnskap vokser enormt i omfang, og det blir nødvendig å lære seg å håndtere den.

Der våre besteforeldre behandlet sine bøker med andakt, vel vitende om at de inneholdt store mengder kunnskap som gjorde det mulig å beherske verden på nye måter, beleires vi av hissige malstrømmer av informasjon som hele døgnet slåss om vår oppmerksomhet. Der kunnskap tidligere var en mangelvare, forbeholdt de få, er det nå blitt et overflodsprodukt. Der boktrykkerkunsten skapte et kunnskapsbilde preget av helhet, indre sammenheng og opplysning, skaper satellittfjernsyn og elektroniske nettverk et mylder av parallelle fortellinger. Dermed blir det vanskelig å fastholde forestillingen om nasjonal enhet og felles nasjonal kultur, ettersom de nye teknologiene gir opphav til mange ulike, delvis overlappende fellesskap eller, om man vil, diskurser eller språkspill.

Problemet er altså ikke lenger knapp informasjon, snarere tvert imot: Det er for mye informasjon i nærmiljøet, og vi risikerer alle å bli fylt til randen av fragmenter av nonsenskunnskap uten indre sammenheng.

På den annen side må det innvendes at denne hvite støyen, kakofonien, i høy grad kan betraktes som det ytterste uttrykk for demokrati. Bør vi ikke i så fall arbeide ut fra situasjonen i stedet for å ta avstand fra den på et estetisk, nostalgisk eller rett og slett fordomsfullt grunnlag? Ser man nærmere på MTV, oppdager man nemlig at stasjonen sender ut mange slags distinkte estetiske og moralske budskap, selv om de presenteres nesten samtidig. Det er helheten som fremstår som hvit støy, den store Historien, så å si. Hver for seg er delene fullkomment sammenhengende og begripelige, men de må dele plassen med mange andre fragmenter, og helheten blir uforståelig. Som på flyplassen, og som i det multikulturelle samfunnet, er imidlertid grensesnittet for fragmentene felles. Grammatikken er den samme, selv om innholdet er forskjellig. Bitene er sammenlignbare og kan skiftes ut med hverandre. Har man lært seg formspråket for én elektronisk oppslagstavle, kan man lett bruke en annen, omtrent slik ferdighetene fra Bombays flyplass lar seg overføre til Arlanda.

Den tradisjonelle hermeneutikken kommer til kort overfor denne situasjonen, for nøkkelen til forståelse ligger ikke her i helhetens forhold til delene, men snarere i grammatikken som styrer fordelingen av enkeltdelene. Derfor gir de tradisjonelle fortolkningsredskapene inntrykk av at det nye informasjonssamfunnet mangler mening, fordi de er utformet slik at de tiltrekkes av helheter som bjørner til en honningkrukke. En CD-ROM-plate fremstår, innenfor denne tankegangen, som mindre kompleks og mer overfladisk enn en roman fordi man leser den som om den var en roman. Men den er ikke laget for å leses vertikalt -- i dybden -- men horisontalt, i bredden. Den består av en mengde selvstendige moduler brukeren selv kobler sammen og skaper sine egne, personlige helheter av. Og vi skal ikke se bort fra at multimedia-teknologien raskt vil kunne utvikle sin egen form for dybde og kompleksitet.

Denne utskiftbarheten kan beskrives som demokrati og relativisme i praksis. Mediene det her er snakk om, er faktisk ikke massemedier i tradisjonell forstand. Både mangekanalsfjernsyn og elektroniske nettverk gir den enkelte tidligere ukjente muligheter til å velge hvor han eller hun vil fokusere sin oppmerksomhet. Båndbredden er dramatisk utvidet, med det resultat at færre og færre stiller seg inn på samme frekvens. Det er derfor den nye situasjonen gjør det vanskelig å opprettholde nasjonale fellesskap. Videreutviklingen av den teknologien som gjorde nasjonale fellesskap mulige i utgangspunktet, nemlig massekommunikasjon (først og fremst trykte bøker, senere tv), gjør de samme fellesskapene nå umulige. Teknologien virker oppsplittende på de trege, materielt og stedlig forankrede fellesskapene, og skaper til gjengjeld nye, flyktigere og mer spesialiserte fellesskap. Den gir en unik mulighet for et stort mangfold av grupper å komme til orde, og skal vi igjen finne et samlende fokus, finnes det ingen omvei tilbake til uskyldstilstanden, til en mytisk fortid da murene fremstod som naturlige og ble opprettholdt uten større innsats. I dag kreves innbitt arbeidsvilje for å bygge og vedlikeholde murer.

Et spørsmål som må stilles i forlengelsen av denne tematikken, handler om hvor mye fellesskap som må til for at man skal ha et samfunn. Dette spørsmålet er det springende punktet i diskusjonen omkring "det flerkulturelle samfunn". På den ene side går det an å si at begrepet flerkulturelt samfunn er en absurditet og en selvmotsigelse, ettersom et samfunn defineres gjennom felles verdier, altså en viss grad av kulturelt fellesskap. På den motsatte fløyen blir det også hevdet at begrepet flerkulturelt samfunn er absurd, men begrunnelsen er her at alle samfunn er flerkulturelle ettersom forestillingen om at innbyggerne i et land har felles kultur, er en ideologisk misforståelse.

Jon Elster foreslo en gang at et samfunn var et sted hvor innbyggerne stanset for rødt lys; hvor det altså var et minimum av enighet om felles regler og retningslinjer for handling. Denne definisjonen ligger nær et begrep om samfunn som vil ledsage en diagnose av samtidskulturen. Det er ikke lenger særlig sannsynlig at mennesker som lever på samme sted, har felles verdier, livssyn eller grunnholdninger. Derimot må de forholde seg til felles institusjoner og et felles regelverk; de må ha et felles grensesnitt for tematisering av felles problemer. De må stanse for rødt lys, selv om de er omgitt av hvit støy.

IV

Murer skiller det ville fra det siviliserte, vanligvis ved å stenge det ville ute, men også stundom ved å stenge det inne. Murer er sjelden hundre prosent effektive, og ingen murer er evige. Middelalderens pestmurer lyktes ikke i å forhindre alle som befant seg på den riktige siden, fra å bli syke, og Berlinmuren kunne ikke forhindre Radio Free Europe, Playboy og Levi's fra å stikke huller i realsosialismen. Etniske murer klarer heller ikke å forhindre blandingsekteskap.
Pestmurene ble stående, men de mistet sin opprinnelige betydning da pesten forsvant. I romanen Pestens mur (The Wall of the Plague), som handler om sørafrikanere i Carcassonne, gir André Brink inntrykk av at murene mellom mennesker først blir borte når de ligger med hverandre, og begge etterpå synes det har vært godt, og både den svarte og kvinnen får ligge øverst av og til. Noe slikt synes også hippiene å ha ment den gangen, i en mytisk fortid, da de fikk sendetid og spalteplass overalt for å fortelle verdens folk at uregelbundet sex og nedleggelsen av sosiale konvensjoner ville gjøre dem lykkeligere. Dette var før de selv tapte sin uskyld og oppdaget (iallfall de mest selvkritiske av dem) at de selv hadde bygd ganske solide murer både internt og eksternt. Et allment problem ved sosiale fellesskap er det uomtvistelige faktum at alle ikke kan være med, ettersom alle er avhengig av å skape sitt fellesskap i relasjon til det fellesskapet fornekter; det vi ikke er, den fryktelige andre, de urene, hedningene, nordamerikanerne, jødene, kannibalene. Det vi gjenkjenner, frykter og hater i oss selv, er den negative materien, the anti-matter, som fellesskapet bygger på, som vår selvbyggede mur atskiller oss fra.

Ingen mur varer evig, men det vil alltid finnes murer. Murenes beliggenhet og betydning varierer. Noen murer går tvers gjennom fellesskapet, ofte tvers gjennom det enkelte hus, og skiller mellom mennesker man kan ligge med, og mennesker man ikke kan ligge med (Lévi-Strauss). Noen murer skiller mellom dem man i en trengt situasjon kan drepe, og dem man vil være villig til å dø for. Noen murer skiller mellom dem man samarbeider med, og dem man bare driver varehandel med; dette gjelder blant annet de gamle bymurene og det nye ECU-teppet. Ingen murer er absolutte i den forstand at de forhindrer enhver kontakt. De lekker.

Tvert imot setter de regler for hvilken type kontakt som kan finne sted. Slike regler kan spenne fra forbud mot ekteskap med den og den gruppen til et forbud mot å snakke pent om det politiske systemet hos den og den gruppen; i ekstreme tilfeller forbys man til og med å besøke bestemte folkegrupper på den andre siden av muren. Å bygge murer uttrykker et ønske om å utdype isolasjon på bekostning av kontakt. Selve murens tilblivelse uttrykker at det hittil har vært for mye kontakt, eller at det vil kunne bli det i fremtiden. Det er bare mennesker som er viktige for ens egen identitet man trenger å bygge murer mot. Følgelig bygde hippiene murer mot den middelklassekulturen de selv tilhørte og forsøkte å ta avstand fra; stalinistene bygde murer mot parlamentarisme og kapitalisme, systemer som truet med å forføre deres undersåtter; EU ser seg tvunget til å bygge murer mot øst og mot sør, mot folkegrupper som truer med å invadere dem, forsøple hagene deres og skape kaos i de velregisserte nasjonalbudsjettene deres. Norge bygger sin mur mot Europa. Men murene er ikke bare praktiske foranstaltninger; de har en dyp symbolsk signifikans. Dersom Tyrkia aldri vil få lov til å delta i Den europeiske union, selv om de skulle klare å holde en økonomisk vekst som er høyere enn unionen, og selv om de har en verdslig stat som kanskje er i ferd med å bli demokratisk ifølge den vesteuropeiske definisjonen, så skal man ikke se bort fra at en del av forklaringen kan finnes i at Europa ikke har råd til å miste Tyrkia som den andre. Den symbolske muren omkring Europa, og følgelig Europas egen identitet, ville bli svekket om Tyrkia ble inkludert. Til forskjell fra en fengselsmur eller en reservatgrense, stenger denne muren tyrkerne ute, ikke inne. De er frie til å bygge sine egne murer østover, med eller uten de tyrkisktalende sentralasiatene.

Murer er altså halvgjennomtrengelige membraner. De murene som har økonomisk eller storpolitisk betydning, blir fremstilt som absolutte av enkelte ideologer, som av og til blir trodd. Fremfor alt dyrker slike ideologer tanken om bipolaritet, den enkle binære eller digitale motsetning, som alltid innbefatter et element av det godes kamp mot det onde. På Sri Lanka identifiseres tamilene med djevler fra antikke singalesiske myter; ifølge Front National er det normalt bare muslimer som mishandler kvinner og får for mange barn, og på et høyere storpolitisk plan fantes inntil ganske nylig en dominerende oppfatning om en uforsonlig kamp mellom den første og den annen verden, som på en del områder har veket plassen for den tradisjonstunge motsetningen mellom kristenheten og islam. Det er en slik bipolær tankegang det er de intellektuelles oppgave å motsi ved å påpeke paradokser, foreslå nytolkninger av fortiden, forsyne offentligheten med ukjente fakta, og fremfor alt relativisere murene.

Nasjonalstaten er fremdeles den viktigste politiske aktøren i verden, men den er på vikende front, og i en nær fremtid vil den trolig ikke lenger være det viktigste ankerfestet for personlig identifikasjon i store deler av Europa. Sosiale identiteter, sammensetningen av de ulike gruppene man tilhører, er under forhandling. Dette gjelder ikke bare i Europa, men over nesten hele verden. Maktstrukturene vi lever innenfor, er heller ikke i samme grad som tidligere knyttet til nasjonalstater, de være seg politiske eller økonomiske. Blant annet skyldes dette at det blir mer og mer tydelig at kulturer ikke er lukkede festninger med borgmurer omkring, men at kultur snarere flyter på uforutsigbare og ofte forbausende måter, slik at reggaemusikk blir en del av en felles kultur på Mauritius ti år etter at den gikk av moten på Jamaica, og at man har kulturelle berøringspunkter med mennesker på Trinidad, i Kuala Lumpur og Vancouver som man ikke har med sine naboer på Løten eller på Frogner. Som jeg har vist eksempler på, er kulturell mening, politisk makt og økonomisk makt i ferd med å bli frakoblet, løsrevet fra den romlige dimensjon. De er ikke lenger nødvendigvis lenket til bestemte steder. Derfor må nesten alle de murene som skiller mellom mennesker innenfor og utenfor i dag, tenkes mer metaforisk enn bare for ti-tyve år siden, da de skilte mellom territorier. Innenfor en slik tilstand blir den erfarte, nære verden mer komplisert enn den var både i det tradisjonelle bondesamfunnet og i den tidligmoderne nasjonalstaten. Individet kan ikke lenger ha tilhørighet bare ett sted og i én gruppe; det finnes ikke lenger en familie, en landsby eller en metaforisk familie (nasjon) eller en metaforisk landsby (nasjonalstat) som kan romme hele ens lojalitet, ens røtter, ens sosiale og kulturelle tilhørighetsfølelse. En tilfeldig valgt person jeg kjenner, er på en og samme tid medlem av den mauritiske nasjon (som eksisterer gjennom sin kontrast til alle andre nasjoner), hindu-kategorien (som eksisterer gjennom sin kontrast til de andre etniske gruppene på Mauritius), vaish-kategorien (som eksisterer gjennom sin kontrast til de andre kastene), det mannlige kjønn (som eksisterer gjennom sin kontrast til det kvinnelige), arbeiderklassen (som eksisterer gjennom sin kontrast til borgerskapet), bybefolkningen (som eksisterer gjennom sin kontrast til landbefolkningen), og den hinduiske religion (som eksisterer gjennom sin kontrast til andre religioner). Det finnes situasjoner for enhver av disse identitetene; én av dem vil alltid være den mest relevante, men ingen av dem vil alltid være mest relevant.

Flyten, grensesnittene, oppsplittingen og omskifteligheten ved Internet, flyplasser og hoteller, som er beskrevet ovenfor, er fullt ut forenlig med denne sammensatte identiteten.

Det er i denne historiske situasjonen av gjennomgripende modernitet at de ideologiene som bokstavelig talt er reaksjonære, forsøker å gjenopplive de organiske ankerfestene; de trygge, altomsluttende murene som rommer hele ens væren og som ekskluderer kryssende lojaliteter, paradokser, kompleksitet og identitetsdilemmaer -- som kort sagt fornekter sin samtid og vil erstatte modernitetens tendenser til flyt og motsigelser med grenser og renhet. Det er ikke uten videre gitt at de kjemper en tapt sak. Klarer man å overbevise tilstrekkelig mange mennesker om at månen er en grønn ost, går denne lærdommen etter hvert inn i skolebøkene.

Tanken om bipolaritet ser ut til å være den mest dyptliggende kognitive strukturen som oppmuntrer til reaksjonær tradisjonalisme, isolasjonisme og produksjon av fiendebilder: Den bidrar til å forklare og legitimere konflikter mellom de kristne versus hedningene, Den frie verden mot Den kommunistiske verden, Nord mot Sør, Europa mot USA/Japan, Europa mot araberne og mot eventuelle andre barbarer. Ifølge klassisk gresk tenkning har denne bipolære tenkningen å gjøre med den opprinnelige oppsplittingen av mennesket i to motsatte kjønn; ifølge Lévi-Strauss er det selve hjernens strukturer som tenker i oss når vi skaper dikotomier. Det kan godt være at han har rett. Likevel er det en viktig forskjell mellom en verden av mange små forskjeller og en verden av noen få store. Den førstnevnte er absolutt å foretrekke ut fra en humanistisk tenkemåte.

Berlinmuren ble ikke muren som skulle få slutt på alle murer. Den ble revet under unison applaus fra verdens folk, men nye murer ble raskt bygd, og gamle bestod. Oppgjøret med rasistiske og etnosentriske talemåter og den vedvarende bølgen av political correctness betyr riktignok at det ikke lenger er god takt og tone blant dannede mennesker i de rike og mektige landene å omtale fremmede folk som primitive og uvaskede hedninger. Men den politisk korrekte omtalen av fremmede folkeslag, som innebærer at alle som sier "neger" må vaske munnen med såpe, fungerer i grunnen som en maskering av en velstandskløft mellom rike og fattige som fremdeles er formidabel. Selv om verden er blitt ett sted, er den fremdeles lokalt konstruert. Og den lokale konstruksjonen av verden innebærer at det bygges murer omkring fellesskap som påstås å være dype, rotfestede og stedbundne. Europa er og blir det motsatte av Tyrkia og islam; USA er i ferd med å bli det motsatte av Øst-Asia; det kreolske Trinidad er det motsatte av det indiske Trinidad; det autentisk afrikanske er det motsatte av den kolonialistiske kulturen, og så videre. Kulturell ensretting er ikke bare et middel til å rive ned murer, men like mye et indirekte hjelpemiddel til å bygge dem, fordi den inviterer til selvbevisste motreaksjoner. Fremmedheten som avfødes av modernitet og kreolisering, kan tolkes negativt som fremmedgjøring eller positivt som frihet. De fleste mennesker har et bredt nok repertoar til å påkalle begge tolkningene når de trengs.

* * *

I det første essayet i denne boken, skisserte jeg to ulike måter å betrakte kulturen på: som korallrev og som elektrisk felt. Korallrevmetaforen betoner kulturens kontinuitet gjennom historien; røtter og velprøvde løsninger på livets utfordringer; hierarki og tette, avgrensede, forpliktende fellesskap. Organiske metaforer (røtter, samfunnsorganismen osv.) ligger på tungespissen innenfor denne forståelsesrammen. Feltmetaforen gir derimot et bilde av en verden uten skarpe grenser, hvor bevegelsen er tilstand og kommunikative fellesskap ikke er avgrenset til steder. Her er verden prosess snarere enn ting. Korallrevet er nåtid som peker tilbake til fortid; feltet er nåtid som peker mot fremtid. Dersom leseren, som trolig er skandinav, mener at han eller hun har mer til felles med skandinaver som levde for fire hundre år siden, enn med argentinere som lever i dag, foretrekker han eller hun korallrevmetaforen -- og vice versa.

Den ene modellen viser kulturens vertikale dimensjon, den andre den horisontale. I korallrevet er meningssammenhengene blitt avleiret og raffinert gjennom flere hundre år, og kulturen henger sammen nesten som en fuge av Bach. I det elektriske feltet eksisterer mening bare som kommunikasjon og er her og nå. Korallrevet skaper dybde, feltet skaper bredde. Korallrevet fremhever den syntagmatiske dimensjon ved kulturen, kulturen som en setning, eller som kjeder av setninger med indre sammenheng. Feltet retter søkelyset mot kulturens paradigmatiske dimensjon, enkeltordene eller elementene, som kan skiftes ut med andre. "Livsstilspakker" hvor man kan bytte ut moduler i sin tilværelse, så som jobb, klesstil, Internet-grupper eller for den saks skyld religion, kan forstås gjennom en slik modell. Den gjør det også mulig å se likhetstrekkene mellom Peer Gynt og den vestafrikanske trickster-skikkelsen, en parallell som er blitt påpekt av en burkinsk instruktør som satte opp Ibsens stykke i Burkina Faso. Innen denne tenkemåten virker det dessuten verken unaturlig eller merkverdig at en tredjedel av verdens leketøy, inkludert alle Turtles-figurer (!), lages i Guangdong-provinsen i Kina, som for ti år siden ikke hadde industri overhodet; eller at noen av de beste "europeiske" romanene skrives i Sør-Afrika og Latin-Amerika.

Samfunn som er slik organisert at hele ens liv forandrer seg om man skifter jobb, kan derimot forstås bedre med den andre modellen, hvor stikkordet jo er indre sammenheng. Begge er linser verden kan betraktes gjennom, og ingen av dem gjør det mulig å fange opp alt. Det er heller ikke mulig å se gjennom begge linsene samtidig, nettopp som Wittgensteins tegning av "andekaninen" kan betraktes både som and og som kanin, men aldri samtidig. Og hovedbevegelsen i verden i dag er en dreining fra korallrevet til det elektriske feltet, eller fra den zoologiske hagen til jungelen om man vil.

Er kreolisert kultur likevel overfladisk fordi den mangler dybde og har en billig inngangsbillett? Dette har vært europeernes argument mot USA siden Tocqueville. Men det er bare gjennom korallrevets linse at disse kulturelle formene virker overfladiske og preget av dårlig smak. Dersom normen er at alle kulturens elementer skal henge sammen som i en setning, er det klart at et kalifornisk sveitserhus med romerske søyleganger og et svømmebasseng formet som en fisk, virker støyende, kitschy og vulgært. Men setter man inn den andre linsen, blir det med ett mulig å få øye på de nye, kreolske kulturformenes egen kompleksitet -- og skjønnhet.

©Thomas Hylland Eriksen 1994


Boken ble utgitt av Universitetsforlaget , og kan sannsynligvis bestilles herfra.


Nexus