This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 


2. En krympende verden

Tilbake til innholdsfortegnelsen



Dette kapittelet legger premissene for den senere diskusjonen. Med forskjellige slags eksempler vises det hvordan mennesker over hele verden angår hverandre. Et historisk sveip over kontakten mellom europeere og andre folk følges av fakta om bakgrunnen for innvandring samt refleksjoner over det spesielle ved vår tids "globale kultur", foruten en beskrivelse av europeiske og spesielt norske oppfatninger av fremmede folkeslag. Til slutt presenteres fire argumenter av varierende kvalitet for innvandring og kulturkontakt.

Iallfall siden de store oppdagelsers tid har interkontinentale reiser vært forholdsvis utbredte. Fra slutten av 1400-tallet av utvandret millioner av europeere og afrikanere med eller mot sin vilje til Den nye verden; store grupper av kinesere slo seg i samme periode ned i strategisk beliggende havner i Sydøst-Asia; afrikanske kolonister fra det nåværende Zimbabwe og Mosambik ankom det nåværende Natal (Syd-Afrika) omtrent samtidig som nederlandske og franske kolonister i det 17. århundre; i forrige århundre ble den skandinaviske og irske landsbygda nærmest avfolket til fordel for den nordamerikanske Midtvesten, samtidig som flere millioner indere fra provinsene Bihar og Uttar Pradesh dro til Det britiske imperiums sukkerkolonier i et forsøk på å forbedre sine elendige livsvilkår; -- og det finnes mange flere eksempler på omfattende folkevandringer i nyere tid.

Etterkrigstidens arbeidsvandringer og flyktningstrømmer fra syd til nord representerer med andre ord ikke uten videre en ny fase i menneskehetens historie. Likevel er det trekk ved dagens verdenssamfunn som gjør lange reiser i vår tid avgjørende forskjellige fra hva de var for bare hundre år siden.



Reising som eventyr og som rutine

Fremfor alt var reising inntil ganske nylig kostbart, slitsomt og risikabelt. Det var økonomisk desperasjon som drev norske husmenn til å legge alt bak seg og legge ut på en risikabel emigrasjonsreise til USA; å seile over Atlanteren var på ingen måte noen lystelig opplevelse den gang, og det var stadig noen som døde under overfarten. De ytterst få europeere som frivillig reiste til fjerne land og kom tilbake, fra Herodot til Marco Polo til Livingstone, ble i sin samtid betraktet som tapre og ikke så lite eksentriske eventyrere. En slik vurdering forekommer oss rimelig med tanke på det ubehag og den usikkerhet som preget lange reiser. En av Victoriatidens store eventyrromaner, Jules Vernes Jorden rundt på 80 dager, skildret en jordomseiling i et virkelig halsbrekkende tempo. Langt inn i vårt eget århundre ble reiser i tropiske land ansett som ubehagelige og dristige prosjekter. De polskfødte britene Joseph Conrad og Bronislaw Malinowski ble i årene etter første verdenskrig regnet som to av sin tids betydeligste eventyrere. De krysset verdenshavene for henholdsvis å gjengi europeerens opplevelse av det mørke kontinent i romans form, og for å grunnlegge den sosialantropologiske vitenskap. Deres yngre kolleger Graham Greene -- som utforsket Liberias indre på 30-tallet -- og Edward Evan Evans-Pritchard, som omtrent på samme tid trosset de sydsudanske sumper for å skrive om heksetro og giftorakler hos azandefolket, kunne reise litt mer bekvemt enn Conrad og Malinowski, men fremdeles var det rent faktisk mulig å begi seg inn i det ukjente; det er det knapt lenger. Det er nesten førti år siden Mt. Everest ble beseiret. I dag selges Coca-Cola langs Sepik-elven i det indre av Ny-Guinea, og en reise jorden rundt ville ikke trenge å ta mer enn 80 timer. Om det fremdeles er riktig at jordomseilinger er forbeholdt de få, er det likefullt mange millioner av mennesker som reiser fra ett kontinent til et annet for kortere eller lengre perioder. I 1990-årene har en reisende alltid en reell mulighet til å vende tilbake dit han kom fra; slik var det ikke tidligere.

 

Siden annen verdenskrig har mange av verdens folk reist lenger og hyppigere enn noen gang tidligere. For bare femti år siden var en feriereise til Øst-Afrika -- som Hemingways berømte safari -- en dristig ekskursjon inn i det mørke fastland; i dag er den bare marginalt mer eksotisk enn en fergetur til Kiel. Utviklingen har aksellerert så hurtig at vi selv kjenner verden langt bedre enn vår foreldregenerasjon -- som på sin side kjenner verden bedre enn sin egen foreldregenerasjon. Verden fremstår ikke lenger som fremmed og eksotisk slik den gjorde det for bare femti år siden; den er av-fortryllet, for å bruke Max Webers uttrykk; og kloden har i mangt og meget skrumpet kraftig inn. Avstanden mellom ulike kulturelle tradisjoner er mindre enn noen gang, både i tid og rom.



Fremveksten av den globale landsby

De store teknologiske og samfunnsmessige forandringer som har funnet sted i løpet av de siste drøyt hundre årene kan forklare jordklodens sammentrekninger i det sene tyvende århundre. For det første medførte den siste kolonitiden (fra ca. 1880) utstrakte og varige forbindelser mellom Europa og resten av verden. Kontakten foregikk hele veien på Europas premisser, og den innebar opprettelsen av europeiske enklaver spredt over hele Afrika, Asia og Karibien. Disse europeifiserte "lommene" er stadig intakte i mange land, både gjennom direkte representasjon så å si -- gjennom europeiske immigrantfamilier, bistandsarbeidere og andre fastboende; men også som statsforvaltning og offentlige institusjoner, i form av infrastruktur som veier, sykehus og kapitalistiske medie- og industribedrifter, og gjennom "koloniserte" innfødte, altså lokalbefolkning som har tatt til seg vestlig kultur og en vestlig væremåte. I og med denne "vestliggjøringen" av en del ikke-europeiske samfunn -- hvor overfladisk denne enn har vært -- har disse stedene kunnet bli interessante reisemål også for andre enn dem som søker det eksotiske. En reise til Kenya kan være en "luksusferie"; den er ikke lenger bare en "spenningsferie". Tilsvarende er den kulturelle avstanden mellom Europa og mange av innbyggerne i disse områdene blitt mindre, slik at Europa for eksempel kan fortone seg som et attraktivt reisemål og bosted for dem. Fra de moderne bysentrene og turistanleggene i den tredje verden sprer den kulturelle innflytelsen seg utover i landet på atskillige måter, ikke minst gjennom skolen, og hver eneste dag er det nye mennesker i tropiske strøk som oppdager at de har fått noe felles med mennesker i den rike del av verden.

For det andre har moderne kommunikasjonsmidler på to forskjellige måter bidratt til at vår verden er langt mindre enn våre besteforeldres. Bil, tog og spesielt fly har gjort det lettere, tryggere og raskere å reise fysisk; og massemedier som film, fjernsyn og radio har skapt globale kulturelle nettverk som aldri tidligere har eksistert. Enkelte betegner den globale spredningen av massekultur (pop- og rockmusikk, Hollywoodfilm, vestlige forbruksmønstre...) som en voldsom kulturell homogeniseringsprosess, og frykter at vi er i ferd med å miste den brede kulturelle variasjonen mellom verdens folkeslag; med andre ord at vi blir likere og likere på en fundamental måte. I alle fall er det et trekk ved den moderne situasjon at bestemte kulturelle fenomener ikke lenger er utvetydig knyttet til bestemte steder. I fugleperspektiv er det lett å få øye på statsbyråkratier som later til å være like over hele verden; det finnes kinoer som viser de samme filmene i Indonesia, Japan og Zambia; fra Vadsø til Port Moresby lytter ungdommen til Michael Jackson -- og alle drømmer om en Mercedes-Benz. Mange av "verdens kulturer" kan derfor i våre dager regnes som varianter av det moderne, men dette betyr ikke at de ikke også kan være forskjellige.

Grunnlaget for en slik kulturell diffusjon er pengeøkonomiens og kapitalismens spredning, og denne kulturelle endringen er en viktig faktor i forklaringen av vårt århundres interkontinentale arbeidsvandringer. Sammen med flyktningstrømmen er det arbeidsvandringer som har skapt dagens situasjon med permanente etniske minoriteter av ikke-europeisk opprinnelse i europeiske land. Verdens folk blir nemlig likere og likere i den forstand at flere og flere av oss underkaster seg industrielle eller post-industrielle arbeidsformer med de krav til disiplin de innebærer, og vi er helt avhengige av lønnsarbeid for å holde liv i oss. En nødvendig forutsetning for disse arbeidsvandringene er at det finnes visse fellestrekk mellom arbeidskulturene i de to områdene det er tale om. Med andre ord er det lite sannsynlig at en familiefar i regnskogen i Zaïre, som har levet hele sitt liv som jeger og sanker, vil finne på å emigrere til Belgia. Innvandrerne fra Zaïre til Belgia var vant til å bruke penger som universelt byttemiddel og som arbeidslønn lenge før de pakket kofferten, i likhet med det store flertall av arbeidsmigranter.

Mennesker fra fattige land som søker arbeid i rike land, er altså innstilt på lønnsarbeid. Som regel håper de å tjene bedre i Europa enn de ville ha tjent i hjemlandet, og dette har ofte vært motivasjonen for å reise. Også på andre måter er de lite representative for innbyggerne i landene de kommer fra: For de fleste vietnamesere som ønsker å rømme, er Thailand det naturlige reisemålet. De flyktningene og arbeidsmigrantene som ender i et avsidesliggende land som Norge er langt fra typiske. Med andre ord er det en avgjørende kulturell kontinuitet mellom denne gruppen av innvandrere og oss selv, for vi er enige om hvordan man går frem for å skaffe seg midler til livets opphold.


Vi angår alle hverandre

Verden har skrumpet kraftig inn, kulturelt og økonomisk, i løpet av dette århundret. Da Claude Lévi-Strauss besøkte Syd-Korea for noen år siden, var hans verter ivrige etter å vise ham sine gedigne industrianlegg, skyskrapere og motorveier. Lévi-Strauss ba om i stedet å bli vist templer og ruiner. Etter en stund utbrøt koreanerne, oppgitt: --Professor Lévi-Strauss, De er bare interessert i slikt som ikke finnes lenger! --Ja, svarte han resignert. --Jeg er bare interessert i slikt som ikke finnes lenger. Hans interesseområde var menneskehetens mangfold, ikke menneskers fellestrekk.

De aller fleste av verdens folk er i dag direkte eller indirekte deltakere i en global handelsøkonomi. Selv om de ikke skulle være klar over det, og selv om de ikke nyter godt av de forbruksgoder som tilbys på verdensmarkedet, er selv marginale svedjebrukere på Borneo og maisdyrkere i Andesfjellene medlemmer av det internasjonale samfunn; deres tilgang til jord og deres fremtidige muligheter påvirkes av globale prosesser. Et velkjent eksempel på denne gjensidige avhengigheten er avviklingen av skogen i Amazonas, hvor utenlandske firmaer har kjøpt opp store områder og fjerner skogen for å selge tømmeret eller fordi kvegdrift er mer lønnsomt enn skogdrift. Befolkningen i området rammes av dette på en svært håndfast måte -- de mister sitt livsgrunnlag, -- skjønt de kanskje aldri har deltatt i lønnsarbeid eller brukt penger som betalingsmiddel. Stammebefolkningene i Syd-Sudan er i en sammenlignbar situasjon. De har lite med det nasjonale og internasjonale samfunn å gjøre, men de er likefullt blitt deltakere i en borgerkrig med vide internasjonale ringvirkninger.

I et slikt verdenssystem angår vi alle hverandre, enten vi har hatt kolonier eller ikke. Derfor må vi ta forbehold når vi definerer de og de "folkeslag" eller "kulturer" som de andre. De kan være forskjellige fra oss hva religion, språk og sosial organisasjon angår, men vi er like forsåvidt som vi er avhengige av hverandre, og av det samme globale økonomiske systemet, for å overleve. Tobakken jeg røyker mens jeg skriver dette er dyrket i Indonesia og foredlet i Nederland; kaffen jeg drikker er colombiansk, brent i Italia, og sukkeret stammer kanskje fra Mauritius, mens den nordamerikanske datamaskinen jeg skriver på er satt sammen i Irland; delene er produsert blant annet på Taiwan og i Korea. Verdensøkonomien kjenner ingen nasjonale grenser, og vi har derfor et selvfølgelig ansvar for hverandre -- forutsatt, naturligvis, at vi mener at mennesker overhodet har moralsk ansvar for hverandre.

Lønnsarbeidet er fellesnevneren som knytter oss sammen på en annen, beslektet måte. Nordmenn har noe felles med mange afrikanere ettersom vi alle ønsker å skaffe oss en jobb som gir oss en lønn vi kan leve av. Mye av innvandringen som har funnet sted siden krigen skyldes at blant annet afrikanere har funnet det nødvendig å reise til et fremmed land for å skaffe seg en slik jobb, og dette skal vi være klar over når vi prøver å skjønne hva slags problemer vi har å gjøre med i innvandringsspørsmål.
Sammen med fremveksten av den internasjonale varehandel, det internasjonale kapitalmarked og interkontinentale flyruter, har spredningen av vestlig forbrukskultur bidratt til å krympe verden. De samme nordamerikanske såpeoperaene vises på TV i Zimbabwe, i Malaysia og på Trinidad; colombianeren som dyrket kaffen jeg drikker drømmer om å kunne kjøpe seg en bil en gang (men det vil han aldri få råd til, selv om han jobber fjorten timer om dagen), og det er mulig å føre en tilnærmet europeisk livsstil i nær sagt hvilken som helst storby i verden. Verdens storbyer kan slik betraktes som globale sentralbord, i den svenske antropologen Ulf Hannerz' ord.

Så langt kan det se ut som om Lévi-Strauss har rett i sin melankoli over det tapte kulturelle mangfold. På den annen side har klodens sammentrekninger -- foruten å gjøre oss likere i bestemte henseender -- gjort oss mer oppmerksomme på våre innbyrdes kulturelle forskjeller enn vi har vært tidligere. Muligens er vi i ferd med å miste de radikale kulturelle diskontinuitetene -- de overveldende forskjellene som kan få andre mennesker til å fremtre som aldeles ubegripelige -- men til gjengjeld får vi tilgang på kulturell annerledeshet fra orkesterplass når våre egne naboer holder fremmede guder og snakker underlige språk.

Man må unektelig spørre seg om denne utviklingen har påvirket våre oppfatninger om kulturelle forskjeller. Har vi lært oss å se på fremmede folk på en ny måte etter at vi fikk dem på nært hold og etter at de i visse henseender ble mindre fremmede? Eller har vi overtatt forrige generasjons oppfatninger og fordommer ukritisk? I en viss forstand er det utvilsomt riktig at Interrailgenerasjonen kjenner verden bedre enn sine foreldre, men det er slett ikke sikkert at vår generasjon har fått bedre innsikt i verdens kulturelle mangfold selv om de fleste av oss har drukket oss fulle på ouzo i Hellas og sovet i klynger utenfor jernbanestasjonen i Madrid. Man blir heller ikke nødvendigvis kosmopolitt av å kjøpe to lettmelk og tyve sigaretter hos pakistaneren på hjørnet. La meg derfor først gi et omriss av de klassiske beretningene om fremmede folkeslag, for så å undersøke hvor forskjellige de er fra vanlige oppfatninger i dagens norske samfunn.


Europeiske myter om det fremmede: kannibalisme og udugelighet

Reisende europeere har alltid hatt en tendens til å misforstå, overdrive og dikte fritt når de har beskrevet sine møter med fremmede folk. Siden oldgreske reisende som historikeren Herodot og geografen Strabo skrev sine imponerende verker (som ikke desto mindre var fulle av faktiske feil) flere hundre år før vår tidsregnings begynnelse, har vi med ufeilbarlig regelmessighet blitt fôret med saftige beretninger om primitive barbarer som med all ønskelig tydelighet har bekreftet vår egen kulturs uomtvistelige overlegenhet. Fjerne og fremmede folk er stort sett blitt fremstilt som gudløse og skamløse -- mange var endog nakne da de ble påtruffet av sivilisasjonens representanter; de var uvitende, uintelligente, upålitelige og promiskuøse, og høyst sannsynlig drev de med incest og menneskeofring.

Denne måten å skrive kulturgeografi på, der formålet ikke er å beskrive fremmede folk men å bevise at forfatterens kultur er den beste, er fremdeles vanlig. Her er det nok å minne om de mange anekdoter som i våre dager fortelles av sjømenn og bistandsarbeidere som har hatt kontakt med fremmede folk. En typisk slik anekdote har som sluttpoeng at "der nede er det umulig å få til noe som helst". Vi lar oss fortelle om råtnende tørrfisklagre på havna i Lagos, om folk som ikke møter til avtaler, skitne restauranter, korrupte byråkrater som stanser ethvert velment forsøk på å skape utvikling, aids-infiserte horer og ellers en endeløs rekke eksempler på at andre kulturer er dårligere versjoner av vår egen. "De er ikke egentlig kvalitativt forskjellige fra oss", kan slike nærsynte reiseskildringer fortelle oss; "de har bare ikke klart å få til det vi har fått til".

Et typisk tema, som i over to tusen år har gått igjen i europeiske beretninger om fremmede folkeslag, er kannibalisme. Barbarene beskrives ofte som kannibaler som med stor appetitt steker og spiser sine fiender. Den italienske kartografen Amerigo Vespucci, som har fått to verdensdeler oppkalt etter seg, var en av de mest innflytelsesrike skribentene med kannibalisme om spesialitet. Hans frodige reiseskildringer fra Vestindia ble oversatt til flere språk tidlig på 1500-tallet, og mest berømt ble han for sine skildringer av eksotiske seksuelle varianter og kulinariske avvik hos den indianske urbefolkningen. "Sønner har kjønnslig omgang med sine mødre, brødre med sine søstre, fettere med sine kusiner, og hver enkelt med den første han møter," skrev Vespucci. Selve ordet kannibalisme stammer faktisk fra Vespuccis beskrivelser av de vestindiske karib-indianerne, i likhet med den groteske Shakespeare-figuren Caliban (fra The Tempest). Indianerne var svært blodtørstige og stekte sine fiender på spidd, skrev Vespucci, som tilføyde at i Vestindia fantes "mennesker som er verre enn dyr", og som uten å nøle fortærte avdøde familiemedlemmer.
Vespucci hadde suksess på mer enn én måte. Etter et par hundre års kristen misjon og annen kolonisering var de fryktede karib-indianerne så godt som utryddet. I deres sted kom noen millioner afrikanske slaver, som det også finnes frodige skildringer av i litteraturen -- skildringer som gjorde det mulig for kristne plantasjeeiere å forsvare at de behandlet slavene som arbeidsdyr, som drawers of water, hewers of wood.



De alternative mytene: Barbaren som helgen

Beskrivelser av fremmede folk har vanligvis hatt to slags formål: for det første å sette opp en grotesk kontrast til sitt eget samfunn som får dette til å fremtre som den beste av mulige verdener; for det andre å rettferdiggjøre handlinger som ellers ville blitt ansett som umenneskelige -- som for eksempel conquistadorenes praksis med å helle flytende metall ned i halsen på indianere som ikke kunne fortelle hvor det mytiske El Dorado befant seg.

Det finnes imidlertid også en annen tradisjon i europeiske beskrivelser av fremmede folk, en trend som ved første blikk synes å være Vespucci-tendensens rake motsetning. Denne retningen knyttes ofte til Jean-Jacques Rousseaus navn og til hans lyriske skildringer av "den edle villmann". Tanken er her at sivilisasjonen har fordervet mennesket, og at "naturfolkene" bedre enn oss realiserer de sanne og edle menneskelige verdier. Rousseaus romantiske syn på den primitive som et bedre, mer naturlig menneske enn den forfinede europeer er ikke mindre misvisende enn den ondskapsfullt karikerende, og den er fremdeles vanlig. Ikke minst er den utbredt hos grunnfagsstudenter i sosialantropologi, som har en tendens til uforbeholdent å forsvare alle slags skikker hos eksotiske folk -- fra sort magi til enkebrenning -- mens de er kompromissløse motstandere av alt hva det moderne samfunn måtte representere. Tanken om at "naturfolkene" (hva nå dét skulle bety) representerer noe autentisk mens moderne samfunn står for noe tilgjort og uekte, kan kulturhistorisk føres tilbake til læren om syndefallet, en lære som forøvrig finnes igjen i ulike versjoner hos de fleste folk i verden.

Forestillingen om "de primitive" som spontane og autentiske er ellers like vanlig hos dem som har et negativt bilde av de andre, som hos dem som anser dem som moralske forbilder. Ikke så sjelden er negre blitt beskrevet som "naturbarn" i litteraturen. Sammenligningen med barn tyder på at de må styres med streng hånd for å fungere tilfredsstillende.

Disse to typene av forestillinger om kulturell fremmedhet -- de grotesk karikerende og de naivt romantiserende -- er stadig de fremherskende, og de ligger dessverre under hele vår offentlige debatt om innvandring og utviklingsbistand.


Norge og de fremmede

Om oss nordmenn er det blitt sagt at vi var blant de minst rasistiske folk i verden helt til vi selv fikk førstehånds kjennskap til fremmede folkeslag, og at våre holdninger deretter forandret seg raskt. Likeledes er det vanlig å hevde at de nordmenn som er mest sympatisk innstilt til innvandring er dem som selv har minst kontakt med innvandrere. Begge påstandene er gale, men det betyr ikke at de ikke kan ha en kjerne av sannhet. Det er lett å støtte mishandlede barn i Romania eller fengslede menneskerettighetsadvokater i Malawi; det er vanskeligere å støtte samvittighetsfanger i Norge eller be om benådning for norske spiondømte. Det er lett å bli sjokkert over diskrimineringen av svarte i USA; det er vanskeligere å kritisere våre egne myndigheters behandling av asylsøkere. Generelt er det lettere å gå inn for de høyverdige humanistiske verdiene vi liker å påberope oss når problemene er abstrakte, langt borte og ikke berører oss selv direkte. Kanskje er det riktig å si at nordmenn kan koste på seg å være verdensmestre i moralisering og moralisme fordi vi er så flinke til å beskytte oss mot direkte kontakt med verdens konflikter. Kanskje var det av frykt for vanskelige moralske utfordringer at flertallet av nordmenn stemte nei til EF-medlemskap i 1972.

På den ene side er vi altså opptatt av å isolere oss; av og til -- når enkelte av oss henfaller til selvpisking -- sukker vi endog over landets "provinsielle preg". På den annen side har Norge i hele sin historie vært et usedvanlig utadvendt land; først gjennom sjøfart, deretter gjennom misjon, og i etterkrigstiden har vi vært langt mer aktive i internasjonale fora og bistandsarbeid enn folketallet skulle tilsi.

Vi har med skam å melde lært forbløffende lite av denne svært omfattende kulturkontakten. Jeg husker en lærer fra barneskolen som hadde bakgrunn som misjonærbarn, først i Kina, deretter i Japan. Det var umulig å få henne til å fortelle fra sin barndom uten å vurdere orientalerne etter en moralsk skala: de var bare relevante sett i relasjon til doktrinen om frelse gjennom Jesus Kristus; det som betød noe, var om det de sa og gjorde var godt eller klanderverdig i forhold til kristendommen. Hun betraktet med andre ord de flere tusen år gamle østasiatiske kulturtradisjonene som ufullkomne versjoner av sin egen bedehuskultur, og hadde ingen andre målestokker enn bedehuskulturen for å vurdere den. Hun var dum, etnosentrisk og fattig på kunnskap. Det er det ikke alle som er, men de fleste av oss går likevel lett i den samme fellen. For bistandsarbeideren fremstår Tanzania som summen av størrelser som BNP, praktiske problemer, korrupsjon, dårlige veier og bra lønn. For sjømannen er en vestafrikansk havn et klamt og skittent sted hvor den norske tørrfisken råtner på havna; hvor han kan drikke, bli ranet og gjøre unevnelige ting sammen med representanter for fremmede kulturer. Det er ikke nok å reise om man skal lære noe om menneskets mangfoldighet. Om man vil, kan man reise jorden rundt uten å lære noe nytt -- man kan med letthet klare å se man nøyaktig det man på forhånd hadde bestemt seg for å se. Og begrensningen ligger alltid i ens egen horisont. Den kan være så smal at man er ute av stand til å få øye på noe annet enn det man er vant til; som hos amerikaneren jeg traff i Lisboa for noen år siden. Han var positivt overrasket over at han fikk kjøpt Coca-Cola i degoslandet Portugal, men var skuffet over mangelen på burgerrestauranter. Det er ikke vanskelig å fordømme andre, dersom den eneste moralske målestokken man har er seg selv -- for hvis ens egen kultur defineres a priori som perfekt, så må alt annet per definisjon bli mindreverdig.



Likeverd, likhet og kulturelle merverdighetskomplekser

En slik holdning til det fremmede, hvor selve fremmedheten fornektes og det potensielle likeverdet forveksles med likhet, er ikke typisk norsk. Helt siden conquistadorenes tid (og for den saks skyld, lenge før) har spredningen av "riktige" moralske oppfatninger, dannelse og gode manerer vært en viktig ideologisk begrunnelse for brutale og herskesyke fremgangsmåter i møtet med fremmede folk. Da Den nye verden skulle beseires og koloniseres, la man vekt på kristendommens presumptivt universelle gyldighet, og man gikk ut fra at ukristelige mennesker hadde tatt feil og derfor ikke fortjente å lyttes til. Et slikt syn på kristendommen finnes fremdeles i enkelte miljøer, men det er ikke lenger enerådende. Dessuten var det et voksende problem i koloniene at mange av slavene ble kristne. Derfor måtte doktrinen om kristendommens overlegenhet suppleres. Raseteoriene var her kjærkomne, ettersom de "beviste" den hvite rases overlegenhet og var lette å "teste" vitenskapelig. Ettersom negrene i Afrika ikke automatisk stakk ut lillefingeren når de drakk te, kunne det anses som ettertrykkelig bevist at de tilhørte en mindreverdig rase.

Med utgangspunkt i mer eller mindre eksplisitte raseteorier utviklet engelskmennene, med den viktorianske hoffdikteren Rudyard Kipling i spissen, doktrinen om The White Man's Burden i slutten av forrige århundre. Det syntes åpenbart at tropiske folk befant seg på et mindre kultivert nivå enn europeere; følgelig var det den hvite manns plikt å sivilisere dem, noe som syntes å rettferdiggjøre at den hvite mann gjorde den svarte mann til sin disippel med eller mot hans vilje. Franskmennenes versjon av den hvite manns byrde, la mission civilisatrice -- den sivilisatoriske plikt, innebærer fremfor alt spredningen av det franske språk og gode bordmanerer. Fremdeles averterer kulturorganisasjonen L'Alliance Française i karibiske og afrikanske aviser med at de er alene om å verne konjunktiv imperfektum, en verbform som er i ferd med å dø ut i dagligtalen i selve Frankrike.

Norske husmannsversjoner av the white man's burden er lettest å kjenne igjen blant misjonærer, som per definisjon mener at visse aspekter ved deres egen kultur er alle andre kulturer overlegne, og at det er deres plikt å gjøre andre folk likere seg selv. Et slikt etnosentrisk kompleks -- eller kulturelt overlegenhetskompleks, om man vil, er imidlertid lett å finne igjen også i de sosialdemokratiske bistandsmiljøene, hvor "utvikling" sidestilles med forandring i retning av vår egen samfunnsmodell. Det er ikke lenge siden NORAD med stor iver gikk inn for å bygge et slags Sverige i Tanzania, uten å kaste bort tiden med å undersøke hvordan det tanzanianske samfunnet så ut før de satte i gang.

Troen på vår egen kulturelle overlegenhet har vi altså ikke blitt kvitt, og den manifesterer seg gang på gang i vårt forhold til innvandrere, hvor vi bruker vår egen kultur som veiviser og målestokk når vi skal vurdere riktig og galt. Nå er det verken mulig eller ønskelig å kaste av seg en slik tro i sin helhet; det ville være å kaste barnet ut med badevannet, men det er ingen ting i veien for å behandle den kritisk. I sjette kapittel skal jeg gi noen eksempler på hva slags problemer man kommer opp i når man på den ene side ønsker å være tolerant overfor det fremmede, men på den annen side har beholdt begreper om riktig og galt. Toleransen har nemlig sine grenser, og en absolutt moralsk relativisme er aldeles umulig.


Innvandring som omvendt imperialisme og som utbytting

De fleste av arbeidsmigrantene fra den tredje verden har reist i håp om å forbedre sine livsvilkår. Kan innvandring dermed beskrives som en type ny-imperialisme eller omvendt imperialisme, hvor afrikanere og asiater tar hevn etter flere århundrers økonomisk utbytting, i og med at de reiser til Europa for å ta del i den rikdommen vi har skapt og forsøker å beholde? Neppe. De fleste ikke-europeiske innvandrerne er kommet til Europa etter annen verdenskrig som et direkte resultat av kolonitiden. For det første manglet de kapital til å utnytte den kapitalistiske økonomiske struktur kolonimakten hadde etterlatt seg da uavhengigheten inntraff. For det andre var de blitt sosialisert inn i en europeisk kultur og tenkesett: på de liksom-britiske skolene hadde de lært lojalitet overfor dronningen, Shakespeare og Union Jack, og situasjonen var ikke annerledes i de franske, belgiske og nederlandske koloniene. For det tredje var de blitt små tannhjul, reservearbeidskraft, i den koloniale økonomi. Mange lot seg villig bondefange da europeiske agenter dukket opp i hjembyen like etter krigen. Store grupper av innvandrere ble regelrett shanghaiet av arbeidsoppkjøpere. I de første tiårene etter annen verdenskrig trengte Vest-Europa sårt arbeidskraft til industrien, og folk fra India, Afrika og Karibien ble lokket med fristende kontrakter. Da de ankom det forgjettede land skulle det snart vise seg at de var blitt lurt; lønnen var lavere enn de var blitt lovet, og bo- og arbeidsforholdene var dårligere enn de hadde trodd. Dessverre var det for sent å snu: de færreste hadde penger til returbilletten -- og om de så hadde, ville de heller bli enn å møte hån og ydmykelse hjemme. Mange av arbeidsmigrantene hadde planer om å legge seg opp rikdom i Europa for å komme hjem som nyrike; få klarte det, og de fleste ble fanget opp av den europeiske forbrukskarusellen, hvor det ene forbruksgodet fører med seg et behov for et annet og man aldri rekker å bli gjeldfri. Av dem som er kommet til Europa og har fått arbeidstillatelse, har flertallet sluppet gjennom nåløyet fordi vertslandet har håpet å tjene på det. For eksempel er det ikke mange år siden agenter for tyske arbeidsgivere stilte på jernbanestasjonen for å kjenne på musklene til de tyrkiske arbeidssøkerne som gikk av toget. Det er vanskelig å unngå å se parallellene til tidligere tiders slavemarkeder.

Etterkrigstidens arbeidsvandringer er ikke synlige bare hos oss selv; de har også preget avsenderlandene. Det finnes landsbyer på mange vestindiske øyer hvor det knapt er unge menn igjen, og det finnes hele bydeler på Mauritius hvor prospektkort fra Strasbourg pynter opp i så godt som hver bidige stue -- i hus bebodd av familier med påfallende mange gamle, kvinner og barn. Under den korte perioden med omfattende arbeidsvandring til Norge (før innvandringsstoppen i 1975), fantes det ellers landsbyer i pakistansk Punjab hvor folk hadde langt bedre oversikt over arbeidsmarkedet i Oslo enn i Islamabad.

Etterkrigstidens økonomiske ekspansjon ble avløst av en mindre lukrativ fase etter oljekrisen på midten av 70-tallet, og med de økonomiske nedgangstidene vokste også mytene i flere europeiske land om at mangelen på arbeid og bolig skyldtes de farvedes "invasjon". I Storbritannia fikk man nye lover om raseregulering og et stort og mektig byråkrati som vernet landegrensene og hindret innvandrerne i å få gehør for sine synspunkter -- og hverdagsdiskrimineringen befestet seg. Det er lett å finne eksempler fra arbeidslivet, boligmarkedet, utdannelsessystemet, mediene og rettsvesenet som påviser at Storbritannia forskjellsbehandler sine innbyggere på bakgrunn av hudfarve og/eller kulturell opprinnelse. For eksempel kan svarte smågutter, født i Brixton midt i London, den dag i dag risikere å bli stoppet av politimenn og avkrevet identitetskort. Det er ikke lenge siden vi leste om lignende forhold i Norge, der mennesker som ikke "så norske ut" ble utsatt for samme behandling av norsk politi, selv om de kanskje skulle vise seg å være norske statsborgere.

De etablerte innvandrermiljøene i Norge, som på Tøyen og Grønland i Oslo, har sin opprinnelse i tiden rundt 1970, og er mye yngre enn tilsvarende bomiljøer i Storbritannia og Frankrike. 80-tallets innvandrere, som overveiende er asylsøkere, har fått dårligere muligheter til å etablere seg. De er først blitt innlosjert på isolerte høyfjellshoteller og deretter blitt spredt utover i landet, det har vært dyp usikkerhet omkring deres mulighet for oppholds- og arbeidstillatelse, de faktiske sjansene til å få jobb har vært dårligere, og fremfor alt er ikke flertallet av denne kategorien innvandrere her etter eget ønske, men fordi forholdene i hjemlandet er blitt utålelige. Den rene arbeidsmigrant fra den tredje verden begynner å bli sjelden i Europa, selv i Tyskland, som lenge var storforbruker av tyrkiske muskler. Innvandringslovgivningen i vesteuropeiske land er blitt stadig mer restriktiv siden slutten av 60-tallet; i Norge ble arbeidssøkende erklært uønskede i 1975. Økonomien vokser ikke lenger på en slik måte at det stadig er økende behov for arbeidskraft, og derfor er det ikke bruk for flere arbeidsmigranter i øyeblikket, hevdes det -- om man da ser bort fra små grupper av spesialutdannede mennesker i oljebransjen og annen høyteknologisk virksomhet.


For den menige europeer er det nytt ved den nåværende situasjonen av økende kulturkontakt at vi ikke lenger oppsøker dem, slik vi alltid gjorde det tidligere gjennom misjon, skipsfart og bistand. Når naboen heter Abdullah, har vi mistet den suverene kontrollen med kulturkontakt som vi hadde tidligere. De fremmede er her enten vi vil det eller ikke; vi ser dem på gaten og på trikken, og iblant skremmer og irriterer det oss at vi ikke alltid kan stenge dem ute når det passer. En slik irritasjon er det ingen grunn til å skamme seg over -- det ville være hyklersk å late som noe annet. Det er imidlertid vektige grunner til at vi ikke kan støte innvandrerne ut i det ytterste mørke og be dem seile sin egen sjø.


Noen argumenter for innvandring

Staten har ingen formell plikt til å ta imot innvandrere, og det finnes moderne stater som bare unntaksvis har åpnet grensene for innvandring. Finland er et nært eksempel. I de senere års debatt har to typer av begrunnelser blitt brukt for å forsvare fortsatt innvandring til Norge. For det første blir det stundom sagt at vi trenger innvandrerne for å ha noen til å stelle våre syke og gamle etter årtusenskiftet, all den tid norske kvinner får stadig færre barn. Dette er en variant av den pragmatiske ideologien fra seksti- og tidlig syttitall, da det var tydelig at pakistanerne ble sluppet inn i Norge for å utføre de skitne, farlige og ydmykende arbeidsoppgavene. Et annet motiv, som er blitt mer tydelig etter hvert som flyktningene har erstattet arbeidsmigrantene, er det kristne barmhjertighetsmotivet: det er vår kristenplikt å hjelpe de stakkars forfulgte flyktningene. Lignende argumenter preger også humanistisk og sosialistisk retorikk, og de er gode å ha i festtalesammenheng. Representanter for dette synet blir gjerne skuffet når innvandrerne ikke viser takknemlighet.

La meg foreslå et par argumenter til; ett som er knyttet til de harde økonomiske realiteter som er skissert ovenfor, og ett som har å gjøre med vår kollektive psykiske helsetilstand. For det første er det ikke sant at statens grenser gir noen god beskrivelse av grensen mellom de mennesker som har noe med hverandre å gjøre og dem som ikke har det; vi er alle i samme båt økologisk sett, og vi er avhengige av hverandre økonomisk sett. Dette argumentet bygger på et syn om at nasjonalstaten ikke er hellig; at det finnes mennesker utenfor staten Norge som kan ha like stor rett til vår oppmerksomhet som dem innenfor. For det andre er det ikke sant at kulturer trives best alene. Det er i spenningsfeltet mellom det vante og det fremmede at det nye skapes. Kanskje våre nye flerkulturelle miljøer kan bidra til å rive oss ned fra vår moralistiske pidestall; det er iallfall verd et forsøk.

I dette kapittelet har jeg på forskjellige måter vist at det eksisterer kulturelle, sosiale og økonomiske forbindelser mellom mennesker i hele verden, og at innvandrerne derfor står oss nærmere enn vi ofte er vant til å tenke. Jeg har i forlengelsen av dette hevdet at vår tid er historisk unik fordi økt geografisk mobilitet, moderne massemedier og kapitalismens spredning har skapt et globalt fellesskap uten sidestykke. I denne situasjonen angår vi alle hverandre, og vi blir i en viss forstand kulturelt likere, men våre innbyrdes kulturelle forskjeller skaper nye typer av problemer nettopp fordi vi får mer med hverandre å gjøre. I neste kapittel skal jeg beskrive hvordan mennesker slår ring omkring sin egen kulturelle identitet når de lever i et flerkulturelt miljø.






Nexus