This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 


6. Må jeg like islam?

Tilbake til innholdsfortegnelsen


 

Her fokuseres det på moralske konflikter i forbindelse med kulturkontakt -- på det vi kan kalle dype kulturkonflikter. Eksemplene i dette kapittelet viser at det ikke alltid finnes enkle løsninger på de problemene som oppstår. Når går det an å tolerere fremmedartede verdier og likevel tro at ens egne verdier er sanne? Er toleransens grense likegyldighet? Hvilken rett kan vi ha til å påtvinge innvandrerne våre egne oppfatninger om riktig og galt, og hva slags dilemmaer kommer vi opp i dersom vi ikke forsøker? Forfatteren går her inn for det han kaller en moderat kulturimperialistisk holdning.


Høsten 1989 besøkte jeg Jamaica. Jeg hadde ikke vært der lenge før jeg registrerte at fra det øyeblikk et blekansikt beveget seg utenfor turistreservatene, ble stakkaren møtt overalt med åpenlys skepsis og fiendtlighet; folk var mistenksomme og lite meddelsomme. I småbyen Montego Bay måtte jeg sogar nesten gi opp å få et hotellrom; innehaverne hevdet flere steder at det dessverre var fullt, mens det var sørgelig klart at pensjonatene var alt annet enn fulle. Mitt korte opphold endte med at jeg ble ranet på en temmelig brutal måte. Stort bedre går det ikke om en naiv hviting forviller seg inn på en bar i et arbeiderstrøk i Nairobi. Han risikerer å bli oversett av servitøren og skult på av gjestene de første gangene han viser seg. Og på Trinidad er det stundom mennesker som roper Honky etter en på gaten (uttrykket brukes om blekansikter, og tilsvarer "nigger"). Denne behandlingen skyldes ikke at man selv antas å ha gjort innbyggerne noe vondt, men at man antas å ha opprinnelse i den tidligere kolonimaktens kulturkrets. Man får altså selv lide for britenes besteforeldres handlinger. Er en slik behandling rettferdig? En populær ideologi på Jamaica, rastafarianismen, er til og med en ekte rasistisk ideologi: den forfekter at hvite mennesker av natur er moralsk dårligere enn svarte.

Åpen skepsis overfor fremmede er ikke nødvendigvis knyttet til oppfatninger om rase. I Québec risikerer man å bli oversett fullstendig dersom man henvender seg til folk på engelsk; de peker i alskens gale retninger når man har kjørt seg vill, tar dobbel pris for jordbærene og er generelt mutte. Er man derimot i stand til å uttrykke seg på fransk, er gjestfriheten hos les québecois upåklagelig.

Konflikter som har med kulturelle forskjeller å gjøre -- de være seg dype eller grunne -- er viktige i nesten alle land i verden. Bare i lille Europa har vi en mengde langvarige etniske konflikter av varierende omfang; mange av dem skriver seg tilbake til begynnelsen av vår tidsregning. I Spania er det omfattende konflikter mellom baskere og spanjoler samt mellom katalanere og spanjoler; i de baltiske statene nekter store deler av befolkningen nå å være med i Sovjetunionen, og i det italienske Alto Adige (som heter Süd-Tirol på tysk) er det i perioder høy spenning mellom tysk- og italiensktalende, selv om de har befolket det samme området i århundrer. Mange av disse konfliktene dreier seg om retten til å styre et territorium -- retten til nasjonalt selvstyre, men ofte handler det først og fremst om retten til å være kulturelt annerledes innenfor en moderne nasjonalstat. Slik er også konflikten mellom samene og den norske staten. Samenes representanter krever for tiden ikke full politisk uavhengighet, men de krever retten til å kunne fortsette å være et kulturbærende folk. Tradisjonelt er de blitt nektet denne retten, og er i perioder blitt behandlet nedlatende og ganske brutalt av nordmenn.

 

Det finnes en del litteratur på norsk -- og langt mer på engelsk -- om kulturkontakt og konflikter mellom vertsfolk og innvandrere. Det er blitt skrevet fyldige rapporter om nordmenns diskriminering av ikke-europeiske innvandrere, selve migrasjonen fra Tyrkia og Pakistan er blitt beskrevet i detalj; og det er blitt påpekt at det er fullt mulig å "leve i to kulturer", å være både vietnamesisk eller pakistansk og norsk i forskjellige typer av situasjoner -- man kan f.eks. være norsk på jobben og tyrkisk hjemme. Det er videre blitt poengtert mange ganger, ikke minst i denne boken, at det er nødvendig å forstå den videre kulturelle konteksten for å forstå kulturkontakt og -konflikt: man må sette seg i den annens sted for å skjønne hvorfor det han gjør er rasjonelt for ham, selv om det ville være irrasjonelt for meg.

I dette kapittelet skal jeg gå et skritt lenger enn det som er vanlig i forskningen om innvandring. Det er allerede blitt henvist til hulheten i mye av den innvandringsvennlige propagandaen, som på den ene siden hevder at det er verdifullt for Norge å motta fremmede kulturelle impulser, men som på den annen side synes å neglisjere at slike impulser kan virke skadelig for begge parter. Ofte kan vi få inntrykk av at all fremmed kultur er god, og all lokal kultur tilsvarende dårlig. Muslimene fremstår som mer hjertevarme, tillitsfulle og ydmyke enn oss; dessuten er de flinkere til å ta vare på sine eldre. De offentlige debattantene som våger å gjøre oppmerksom på negative aspekter ved den nåværende kulturkontakten, blir raskt mistenkeliggjort som mulige rasister -- og typisk for debattklimaet er det at de fleste som er åpent kritiske til kulturkontakt viser seg å være dårlig utdannede mennesker som feiltolker statistikker; de er skråsikre degosropere som aldri klarer å dokumentere synspunktene sine, som ofte fremføres på et hjerteskjærende dårlig norsk i avisenes leserbrevspalter. De er i det hele tatt lette å stoppe munnen på i offentlige fora. Det er med andre ord mennesker som har lite eller ingenting å tape i offentligheten som har råd til å stå frem som degosropere. I dette kapittelet skal jeg ta degosropernes frykt og aggresjon en smule på alvor, for det fortjener de; jeg skal argumentere for at dype kulturkonflikter kan være uunngåelige og av og til uløselige; og jeg vil hevde at slike kulturkonflikter er prisen vi må betale dersom vi skal gå inn for mangfold i stedet for ensretting.

Ettersom det er nordmenn som bestemmer lover og regler for takt og tone i dette landet, er det innvandrerne som vanligvis rammes av verdikonflikter. Når jeg her velger å fokusere på de konfliktene hvor nordmenn rammes, er det dels fordi den andre typen konflikter er bedre kjent, men mest fordi de konfliktsituasjonene hvor innvandrerne kan defineres som slemmingene utgjør et reelt problem for dem av oss som stadig går inn for et flerkulturelt samfunn. Det er nødvendig å forholde seg pragmatisk til slike problemer.


Ikke bare europeere er slemme

En del av vår barnelærdom består i at europeere utryddet de fleste indianerbefolkningene i Den nye verden, at de deretter holdt millioner av afrikanere som slaver i flere hundre år, og at den tyske stat massakrerte millioner av sigøynere og jøder under annen verdenskrig. Alt dette er sant og gjør det mindre hyggelig å være europeer enn det ellers ville ha vært. Det er ikke dermed sagt at fremmedhat, brutal behandling av fremmede folk og ideologier som går ut på at fremmede folk er mindreverdige, er typiske europeiske "kulturtrekk". Japanernes herjinger i Øst-Asia er i århundrer blitt begrunnet i japanske raseteorier, i mange latinamerikanske land er blandingsforholdet mellom spansk og indiansk blod en viktig variabel i den sosiale rangeringen av mennesker, bantufolkene i Zaïre har alltid utnyttet og sett ned på mbuti-pygméene, og selv på den vellykkede fler-etniske øya Mauritius avhenger kreolenes sosiale rang av "hvor mye melk de har i kaffen", dvs. hvor lys hud de har. Det var ellers ikke så rent få høykaste-indere som fikk sitt livs sjokk da de kom til London og oppdaget at britene plasserte dem i samme kategori som "barbariske, svarte villmenn" fra Jamaica og Afrika. Når vi setter oss fore å avlive rasistiske myter, bør vi også sørge for å avlive myten om at europeisk kultur er så mye mindre tolerant enn annen kultur. Dersom noe som helst skulle være "naturlig" for alle verdens kulturer, så er det å være intolerant overfor det som er fremmed og annerledes så snart det virker truende overfor det man regner som sitt eget.
Konfliktsituasjonene som jeg nå går over til å beskrive, kan tolkes som uttrykk for dype kulturelle motsetninger, som vi ikke blir helt kvitt medmindre vi samtidig går inn for å utslette minoritetenes kulturelle egenart.


Sex som dyp kulturkonflikt

I forrige kapittel skilte jeg mellom tre typer av kulturkonflikter: rene diskrimineringssaker som har med maktforhold å gjøre, konflikter som skyldes misforståelser og konflikter som har med forskjeller i synet på verdens moralske beskaffenhet å gjøre. Ved nærmere undersøkelse viser det seg at bare den siste typen, som jeg kaller dyp kulturkonflikt, er en egentlig kulturkonflikt: bare her kan vi identifisere uforenlige aspekter ved forskjellige kulturelle universer. Ettersom den offisielle politikken overfor arbeidsmigranter og asylsøkere har fokusert på forholdet mellom det offentlige (stat, kommune, trygdekontor) og innvandrerne, har det vært gjennomført få undersøkelser omkring den uformelle kontakten mellom innvandrere og nordmenn. Imidlertid er det først og fremst her -- i den erfarte virkelighet -- holdninger skapes, og ikke på statlige kontorer eller gjennom opplysningskampanjer. De fleste av eksemplene i dette kapittelet er derfor hentet fra den sosiale omgangen mellom innvandrere og nordmenn der ute i det virkelige liv, som regel i betryggende avstand fra statens klossete fangarmer.

Et godt eksempel på hvor vanskelig det er å ta opp kulturkonflikter, er de sporadiske forsøkene i vår offentlighet på å debattere ikke-europeiske menns forhold til norske kvinner. Spesielt i forhold til afrikanske menn synes norske menn å ha dype komplekser; svarte menn antas å være atletiske og virile, og det er en utbredt oppfatning at alle hvite kvinner drømmer om å ligge med en svart mann. (Det omvendte kan ellers ikke være helt uvanlig: det er alltid kø av europeiske menn utenfor bordellene i afrikanske turistbyer. Men det snakker vi tydeligvis ikke om.) Mens feministene raser offentlig mot den innvandringen som skyldes østasiatiske og polske "postordrebruder", skjer reaksjonene mot norske kvinners interesse for ikke-norske menn vanligvis mer i det skjulte -- men de trenger ikke derfor å være mindre heftige. Et vanlig motiv i nynazistisk propaganda er en naken eller lett påkledt norsk kvinne i ferd med å la seg forføre av en svartsmusket mann, og denne typen plakater er utvilsomt blant de mest effektive: de treffer et ømt punkt hos den norske mann, som kanskje sliter med potensen, selvbildet og mannsrollen, og som kaldsvetter av frykt og beundring hver gang han treffer en stor og kraftig neger med kritthvite tenner. De mer liberale av oss vil saktens innvende at det er en norsk kvinnes rett selv å velge sin seksualpartner, og at valg av partnerens hudfarve er en privatsak.

Dette er bakgrunnen for den offentlige debatten sommeren 1990. Da uttalte en av landets mest markante forsvarere av innvandring til en tabloidavis at "hvis en muslimsk mann tar seg en tur på badestranda og ser 200 jenter ligge med puppene i været, behøver ikke voldtekt å være så veldig langt unna." Hun tilføyde: "Når kvinnen han voldtar skriker, forbauser det ham ikke. Han kommer fra et land der kvinnen er omskåret. Elskovsakten gleder henne ikke. Han er vant til å høre henne skrike." (Annette Thommessen til Dagbladet, 14. juli 1990) Dette er modige ord fra en kvinne som arbeider på heltid for å forbedre innvandrernes situasjon i et fiendtlig samfunn! Dersom det skulle være noe sant i Thommessens krasse spissformulering, er problemet meget delikat, og minner på mange måter ikke så lite om den årvisse debatten om naturisme: Bør naturister dekke seg til av hensyn til andre menneskers finfølelse, eller bør andre mennesker unngå naturiststrendene for ikke å bli støtt av den overdrevent frivole holdningen de der ville ha påtruffet? Det er unødvendig å si at innvandrernes organisasjoner, og mange innvandrervennlige nordmenn, reagerte svært negativt på Thommessens utspill -- men enkelte, både innvandrere og nordmenn, uttrykte offentlig at de var glade over at spørsmål som dette endelig kunne tas opp. Ordet "tabu" ble flere ganger brukt. Luften var renset da debatten, om enn uforløst, ebbet ut.

I sine samfunnsmessige konsekvenser er debatten om innvandrermenns forhold til norske og andre kvinner mer alvorlig enn enhver kontrovers omkring naturisme, men problemstillingen er i bunn og grunn den samme: Bør enkelte av oss forandre aspekter ved vår livsstil av hensyn til normer vi selv ikke holder hellig?



Oppfatninger om kjønnsroller

La oss betrakte problemet fra en mer generell synsvinkel. Det kan nemlig se ut til at forhold mellom en del ikke-europeiske menn og norske kvinner kan være problematisk på andre måter enn forhold mellom norske kvinner og norske menn, og at slike problemer kan ha en sammenheng med kulturelle faktorer. Blant troende muslimer, og blant de fleste afrikanere og sydamerikanere (iallfall blant mennene), er det vanlig å gå inn for at mannen skal være familiens overhode. Menn fra de fleste av verdens land har enda større problemer enn norske menn med å forsone seg med at kona er velutdannet og har en respektabel jobb. Det er vanlig å bruke vold som disiplinærstraff mot kona i de fleste land i verden, og dette regnes som et familieanliggende. Barneoppdragelse regnes ofte som kvinnens ansvar. Ifølge mennenes egen ideologi i en del muslimske miljøer kan de gjerne være utro forutsatt at de klarer å holde det skjult; for kvinnen regnes den samme handlingen som en dødssynd. (Dette diskuterte jeg en gang med en muslimsk venn; blant annet ville jeg gjerne vite hvordan menn skulle klare å være utro dersom de ikke skulle være det med kvinner -- og om ikke dette kunne være en grunn til å tilgi kvinnene for at de gjorde det samme som sine menn.) Gode hustruer skal ikke ha nære forbindelser som vennskap med andre menn enn sine slektninger. Og så videre. -- Her ligger det an til tunge og ampre forhandlingsrunder i blandingsekteskap, og det er neppe særlig kontroversielt å hevde at noen typer av slike allianser sjelden holder livet ut -- for selv om kulturen ikke er en ting som folk bærer omkring som en medaljong, så gir den premisser for hvordan verden skal organiseres, og disse premissene kan ikke avskaffes uten videre. Vi er programmert med kulturelle betydninger som i stor grad er skreddersydd til et liv i vårt eget samfunn, og det er gjennom slike betydninger at verden kan fremtre som meningsfylt. Det finnes selvsagt unntak fra regelen om at kulturelt innlærte verdier er trege (vanskelige å kvitte seg med). Det forekommer også at vidt forskjellige sett av verdier går forbausende godt sammen; det finnes blant annet solskinnshistorier om lykkelige ekteskap mellom norske feminister og troende muslimske innvandrere -- men dette er med skam å melde unntakene. Det er ikke rasistisk å si at de kulturelle forskjellene mellom f.eks. de norske og vietnamesiske samfunnene kan vanskeliggjøre ekteskap på tvers av disse grensene. Nekter vi å innrømme at dette kan være tilfellet, da nekter vi også å innrømme at det finnes kulturelle forskjeller. Det taler ikke til dens fordel av deler av den innvandringsvennlige pressen ikke klarer å gjøre slike innrømmelser, og her er det lett å skimte de totalitære sosialistiske tendensene den bygger på: Enhver forskjell betraktes som moralsk forkastelig. Det er en begrepsmessig umulighet å definere likeverd som noe annet enn likhet. Slik er denne delen av offentligheten ufrivillig med på å skape et folk av rasister, ettersom de færreste nordmenn kjenner seg igjen i de romantiserte beskrivelsene av forholdet mellom innvandrere og nordmenn. De autoritære romantikerne jager folk ned i skyttergravene.

Det er rimelig å anta at norske kvinner og ikke-norske menn kan være uenige om kjønnsroller og arbeidsdeling i hjemmet; relasjonen norske kvinner-utenlandske menn kan videre skape frykt og hat hos norske menn, som kanskje føler seg utkonkurrert av svartinger, og konflikten kan også uttrykke seg gjennom at norske kvinner føler seg truet av utenlandske menns måter å tilnærme seg dem på. Som tidligere nevnt kan kulturelt betingede forskjeller i synet på ære og skam, familiens rolle og forholdet mellom kvinner og menn være betydelige. Begreper om kjønnenes gjensidige forhold er blant enhver kulturs byggestener, så dersom disse begrepene skulle vise seg ikke å være forskjellige, så er det vanskelig å tenke seg at kulturer skulle være forskjellige overhodet. Det er forskjeller her; det er ikke bare noe vi innbiller oss. Det er riktig at norske kvinner som kler seg utfordrende, går på diskotek og flørter skjelmsk, må fremstå som skamløse og foraktelige for muslimske menn, som er vant til at kvinner skal beskytte seg mot menns seksualitet, som ofte betraktes som ustyrlig i muslimske samfunn. I en del sterkt mannsdominerte samfunn er det vanlig å si at dersom en kvinne er alene med en mann, er det hennes egen feil om hun blir voldtatt, siden mannens kjønnsdrift er så sterk at han ikke kan kontrollere den.

De fleste nordmenn har en del kunnskaper om islam og om muslimske samfunn; disse kunnskapene kan være gale eller karikerende, men de trenger ikke å være det, og det er blant annet slike kunnskaper vi bygger våre tolkninger av hendelser på. Vi skal huske det før vi roper opp om rasisme så snart noen uttaler seg nedsettende om antatte muslimske kulturtrekk.



Hva ber norske piker om?

Denne beretningen kom meg nylig for øre: En ung norsk kvinne syklet hjem fra en fest. På veien ble hun stanset og revet ned fra sykkelen av to pakistanske menn, som voldtok og mishandlet henne. Mens de holdt på, sa en av dem: "Det er dette dere norske jenter ber om." En umiddelbar reaksjon hos pikens venner var at mennene burde utvises. Mitt spontane tilsvar var at de sannsynligvis er norske statsborgere; med andre ord er de norske, og kan derfor ikke utvises. Derimot kan de straffes etter norsk lov.

De fleste nordmenn har trolig hørt om lignende episoder; det er en utbredt oppfatning -- som kan være riktig eller gal -- at det er en stor overrepresentasjon av ikke-europeiske menn i voldtektsforbrytelser. Om dette stemmer, skal vi ikke bli forbauset av det. Det er fullt ut begripelig ut fra visse varianter av muslimsk kulturbakgrunn at menn blir sjokkerte over norske kvinner og betrakter dem som skitne horer. Dersom vi ser den omtalte voldtekten i en slik kulturell kontekst, fremstår den som fullt ut begripelig. Piken var alene, hun var utfordrende kledd og hisset opp mennene, som ikke klarte å styre seg. De gjorde henne endog oppmerksom på at hun selv var ansvarlig for episoden; utsagnet om at "det var dette norske piker ba om" var også en beskrivelse av en opplevet kulturforskjell. Norske piker var ikke som pakistanske piker, og de fortjente derfor å bli voldtatt. På den annen side er det selvsagt strengt forbudt å voldta kvinner også i Pakistan, uansett hvor "utfordrende" de skulle kle seg!

La oss ikke bli hysteriske, selv om det skulle vise seg å finnes kulturelle føringer som kan forklare at et lite fåtall av muslimske menn i Norge voldtar norske kvinner. For det første finnes det vanligvis praktisk gjennomførbare måter å sette grenser på, også overfor ikke-europeiske menn. Jeg har mange ganger hørt om ikke-europeiske menn som har beskyldt norske kvinner for å være rasister når de ikke vil ligge med dem. Til dette finnes det enkle ikke-rasistiske tilsvar, for eksempel "Dra til helvete". For det andre må vi presisere at individer ikke kan fritas fra valg og ansvar selv om de "tilhører en kultur". Når nordmenn er i utlandet, kan vi velge å tilpasse oss de lokale skikkene for å unngå ubehageligheter, selv om vi som regel har nok makt til at vi slipper det. When in Rome, do as the Romans. Dette er også en realistisk mulighet for ikke-europeiske innvandrere i Norge, og det ville være urettferdig om en hel gruppe mennesker skulle rammes for handlinger som bare noen få av medlemmene har begått.

På den annen side er det tøv å benekte at det er relevante kulturforskjeller i forhold mellom menn og kvinner. Nettopp dette gjorde en pakistansk gutt som jeg debatterte med på radio i forbindelse med disse problemene; han hevdet at de eneste relevante forskjellene var individuelle; "det finnes alle slags folk" osv. Men heller ikke han hadde opplevd å se en av sine søstre -- eller en annen pakistansk pike -- flørte med en norsk gutt på et diskotek. Med andre ord er det i det minste forskjeller mellom pakistanske og norske piker. Man kan saktens tilføye at dette også gjelder for gutter. -- Disse problemene lar seg ikke administrere bort, ved at staten f.eks. sender de angjeldende mennene på kurs, ved at man forandrer lovverket osv. Man forandrer nemlig ikke en kultur ved statlig dekret. Skal vi ha et flerkulturelt samfunn, så kan vi ikke forby alle de kulturtrekkene vi selv misliker. Prøver vi på det, da går vi ikke lenger inn for et flerkulturelt samfunn.



Hvordan unngå å bli smugrasist

Et beslektet moralsk dilemma ble presentert for meg av en norsk dame som neppe kunne regnes som rasist. Hun hadde hatt et langvarig kjærlighetsforhold til en svart mann, og måtte regnes som rimelig fordomsfri og selvkritisk. Hun fortalte følgende fra en musikk-klubb hun var med på å drive tidlig på 80-tallet: --I begynnelsen var det stort sett nordmenn og vestafrikanere som kom, og det gikk utmerket. Det var tydelig at de fungerte godt sammen. Etter en stund begynte klubben å bli frekventert av marokkanere, og da forandret stemningen seg. Det ble mange lommetyverier, og ved flere anledninger ble det slåsskamper, av og til med kniver. Det var ingen tvil om at dette var marokkanernes feil. Går det da an å si at den marokkanske kulturen er kultur preget av lureri og bedrageri?

Mange som har besøkt Tanger ville nok gjerne skrive under på en slik karakteristikk: man treffer jo knapt et menneske der som ikke skal selge en hasj, sex, husværeŠ eller som tilbyr en rekke mer og mindre lugubre tjenester som man selvsagt skal få betale godt for. Fraser av typen "special price for you, my friend" ringer i hodet lenge etter at man har lagt seg. Det går likevel neppe an å kalle "den marokkanske kulturen" for en bløffekultur eller noe lignende; ikke minst på bakgrunn av det jeg allerede har sagt om forholdet mellom kulturelle føringer og individuell frihet, og om variasjonen innen samfunn. Derimot går det an å hevde at bestemte nordafrikansk-norske miljøer i Oslo har en kultur -- en væremåte -- som gjør at de kan komme på kant med andre mennesker, det være seg vestafrikanere, nordmenn eller andre nordafrikanere.

Det er ingen grunn til å late som om det alltid og nødvendigvis er tilfeldig at bestemte kategorier av mennesker er innblandet i bestemte typer av kriminalitet. Det er vanlig blant forsvarerne av innvandring å hevde at det finnes kulturelle forskjeller, og så går man over til å snakke om enkeltpersoner eller stakkarslige systemofre hver gang man opplever noe ubehagelig i forbindelse med representantene for fremmed kultur. Dermed slipper man ikke bare å ta avstand fra fremmede kulturelle verdier, man slipper endog å oppdage dem. Hvor diplomatisk vi enn forsøker å formulere oss, står det ikke til å nekte at visse aktuelle samfunnsproblemer kan ha å gjøre med ulikheter i kulturelle forutsetninger. Dette kan vi hevde dersom vi, i motsetning til den innvandringsvennlige pressen, virkelig er interesserte i å forstå kulturelle forskjeller. Disse aspektene av problematiske kulturforskjeller -- disse kjernene av sannhet -- når enorme dimensjoner i samtaler blant folk flest, som imidlertid sjelden tør å snakke offentlig om dette av frykt for represalier fra tankepolitiet. For mange av oss er det bare når vi sitter i baksetet i en drosje, eller leser leserbrevspaltene i landets to største aviser, at vi møter bastante, kategorisk nedlatende utsagn om innvandrere. I det omtalte debattprogrammet på radio deltok også en norsk pike, som var blitt bedt om å si noe om hvorledes hun opplevde gutter med ikke-norsk kulturbakgrunn. Hun viste seg ute av stand til å si at det var en forskjell mellom norske og ikke-norske gutter: i likhet med den unge pakistaneren la hun vekt på rent individuelle forskjeller. Selv om hun må ha visst at man så godt som aldri ser norske og pakistanske ungdommer sammen i Oslo, og at mange pakistansk-norske piker ikke får lov til å gå ut om kvelden, så "visste hun ikke" at det fantes kulturforskjeller. Slik er debattklimaet i dette landet. For mange føles det nødvendig å snike seg unna alle de vanskelige moralske spørsmålene. Av hensyn til vår flerkulturelle nåtid, bør vi ta oss sammen før vi blir smugrasister alle som én. Det må være tillatt å identifisere bestemte kulturelle minoritetsmiljøer som kriminelle, dersom de faktisk er det. Klarer vi ikke det, risikerer vi å skape et folk av rasister. Ta for eksempel dette eksempelet. En drosjesjåfør som plukket opp en passasjer en sen kveld i Oslo sentrum, sa: --Hadde du vært mørkhuda, hadde jeg ikke tatt deg opp. Passasjeren: --Å, hvorfor det? Sjåføren: --Det har vært så jævlig mange ran av drosjesjåfører i det siste. Passasjeren: --Har det noe med mørkhudethet å gjøre? Sjåføren: --Ja, de siste fire rana er blitt begått av svartinger.

Her kunne vi naturligvis ha svart at dette må være en ren tilfeldighet, at det ikke er noen spesiell grunn til at mørkhudede snarere enn lyshudede skulle rane drosjesjåfører osv. Kanskje var det en tilfeldighet, kanskje ikke. Dette må vi i alle fall vite mer om før vi uttaler oss, ellers vil denne drosjesjåføren -- sammen med en million andre VG-lesere -- bli svorne fiender av alle ikke-europeere, og vil betrakte all positiv propaganda om innvandring og innvandrerkultur som ren løgn. Om det skulle vise seg å være riktig at de fleste ran av drosjesjåfører begås av mørkhudede menn, så må vi innrømme at så er tilfelle. Vi kan i alle fall koste på oss å omgås fakta på en edruelig måte.



Tyrkerdrapet: Har norske moralregler absolutt gyldighet?

I disse eksemplene er det dype kulturkonflikter mellom individuelle innvandrere og nordmenn. Den norske stat vil i prinsippet behandle disse sakene som vanlige kriminalsaker; den kulturelle dimensjon er ikke aktuell i selve konfliktløsningen -- skjønt det stundom ville være ønskelig at det ble tatt hensyn til den. La oss derfor gå et skritt videre, og ta for oss den situasjonen som oppstår når det norske rettsvesenet konfronteres med alternative rettsprinsipper som er blitt brukt for å løse en intern konflikt innenfor en kulturell minoritet.

Det kan være relevant å tolke "tyrkerdrapet" i Drammen tidlig på 80-tallet inn i en slik ramme. En tyrkisk familiefar, midlertidig bosatt i Norge, beordret sine sønner å myrde datterens elsker, som etter anatoliske landsbynormer hadde brakt familien i vanry. Sønnene hadde ingen rett til å nekte, for i den tyrkiske familie regnes faren som den høyeste autoritet; de handlet som de måtte, og selvsagt havnet hele trioen i fengsel etter norsk lov, som her var uforenlig med den tradisjonelle anatoliske rettspraksis. Det hører med til historien at også datterens elsker var tyrker, og at en ekspert på tyrkisk samfunn og kultur ble innkalt som sakkyndig under rettssaken. Det er to typer av kontekster som må forstås for at det skal være mulig å vurdere saken. For det første bør vi undersøke hvordan saken ville ha blitt behandlet i det tyrkiske samfunnet. Da vil det vise seg at lignende saker er ganske vanlige i Tyrkia, og at kulturkonflikten mellom tradisjonell og moderne justis der kan sammenlignes med den konflikten mellom normer som oppstod i Norge. Kanskje ville de ha blitt dømt i Tyrkia også. Dersom man gikk inn for et kulturrelativistisk verdisyn, ville man måtte gå inn for at saken skulle løses i henhold til den kulturelle bakgrunn aktørene handlet ut fra, med andre ord den tyrkiske. Man ville så komme opp i problemer når det viste seg at heller ikke den tyrkiske kultur gir entydige regler på dette området: også der er det konflikt mellom ulike verdisystemer.

Den andre konteksten som må vurderes er den norske. Innen vårt verdi- og rettssystem er det galt å ta liv uansett, og det tas lite hensyn til familieære i rettsvesenet. Tolket inn i en slik ramme, ville man måtte dømme drapsmennene utelukkende i henhold til en norsk tenkemåte om skyld, ansvar og riktig og galt. Også i forhold til denne konteksten er saken imidlertid problematisk. For det kom frem i retten at sønnene handlet på ordre fra faren; at deres bakgrunn for å drepe sin landsmann syntes å være ren plikt og ikke kald kalkyle eller drapslyst. Kunne de dermed dømmes for handlingen?

Dette er et skinnproblem, iallfall dersom vi betrakter det som en konflikt mellom ulike typer kulturelle verdier. I Norge hadde vi faktisk hatt en lignende sak bare et par år i forveien. Det gjelder de nynazistisk inspirerte Hadelandsdrapene, hvor mannen som fikk den strengeste straffen ikke selv hadde deltatt i skyteepisoden hvor to mennesker ble drept, men ble ansett for å være "bakmannen" på hvis ordre de faktiske morderne handlet. I drapssaken i Drammen er kontekstforståelsen nødvendig for at det norske rettsvesen skal skjønne hva som er skjedd, akkurat som i Hadelandssaken Ved nærmere undersøkelse viser det seg at kontekstforståelsen her ikke gir det minste hint om hvordan handlingen skal vurderes. Også nordmenn kan ha varierende grunner, og kan anse seg som moralsk skyldfrie, når de dreper andre mennesker. I et tilfelle som dette vil de fleste derfor være enige om at den norske rettsstaten gir retningslinjer for å vurdere skyldsspørsmålet, forutsatt at den aktuelle kulturelle konteksten er kjent, hva enten denne konteksten er norsk, tyrkisk eller noe helt annet. Noe annet ville i sin konsekvens medføre en fullstendig pulverisering av ethvert normsystem, ettersom det er svært mange av oss som godt kunne tenke oss etter eget forgodtbefinnende å påberope oss et verdisyn som er i strid med statens og lovverkets.

I kriminalsaker ser det derfor ut til at kulturrelativismen er ubrukelig som samfunnsmoralsk holdning, og at en flerkulturell kriminalpolitikk ville bryte tvert med, ja umuliggjøre, den likebehandlingsideologien som er en av rettsstatens grunnpillarer. Det er dessuten en misforståelse å tro at man gjør kulturelle minoriteter en tjeneste ved å overlate det til dem selv å straffe eller tilgi sine skyldnere ved enhver anledning. Innvandrere har samme krav på beskyttelse fra rettsstaten som andre skattebetalere.


I denne diskusjonen har jeg implisitt antydet en skjønnsmessig grense for graden av selvbestemmelse hos kulturelle minoriteter. Jeg har sagt at de ikke bør få anledning til å praktisere sine egne juridiske prinsipper i situasjoner som innebærer for eksempel drap, voldtekt eller tyveri. Som statsborgere har vi nemlig gjort staten og dens voldsmakt, politiet, nødvendige for at det overhodet skal være praktisk mulig å føre et vanlig liv. En slik grenseoppgang er ikke enkel. Det ville ha vært lettere, og mer elegant, å gå inn for en total relativisme hvor enhver kulturell minoritet skulle ha rett til å leve ut sin egenart, selv når den forekommer oss andre å være grotesk og barbarisk. Dermed kunne man ha påberopt seg et prinsipp (og her i Norge elsker vi som kjent moralske prinsipper). Men all den tid det er et minimum av kontakt mellom innvandrere og nordmenn, og når det i tillegg er uenighet om verdier innen innvandrergrupper, så vil en slik prinsipiell holdning raskt vise seg å være uholdbar. Vi må dermed gå aktivt inn for de verdiene vi selv setter høyt, og de må om mulig fremlegges i dialog med andre verdier når dype kulturkonflikter oppstår. Enkle fasitløsninger, enten de går ut på at norsk moral skal gjelde bestandig eller at den aldri skal gjøre det, ville gjøre en slik dialog umulig. Når det kommer til stykket er det naturligvis makta som rår, men det er heldigvis ikke forbudt å forsøke å påvirke "makta", dvs. staten og kapitalen.



Omskjæring av piker -- en privatsak?

Her kan det se ut som om jeg er i ferd med å foreslå en grense mellom private og offentlige anliggender, der felles regler for oppførsel er nødvendige i det offentlige, mens mangfoldet skal få blomstre i det private. Mord og anmeldte tyverier synes å være offentlige anliggender; religion, de fleste fritidssysler og annen sed og skikk er private anliggender. Tja...

Et evig debatt-tema på pauserommene i sosialantropologiske miljøer er spørsmålet om omskjæring av piker. I en rekke samfunn i verden, og blant enkelte innvandrere i Norge, er en slik omskjæring som fratar piken muligheten til senere å oppnå orgasme, en del av den kulturelle tradisjon. Problemstillingen, slik den settes opp av sosialantropologene, pleier å se slik ut: Rent personlig misliker vi denne skikken. På den annen side gir den mening innenfor en bestemt kulturell kontekst, og vi vet at kvinner som ikke er omskåret kan få problemer med å finne en ektemann. Kanskje blir mennesker også mindre opptatt av seksuell tilfredsstillelse innenfor en slik kultur, ettersom store deler av vår erfaringsverden er kulturelt produsert. Imidlertid blir disse kvinnene faktisk fratatt retten til seksuell nytelse, som innen et norsk eller "vestlig" kulturelt univers betraktes som en absolutt rettighet. Er det under slike omstendigheter -- når vi mener å se at mennesker blir mishandlet -- vår rett å vurdere andre kulturer (i dette tilfellet negativt), eller er det etnosentrisk og forkastelig uansett å bruke våre verdier til å vurdere trekk ved andre kulturer?

Under disse diskusjonene utkrystalliseres alltid to fraksjoner. Den ene, kompromissløst kulturrelativistiske, mener at enhver kultur må forstås og vurderes på egne forutsetninger, og at vår moral derfor overhodet ikke er gyldig i forhold til de andre. Den andre, pragmatiske fløyen, mener at det finnes moralske verdier det er verd å gå inn for uansett omstendigheter, også overfor folk som tilhører en annen kulturell tradisjon. Begge parter er enige om at det dreier seg om en dyp kulturkonflikt, men de er ikke enige om hvorvidt man har rett til å overkjøre ett sett av verdier dersom man mener at ens eget standpunkt er riktig.

Denne diskusjonen har kanskje lite med antropologien som forskningsgren å gjøre, men den aktualiserer et moralsk dilemma som mange antropologer blir stilt overfor, og som er identisk med dilemmaet alle nordmenn befinner seg i vis-à-vis alternative moralske verdier. Når det gjelder regulære lovbrudd, som i eksemplene ovenfor, er det vanligvis lett å påberope seg rettsstaten som megler i den akutte konfliktssituasjonen -- selv om dette blir noe mer problematisk i den omtalte tyrkerdrapssaken, som jo var et oppgjør blant medlemmer av en bestemt kulturell minoritet. Det er atskillig vanskeligere å forsvare -- for ikke å si gjennomføre -- en bestemt offentlig politikk i forhold til kvinnelig omskjæring. Husk at inntil nylig var konemishandling, incest og vold mot barn regnet som private anliggender i dette samfunnet; blant mange kulturelle minoriteter er det stadig slik. I Norge har vi endog innført begrepet voldtekt i ekteskapet, noe som er en absurditet -- en begrepsmessig umulighet -- i de fleste andre samfunn. Familien er fremdeles viktig hos mange ikke-europeiske innvandrere selv om den ikke er det blant oss lenger, og de er ikke særlig henrykte over at staten gir seg til å blande seg inn i familieanliggender.

I Inger-Lise Liens studie av det problemfylte forholdet mellom norske sosialkontorer og pakistansk-norske familier, gikk det frem at det ville føre til tragedie for hele den omtalte familien om det norske sosialvesenet brukte rene norske kriterier for å vurdere forholdene i hjemmet. Med andre ord måtte sosialarbeiderne lære seg å forstå den fremmede konteksten for å kunne gi en fyldestgjørende vurdering av saken.

Men vi kan ikke stoppe der. For det er vanlig at pakistanere bruker fysisk avstraffelse av sine barn, og Lien skriver at barna er synlig redde for sine fedre. Fra et pakistansk synspunkt er norsk barneoppdragelse preget av likegyldighet fra foreldrenes side. Respekt og lydighet er viktige dyder hos dem; skoleprestasjoner er mindre viktige dersom hjemmet ikke er utpreget akademisk, noe de fleste pakistansk-norske hjem ikke er. I denne situasjonen har vi å gjøre med en dyptgripende kulturforskjell, som blant annet har med synet på barneoppdragelse å gjøre. Blant pakistanere er det ingen skam å avstraffe barn fysisk; i Norge kommer barna i fosterhjem om myndighetene oppdager at det skjer. En lignende logikk gjelder i forhold til omskjæring av kvinner. I visse samfunn blir man blir ikke gift om man ikke er omskåret, kan etnografene fortelle oss; det ville derfor føre til tragedie for disse pikene om vi, bevæpnet med trusler om vold og fengselsstraff, nektet deres foresatte å omskjære dem.

Liens artikkel handler hovedsaklig om hvordan misforståelser kan oppstå i kulturkontakt, og hvorfor kontekstforståelse -- forståelse av de videre meningssammenhengene isolerte forhold går inn i -- er nødvendig om vi skal kunne gjøre oss noe håp om å forstå fremmede kulturer. Hun antyder også -- uten at det gjøres til noen hovedsak i denne omgang -- at det kan være dype kulturkonflikter mellom et pakistansk og et norsk verdisyn, f.eks. i forbindelse med barneoppdragelse. Kan vi så tillate pakistanere bosatt i Norge å slå sine barn, dersom deres kulturelle bakgrunn tillater en slik praksis? Hvordan skal vi forholde oss til de dype kulturkonfliktene som ikke åpenbart kan løses gjennom lovverket?



To moralske universer

Dette eksempelet stammer også fra Inger-Lise Liens forskning: En muslimsk innvandrer driver en dagligvareforretning i Oslo. En norsk kvinne med politisk tilhørighet på venstresiden handler regelmessig hos ham. En dag oppdager hun at han selger kylling billigere til andre pakistanere enn til henne. Hun blir svært opprørt, og vurderer deretter å ta avstand fra "innvandrerkulturen".

Igjen er kontekstforståelsen avgjørende, men det er ikke dermed sagt at konflikten er løst. For pakistaneren er det avgjørende at han står i et nært, forpliktende forhold til sine slektninger og andre som har hjulpet ham når han har hatt problemer, og det ville være uverdig og æreløst av ham å ta samme pris av sin onkel som av en tilfeldig nordmann. Mannen handlet følgelig på bakgrunn av en lojalitetsmoral som stod i direkte konflikt til den norske rettferdighetsmoral der det forventes at alle mennesker skal behandles likt. Innenfor den type moral som er vanlig i de fleste tradisjonelle samfunn, anses det verken som mulig eller ønskelig at alle mennesker skal behandles likt. Det finnes nemlig mennesker man har bestemte moralske forpliktelser overfor, og ofte er de slektninger. Her må jeg få minne om den argentinske antropologen Eduardo Archettis betraktninger om nordmenn: han hevdet at vi er livredde for å komme i takknemlighetsgjeld, og at vi derfor sørger for å betale tilbake -- gjøre opp for oss -- så snart vi kan. Slik er det ikke i mange andre samfunn, hvor man kanskje beholder gjelden i mange år, ikke fordi man er ute av stand til å betale for seg, men som et tegn på respekt og som et håndfast grunnlag for forpliktende gjensidighet i forhold til en annen person. Når det gjelder slektninger, står man i et slags gjeldsforhold livet ut.

I dette tilfellet har vi å gjøre med en klar verdikonflikt, en dyp kulturkonflikt. Den pakistanske moralen som uttrykkes her, er rent faktisk forskjellig fra den norske moralen som uttrykkes -- og ikke bare det; det er åpenbare forskjeller i måten man definerer moral på. På norsk betyr moral ideelt sett et sett av abstrakte regler som gjelder for alle mennesker til alle tider; i mange andre samfunn er moral et aspekt ved en sosial relasjon, og det finnes ikke overordnede prinsipper. Ikke bare i muslimske miljøer, men også f.eks. i flere av de vestindiske samfunnene jeg kjenner, anser menn det som greit at de selv er utro; de synes ikke det gjør noe at deres elskerinner er gift, men de anser det som en grov synd om deres kone er utro.

I mitt eksempel er det uenighet mellom partene om hvordan det er riktig å behandle andre mennesker. For kjøpmannen er ikke prisen på kylling absolutt; den varierer fra person til person avhengig av hva slags forhold han har til dem. Prissettingen er for ham et sosialt signal; for den norske kunden skal prisen være et tegn på likebehandling. Det er disse konfliktene som er de vanskeligste. Det er slett ikke sikkert at verken den norske kunden eller den pakistansk-norske handelsmannen noen gang vil forstå, akseptere eller endog tolerere den andres moral. For mange innvandrere er det sjokkerende at en del nordmenn sender sine gamle på statsinstitusjoner; for mange nordmenn er det like sjokkerende at en del muslimer nekter å gi alle mennesker lik behandling i forretninger. All verdens kontekstforståelse er ikke nok til å løse en slik motsetning, som er en dyp, absolutt kulturforskjell.



Den absurde kulturrelativismen

Dype kulturkonflikter har en tendens til å fremprovosere mengder av misforstått toleranse og absurd kulturrelativisme hos velmenende nordmenn. --La dem drive med sitt, blir det sagt; --de må jo få lov til å beholde sin kultur! En slik holdning er både absurd, etnosentrisk og ikke så lite nedlatende. De samme menneskene som går inn for å slå ring rundt all slags "skikker" hos fremmede kulturelle minoriteter, er ofte motstandere av en rekke lovlige praksiser blant hjemlige kulturelle minoriteter, det være seg kristen demonutdrivelse eller konsum av voldsvideoer. Under en slik motsigelsesfylt holdning ligger et syn om at nordmenn burde vite bedre enn å gjøre ting som moralens voktere ikke liker; andre nordmenn er derfor tilsnakkendes, mens innvandrerne derimot har en kultur som impliserer at de er immune mot vanlig fornuft, og at vi derfor må finne oss i at de oppfører seg barbarisk.

Både nordmenn og innvandrere "har like mye kultur", og begge kategoriene av personer må dessuten regnes som ansvarlige og tilsnakkendes. Dersom vi slumper til å mene at det finnes gode og dårlige handlinger, da må disse kategoriene gjelde både med hensyn til innvandrere og nordmenn. Feilen som ofte gjøres i norske hverdager, er at man ikke tar seg tid til å forstå eksotiske praksiser på sine egne premisser -- i sin egen kontekst -- før man eventuelt tar avstand fra dem: aspekter ved innvandrerkultur fremstår dermed enten som mindreverdige utgaver av norsk kultur eller som unike, eksotiske kunstverk. Det er en nihilistisk feilslutning å mene at alle handlinger som kan forstås som kulturelle uttrykk er gode og legitime. Det er å gjøre kulturrelativismen til et moralsystem, og det egner den seg definitivt ikke til. Denne misforståtte toleransen innebærer også man plasserer innvandrerne på linje med gale, åndssvake og andre personer som regnes som uansvarlige. For min egen del er jeg tilhenger av å bekjempe både vold mot familiemedlemmer og omskjæring av kvinner i den grad det foregår i dette landet (eller andre steder), selv om lovverket ikke er den eneste -- eller engang den mest velegnede -- kanalen vi har til dette formål. Og det er bare ved å anerkjenne andres rett til å ha standpunkter vi selv misliker, at vi kan ha et fungerende flerkulturelt samfunn.


Paradoksene i den liberale holdning

Heller ikke denne holdningen er fri for paradokser. Et slikt paradoks er det at de vestlige dyder kan få tragiske bivirkninger når man forsøker å introdusere dem i en ikke-vestlig kulturell kontekst. Dette har jeg sett eksempler på i Trinidads landlige sukkerbelte. Områdets landsbyer er overveiende befolket av mennesker av indisk avstamning, som ankom for tre til fem generasjoner siden. De indo-trinidadiske kvinnene behandles tradisjonelt strengt etter den lokale afro-amerikanske målestokken, og gis få muligheter til det vi kaller fri personlig utfoldelse. I løpet av de siste tyve årene har de fleste av disse kvinnene blitt kulturelt mer integrert i den trinidadiske nasjonalstaten, kort sagt: de har fått utdannelse og fjernsyn. De har i økende grad fått anledning til å skjele i retning av sine svarte medborgere, og de har oppdaget at de kunne hatt et annet liv -- at de kunne hatt sin egen yrkeskarriere og at de selv kunne valgt sine ektefeller. Noen har faktisk brutt ut av slektsgruppen, flyttet fra landsbyen og tatt til seg en moderne bykultur. Andre har opplevd dette som umulig ettersom noe slikt ville bety et dramatisk brudd med hele den verden de var oppvokst i, og atter andre har forstått at det var for sent. Nå viser selvmordsstatistikken fra Trinidad at det i de siste tyve årene har vært stor overvekt av middelaldrende indiske kvinner som begår selvmord. Denne utviklingen må tolkes som en bivirkning av moderniseringen.

Mange vil hevde at de indiske kvinnene var lykkeligere før de stiftet bekjentskap med de moderne frihetsidealene; kanskje har de rett. På den annen side er det ikke bare moralsk betenkelig, men aldeles tøvete å mene -- slik enkelte amatør-antropologer gjør -- at det beste er "å la fremmede kulturer være i fred". I den moderne verden finnes det ikke isolerte "fremmede kulturer", og kontaktflatene vokser med massemedienes og kapitalismens spredning. Som jeg argumenterte i andre kapittel er de fleste mennesker i verden i større eller mindre grad integrert i det samme systemet -- vi angår hverandre. Det sene tyvende århundre er i en viss forstand i ferd med å se realiseringen av den globale landsby. Den kulturimperialismen jeg går inn for her, nemlig at man har rett til å propagandere for noe man mener er sant og riktig, kan derfor betraktes som et ønske om å fungere politisk innen vårt eget samfunnssystem, nemlig verdenssystemet.

Det vanskeligste paradokset ved den liberale holdningen er at vi ved å holde fast ved rettsstatens, dialogens og den individuelle frihets prinsipper, inndefinerer kulturelle minoriteter i et kulturelt system de kanskje står fremmede overfor. Vi sier at vi må diskutere og påvirke; de er kanskje ikke det minste interessert i å diskutere og bli påvirket. Dersom de lever etter Allahs lov, er det kanskje ikke spesielt interessant for dem hva en norsk intellektuell, som går inn for fornuft og dialog, måtte mene om deres forhold til sine barn. Toleranse og vilje til fornuftig dialog er nemlig kulturelle dyder som er meningsfylte innen visse kulturelle universer og ikke i andre. Derfor må vi tillate kulturelle minoriteter å isolere seg dersom det er nødvendig for at de skal bevare sin egenart.

Situasjoner hvor kulturelle forskjeller kan få dramatiske praktiske virkninger, minner oss om at problemene ikke kan neglisjeres. Mitt poeng har vært at dersom kontakt mellom kulturer er berikende og stimulerende, så kan den heller ikke være friksjonsfri. De dype kulturkonfliktene, som er uunngåelige fra tid til annen, har en udelt positiv side i og med at de lokker oss ut av vårt etnosentriske søvngjengeri og tvinger oss til å lære at verden ikke slutter ved Øresund eller endog Svinesund. De innvandringsvennlige propagandistenes holdning har her en ufrivillig etnosentrisk slagside, ettersom de underslår at det ligger potensielle konflikter i kontakten mellom nordmenn og f.eks. tyrkere. I den sosialistiske pressen sies det ofte mellom linjene at vi bare vil at innvandrerne skal bringe med seg kulturtrekk som vi liker. "Vi" liker at pakistanere og indere kler seg farverikt, tar vare på sine gamle og bruker eksotiske krydder, men "vi" liker ikke at de nekter kvinnene sine å lære norsk; "vi" liker at sydamerikanske flyktninger er motstandere av militærdiktatur, men "vi" liker ikke deres machismo. Av strategiske grunner er det en tendens til at innvandringsvennlige mennesker bare omtaler de aspektene ved fremmed kultur som nordmenn forventes å like, og de tegner dermed et bilde av et farverikt fellesskap som ingen med hånden på hjertet kan kjenne seg igjen i. Dersom vi skal klare å utvikle et autentisk kommunikasjonsfellesskap med fremmede folk, må vi klare å rydde opp i våre egne moralske fordommer først. For inni er vi svært, svært forskjellige, og kulturelle systemer kan ikke stykkes opp som det passer oss -- å tro noe slikt, er en etnosentristisk kardinalsynd. Slik Ibsens skuespill og atombomben har felles avstamning, slik henger også fremmede kulturer sammen.

Det er ikke sant at fremmede kulturer er mer "ekte" enn den norske og derfor har krav på større respekt. Det er heller ikke riktig at kulturer er enten gode eller dårlige; de er begge deler, og en person trenger ikke å være enten chilensk eller norsk; han kan i teorien være begge deler. Vi snakker heldigvis ikke om ting når vi diskuterer krysskulturell kommunikasjon; vi snakker om dynamiske og uforutsigbare prosesser, og det er en av grunnene til at det er så spennende å leve.


Avslutningsvis skal jeg ta opp noen aspekter ved den velkjente Rushdie-saken, og på denne måten skal jeg oppsummere argumentasjonen i dette kapittelet. Hovedvekten er her på den moralfilosofiske siden av debatten, som dreier seg om menneskerettigheter, toleranse og ansvar -- med andre ord om de aspekter ved kulturkonflikt som jeg kaller dype. Saken om Salman Rushdies roman De Sataniske Vers er et utmerket påskudd til å diskutere de prinsipielle moralske spørsmålene i debatten om det flerkulturelle samfunn, og den kan også peke i retning av en samfunnsmodell der staten ikke er eneste dommer i spørsmål om riktig og galt, og der det endog går an å utvikle et begrep om norskhet som inkluderer muslimer og buddhister.

Rushdie-saken og den tolerante dyd

Høsten 1988 utga den britiske forfatteren Salman Rushdie, som er oppvokst i et muslimsk hjem i Bombay, romanen The Satanic Verses. Boken er en kompleks allegorisk beretning som direkte og indirekte trekker veksler på mye muslimsk mytologi, blant annet de såkalte "sataniske versene" hvis opprinnelse bestrides av muslimske lærde, og som er kontroversielle innen islam på samme måte som apokryfe skrifter som Thomas' evangelium er det i kristendommen. Det ble raskt klart at det var sider ved Rushdies bok som kunne tolkes i blasfemisk retning av rettroende muslimer, og reaksjonene mot boken ble usedvanlig sterke fra mange hold. Mange muslimer krevde boken forbudt; den sterkeste reaksjonen kom imidlertid fra ayatollah Khomeini i Iran, som i Allahs navn "dømte Rushdie til døden" in absentia. Før og etter denne dødsdommen raste debatten lystig blant troende og ikke-troende, blant kulturimperialister og kulturrelativister. Imens gikk den ulykkelige Rushdie i dekning og lever fremdeles, i skrivende stund, i indre eksil et ukjent sted i England.

Også i Norge hadde vi vår Rushdie-debatt, og den var til forveksling lik den britiske i sitt innhold. Norske muslimer fordømte Rushdie kraftig, og flere norske muslimske ledere støttet Khomeinis dødsdom, ettersom forfatteren rent faktisk hadde begått en dødssynd. Forlegger William Nygaard hos Aschehoug mottok mordtrusler og stod frem som martyr i pressen: I ytringsfrihetens navn ville han utgi den norske utgaven av romanen, koste hva det koste ville. Etter hvert ble det klart at norske muslimer aktet å gå rettens vei i sin kamp for å få stoppet boken. Dermed var én korsvei tilbakelagt: Når det kom til stykket, viste det seg at selv fanatiske muslimer var i stand til å respektere den norske rettsstaten som en høyere makt enn Allahs lov i en norsk kontekst. Den norske offentlighet pustet lettet ut: Den potensielt dype kulturkonflikten var blitt omdefinert til en konflikt der aktørene kunne ty til et felles språk, nemlig lovverket. Men debatten fortsatte.

Bergensfilosofen Arild Haaland sa til en avis at Rushdie, i og med sitt inngående kjennskap til sin barndoms religion, burde ha kunnet forutsi reaksjonene. Han burde ha visst at han begikk en dødssynd da han skrev boken, og burde hatt vett til å la det være. Haaland lot med andre ord til å mene at Rushdie, som barn av Islam, pliktet å være lydig mot denne religionen, enten han var enig i dens prinsipper eller ikke. Haalands utspill ble møtt av irriterte reaksjoner fra innvandrervennlige miljøer, som blant annet påpekte at islam var et mangehodet troll, og at det for eksempel fantes muslimske liberalere foruten de fundamentalistiske. Likevel viste det seg å være forbløffende vanskelig å finne troende muslimer i Norge som offentlig ville ta avstand fra imamens dødsdom.
En annen Bergensfilosof, Gunnar Skirbekk, påstod i sin kronikk om Rushdie-saken at ytringsfrihet er en universell menneskerettighet som er forpliktende for alle mennesker, uaktet deres kulturelle opprinnelse. Skirbekks kronikk reiste indirekte spørsmålet om hvorvidt man har rett til å tvinge andre mennesker til å være tolerante; i dette tilfellet er spørsmålet hvorvidt den liberale stat har rett til å påtvinge en muslimsk minoritet sine prinsipper om ytringsfrihet.

Historisk er islam en videreføring av kristendommen, og som det ble påpekt flere ganger i debatten, er den islamske reaksjonen på Rushdies kjetterske bok i grunnen typisk for vår kulturkrets, som har sitt opprinnelige tyngdepunkt i Midt-Østen. Nesten samtlige norske deltakere i Rushdie-debatten lot til å mene at Vest-Europas kultur har utviklet seg i moralsk positiv retning siden heksebålenes tid. Offentlige diskurser i de borgerlig-liberale samfunn er diskurser uten lovfestet sensur, og de foregår i en mengde ulike fora. Dette liker vi; det er sånn vi vil ha det i vårt samfunn.

Nå har det seg likevel slik at en del mennesker i verden, deriblant mange muslimer, vil ha seg frabedt de vestlige mediers nihilistiske kakofonier -- hvor begrepspar som "riktig og galt" og "sant og usant" underordnes den liberale toleranse og det kapitalistiske marked, som til sammen skaper en verden uten noen andre absolutte moralske sannheter enn markedets regler om kjøp og salg av varer. Islam tilbyr en éntydiggjøring av verden, og som enhver monoteistisk religion går den ut fra at de ikke-troende har misforstått. Fra en islamsk synsvinkel er det derfor ikke lett å forsvare en meningspluralisme som saboterer mulighetene til å oppnå sann innsikt, og det er nøyaktig slik Rushdies bok kan virke, idet den sår tvil om Koranens guddommelige opprinnelse. Khomeinis "dødsdom" over Rushdie var dramatisk og usedvanlig, men hans synspunkter på den borgerlige ytringsfrihet finner vi igjen både på den vestlige ideologikritiske venstresiden (for eksempel i Herbert Marcuses kritikk av "repressiv toleranse") og på den verdikonservative høyresiden (for eksempel i Allan Blooms kritikk av liberalismens og massekulturens iboende dårlige smak og potensielle nihilisme). Stilt overfor mennesker som påberoper seg absolutte målestokker, får pluralisten problemer med å begrunne sin holdning. Han kan saktens påstå at de skråsikre tar feil. Han kan også svare, som Jürgen Habermas gjorde det i en debatt med Karl Popper på 60-tallet, at "dagliglivets sunne fornuft anbefaler seg selv". Den "moderne fornuftstro", som Skirbekk anser som universell, kan nemlig ikke begrunnes ut over en slik appell til "sunt folkevett", og hva mer er: et argument som dette er også tilgjengelig for motstanderne av pluralisme og ytringsfrihet. Nesten hele den afrikanske litteraturen fra 50- og 60-tallet begråter Afrikas tapte uskyld og klandrer Europa for de (absolutte) tradisjonelle verdienes bortfall. En del av de afrikanske forfatterne fra denne perioden gikk inn for mindre ytringsfrihet og tilsvarende sterkere sosial tilhørighet. Ettersom vi har avskaffet Gud i det liberale samfunn, har vi selv ingen overordnede kriterier for å vurdere hvem av oss (modernistene og de tradisjonstro) som "har rett". Det er en différence mellom oss, for å si det med den "postmoderne" filosofen Lyotard: Vi snakker ut fra ulike syn på verdens beskaffenhet; vi snakker forbi hverandre. Kulturkonflikten er definitivt av det dype slaget.

At Salman Rushdies bok kunne utgis i Europa beviser ikke at liberaliteten er den "beste vei"; det er snarere uttrykk for et maktforhold: motstanderne av ytringsfrihet må i våre dager finne seg i å være opposisjonelle, stilt overfor medienes makt og mangfold. Det er først og fremst i denne konteksten at de sensurlystne får problemer -- enten de heter Khomeini, Marcuse eller Bloom. Utenfor Irans (Albanias, Paraguays...) grenser er de nemlig tvunget til å bruke det borgerlige demokratis virkemidler i sitt arbeid med å nedkjempe det borgerlige demokrati -- og dette er et paradoks de er tvunget til å leve med, de være seg så skråsikre på sin moralske overlegenhet de vil. Vårt eget paradoks består i at vi går inn for et samfunn uten sensur der heller ikke tilhengerne av sensur blir sensurert. Vi kan naturligvis ikke tvinge dem til å være motstandere av sensur, men vi kan forsøke å vinne kulturkampen om de liberale verdier ved å bruke spilleregler som vi selv har fastlagt, og som den annen part ofte, men ikke alltid, kan akseptere. Ettersom tilhengerne av kulturelt mangfold knappest kan være tilhengere av voldsbruk og repressiv lovgivning, må vi foreslå offentlig debatt og eventuelt rettsstaten som formidlere mellom partene. Andre alternativer har vi ikke.



Kulturimperialisme med positivt fortegn

Et av de mest sentrale spørsmålene i Rushdie-saken handlet om hvorvidt menneskerettigheter og liberale verdier bør anses for å ha allmenn gyldighet eller ikke. Professor Skirbekk og mange andre mente nettopp det. Nå er det kjent at menneskerettighetstanken er en forholdsvis ny europeisk oppfinnelse -- den dukket først opp hos naturrettsfilosofene fra renessansen av. Dette trenger ikke å bety at den er dårlig. Tanken om ytringsfrihet er uakseptabel innen mange av verdens politiske systemer -- blant annet i Han-kinesiske samfunn, og i mange afrikanske samfunn, blir politisk opposisjon betraktet som ensbetydende med forræderi. De fleste tradisjonelle afrikanske politiske systemer bygger på en doktrine om at høvdingens ord er lov og at han er utpekt av forfedrene; utallige antropologiske monografier har vist hvordan en slik ideologi er nødvendig for at disse statsløse samfunnene skal kunne være stabile. Dette er det lett å forstå når man setter seg inn i hvordan disse (forøvrig utdøende) landsbysamfunnene fungerer; dermed er det ikke sagt at vi trenger å støtte slike idéer i kulturrelativismens navn. For min egen del går jeg inn for kulturimperialisme. Jeg er mot at prostituerte stenes ihjel på gaten i Karachi; jeg er mot at kenyanske menneskerettighetsadvokater langsomt tortureres ihjel; jeg er mot at kubanske opposisjonelle får munnkurv, og jeg er mot at indiske enker brennes levende. Dette er min verden, og jeg forbeholder meg retten til å ha synspunkter på det som foregår der. Kall det gjerne kulturimperialisme. I dype kulturkonflikter må man tone flagg.

Også i selveste "Khomeini-land" finnes det mennesker som har mistet sin uskyld og som sverger til europeiske prinsipper om liberale borgerrettigheter. Noen av dem har flyktet til fjerne land som Norge. Den tyrkisk-danske skribenten Mehmet Ümit Necef har beskrevet den tyrkiske debatten om Rushdie. Han gjør blant annet oppmerksom på at selv om "islamiske ekstremister ganske vist i årevis [har været] en plage" i Tyrkia, så er det påfallende at "selv i disse fanatiske kredse tog langt de fleste afstand fra Khomeinis mordtrussel!" Departementet for religiøse anliggender tok skarpt avstand fra mordtruslene, og den tyrkiske forfatterforeningen satte i gang en underskriftskampanje til støtte for Rushdie. Denne utpreget liberale holdningen forklarer Necef blant annet ved å vise hvor mangfoldig den tyrkiske kulturelle tradisjon er; at det alltid har eksistert kjettere og fritenkere der selv om Tyrkia også i mangt og meget har vært et konservativt muslimsk samfunn i århundrer. Necef viser at i likhet med andre kulturelle forhold, er heller ikke islam en ting. Det finnes kritikere og folk som går sine egne veier også i islamske miljøer, og dem blir det fler av under den globale moderniseringsprosess vi er inne i. "Vi er alle dømt til friheten i det moderne samfund!" avslutter Necef.

Omtrent på samme måte som jeg har angrepet norske tilhengere av innvandring for å gjøre innvandrerkulturene til ting og dermed låse innvandrerne fast i bestemte kulturelle identiteter, samt å gå inn for en misforstått toleranse som til syvende og sist munner ut i nihilisme, slik angriper også Necef danske innvandringspolitikere og -eksperter. De har medansvar for å fastholde mange muslimer i en kulturell ghetto, skriver han, og har ikke tatt verdikonfliktene innad i innvandrergruppene alvorlig. Ett sted siterer han en iransk flyktning, som midt i Rushdie-sakens hete ber danskene om ikke å dømme ham for det han flyktet fra.




Muslimen som den indre fiende

Et viktig trekk ved den videre konteksten for Rushdie-saken er også det kristen-ateistiske Europas forhold til den muslimske verden. Islam begynner nå, nesten hundre år etter det ottomanske rikets sammenbrudd, å fremstå for den europeiske kollektive bevissthet som en uhyggelig og fremmedartet trussel. Vi kontrollerer den ikke; den ligger utenfor vår kulturelle rekkevidde. Selv om det rent faktisk er glidende overganger mellom kulturelle universer, lager vi kontinuerlig grenser. En slik grense -- en tykk skillelinje i et norsk skjema over grader av kulturell annerledeshet, går mellom europeere og muslimer. Muslimen er blitt inkarnasjonen av den fremmede fiende; i vår tid er han endog i ferd med å bli definert som den indre fiende. Stilt overfor et slikt scenario er det vanskelig å holde hodet kaldt og påpeke de mange parallellene mellom islam og kristendommen og den langvarige kontakten mellom de to intimt beslektede kulturkretsene. Det bør likevel gjøres, som en oppfordring til en smule edruelighet -- selv om det slett ikke er sikkert at tørr informasjon rører det minste ved europeerens frykt for sitt kulturelt skapte bilde av islam.

Rushdie-saken viser at felles prinsipper for dialog er nødvendige også i dype kulturkonflikter når de når offentligheten, og at slike prinsipper av og til må kjempes frem; den rettferdiggjør en etnosentrisk holdning til menneskerettigheter, og den minner oss om at den muslimske verden er et mangfoldig univers som slett ikke står samlet med krumsabelen hevet mot alle vantro.

Rushdie-saken er også et paradeeksempel på at verden har skrumpet betraktelig inn. Når en imam i Teheran i løpet av noen timer kan få halve verdens befolkning med på en debatt om islam og menneskerettigheter, da er det ikke lenger aktuelt å snakke om at vi lever i "forskjellige verdener" i dette henseende.


Hva skjer med retten til kulturell selvbestemmelse i en slik skrumpende verden, hvor det blir vanskeligere og vanskeligere for kulturelle minoriteter å skjerme seg mot utenverdenens bombardement? I dette kapittelet har jeg argumentert for at overordnede regler kan være nødvendige når man skal bilegge dype kulturkonflikter. Den liberale rettsstatens ideelle prinsipper er foreslått som en fellesnevner, ut fra en etnosentrisk holdning som blant annet går ut på at mennesker har rett til å velge sine egne liv, også når valgene er kontroversielle. Av og til er tvangsmakt uunngåelig, og man får saktens si seg tilfreds så lenge tvangsmakten har samme verdisyn som en selv...

I siste kapittel skal jeg undersøke hvilke muligheter vi faktisk har for kulturelt mangfold og positiv kulturkontakt i dagens flerkulturelle Norge, på bakgrunn av de mange forbeholdene som er blitt diskutert i de foregående kapitlene.






Nexus