|
Innhold
Forord
1 Innledning: Bak Rushdiesaken
2 Det gamle fiendebildet
3 Innvandrerne som syndebukker
4 "Kulturkollisjon" som konfliktårsak
5 Fundamentalisme og ambivalens: Islamismens årsaker
6 Historiene begynner nå
7 Epilog: Relativismens grenser
6 · Historiene begynner nå
Samuel Huntingtons artikkel om de kommende sivilisasjonskonfliktene
kan leses som et indirekte svar på en tidligere artikkel --
og bok -- som hevdet at "det liberale demokrati" hadde
seiret i kampen om sjelene, og at fremtidens politikk måtte
konsentrere seg om å spre det glade budskap til dem som ennå
ikke hadde fått del i det. Francis Fukuyama, utenrikspolitisk
rådgiver i USA og idéhistoriker, publiserte artikkelen
"The End of History?" i 1989; to år senere kom den
utdypende monografien The End of History and the Last Man. Fukuyama
forholder seg til Hegel og spesielt til filosofen Alexandre Kojèves
fortolkninger av Hegel, og argumenterer på hegeliansk vis
for at historiens dialektikk er avsluttet. Mot slutten av boken
glir han over i en type nietzscheanisme, og antyder at kampen for
anerkjennelse ("viljen til makt" hos den sene Nietzsche)
er en allmennmenneskelig drivkraft. I en verden hvor de mektigste
(USA, Japan og EU) har funnet det perfekte politisk-økonomiske
system, vil andre måtte tilpasse seg dette systemet for å
oppnå anerkjennelse. Følgelig vil alle før eller
siden bli kapitalistiske liberaldemokrater. Til tross for sin kraftig
annonserte hegelianisme, viser Fukuyama seg her å være
en særdeles slett dialektiker.
Som flere har vist, er det lite felles mellom Fukuyamas og Hegels
eskatologi (eskatologi = lære om de siste ting). Fukuyama
hevder at "hele verden" ønsker "velstand og
frihet" og at alle alternativer har spilt fallitt. Hegels forståelse
av historiens slutt var religiøst fundert og apokalyptisk;
Fukuyamas er begrunnet i BNP-forskjeller og temaer som er kjente
fra den internasjonale forretningspressen. Fukuyama snakker om flerpartivalg
og markedsliberalisme, mens Hegel langtfra var noen liberal demokrat;
tvertimot kan han beskrives som det autoritære prøyssiske
etablissementets fremste organiske intellektuelle, et barn av sin
tid og en mann dypt fascinert av Napoleon.
I likhet med Huntington er Fukuyama forholdsvis uinteressant som
tenker, men svært interessant som symptom. Der Huntington
representerer konflikt og kamp, representerer Fukuyama en klassisk
etnosentrisk imperialisme, en neokolonial hvite manns byrde. Han
bryr seg ikke filla om hva slags merkelige ideer folk i fjerne og
fattige strøk tumler med i de forvirrede små hodene
sine, for før eller siden vil de bli innhentet av frelsen:
kapitalisme og individualistisk parlamentarisme.
Om islam har Fukuyama lite å si. Han våger riktignok
den ubegrunnede påstanden om at "skjønt nesten
en milliard mennesker kulturelt sett (sic) er islamske () kan de
ikke utfordre det liberale demokratiet på eget territorium
på idémessig grunnlag." Senere skriver han at
"det er ingen overraskelse at den fundamentalistiske oppvåkningen
traff hardest i de tilsynelatende mest moderne landene, for det
var her de tradisjonelle kulturene hadde blitt kraftigst truet av
importen av vestlige verdier."
Ingen av disse utsagnene er helt på jordet, men begge er diskutable.
Visst er islamismen en motreaksjon både mot vestlig dominans
og mot lokalt vanstyre, og i sin "rene", ureformerte form
har den neppe noen lang og gloriøs fremtid -- selv om den
på sine egne premisser (dvs. ikke på Fukuyamas og amerikansk
UDs) lett kan utfordre de "vestlige" verdiene på
idémessig grunnlag. Derimot må den islamistiske tenkningen
betraktes som én (for tiden den mest synlige) av flere postkoloniale
intellektuelle strømninger som søker alternativer
til utviklingsmodeller som beviselig ikke har fungert for vanlige
folk. Den er en type tiersmondisme og nedstammer i en slik forstand
ganske direkte fra Gandhis ideer, fra afrikansk sosialisme og fra
fanonismen, retningen inspirert av Frantz Fanons bøker om
den psykologiske koloniseringen av ikke-europeiske folk. Islam blir
i store deler av Afrika og Asia oppfattet som en antiimperialistisk
religion.
Islamismen i sine ulike avskygninger er nettopp negasjonen av (det
som oppfattes som uheldige sider ved) de liberale demokratiene,
og den lar seg ikke passivt inndefinere. Dersom man skulle følge
Hegel, ville man spørre hva som kommer ut av dialektikken
mellom det liberale demokrati og islamsk tenkning. Jeg vil i stedet
spørre hva som kan komme ut av en dialog mellom de to motpolene.
Det er for tiden en mistenkelig enighet blant makthavere og toneangivende
intellektuelle i de rike landene om hvilke verdier det er verdt
å satse på. Åttitallets postmodernistiske tenkning
innebar et generelt forfall i den intellektuelle avantgarden fra
fornuften til det estetiske; i stedet for å drive med kjedelig
Sisyfosarbeid av systemkritisk merke, anbefalte tidens guruer sine
disipler å dyrke ekstasen, fascinasjonen og det sublime. Den
marxistisk inspirerte sosialismen forduftet sporløst, iallfall
fra de innflytelsesrike miljøene rundt de store universitetene.
Den politiske opposisjonen kommer i dag generelt fra tre hold: Fra
miljøbevegelsen og den Næss-inspirerte dypøkologien,
fra feminismen og fra islamismen. Alle tre definerer seg gjennom
kontrasterende dikotomisering mot maktens sentrum, enten den er
definert som vekstkapitalismen, patriarkatet eller Vesten. Alle
disse bevegelsene finnes både i fundamentalistiske og liberale
versjoner. Jo mer arrogant og nedlatende den dominerende politisk-økonomiske
tenkemåten blir (ja til parlamentarisme, individualisme, økonomisk
globalisering, forbruksvekst, markedsøkonomisk fundamentalisme),
desto mer renhetssøkende og fanatisk blir opposisjonen. Slik
er skismogenesens dynamikk.
Ikke så rent sjelden har det slått meg at innvandrere
fra vidt forskjellige deler av verden, som altså snakker ut
fra svært ulike kulturelle forutsetninger, har de samme ankepunktene
mot det norske samfunnet, selv om deres løsningsforslag er
forskjellige. Denne utilsiktede paralleliteten leder til en sterk
mistanke om at det må være noe substansielt riktig i
kritikken. Tilsvarende er det flere paralleller mellom økosofisk,
feministisk og islamistisk kritikk av de hegemoniske systemene.
La oss derfor se nærmere på denne kritikken og hvilke
innsikter -- om noen -- de vestlige systemkritikerne har felles
med de islamistiske.
De utviklingsoptimistiske og utopistiske strømningene som
styrte den politiske debatt til et stykke ut på åttitallet,
er i dag borte eller sterkt svekket, og de mest tidsmessige politiske
tenkerne har tatt to skritt tilbake og ett frem. Romantikken, marxismen
og teknokratiske styringsideologier blir satt i parentes (selv om
de stadig har en viss folkelig appell), og man tørker støvet
av idealene fra den franske revolusjon, riktignok utvidet med et
globalt politisk perspektiv og en erkjennelse av de økologiske
problemenes betydning. Marx er blitt en historisk figur, mens Kant
er blitt vår samtidige. Spørsmål som har å
gjøre med borgerrettigheter, individualisme og demokrati
har erstattet mer vidløftige debatter om livet hinsides fremmedgjøringen
og den private eiendomsrett. Etter Murens fall har Vest-Europa og
USA styrket sin hegemoniske posisjon, og vifter med så vel
økonomiske som militære trusler overfor land og folkeslag
som nekter å gi avkall på sine opprinnelige eller revitaliserte
kulturelle verdier. "Demokratisering" kaller statsviterne
denne prosessen, og vektlegger den normative ønskeligheten
av formell likhet blant individer.
Hva slags likhet er tenkelig og ønskelig i dagens verden?
Opprinnelig, ved den franske revolusjon, dreide kravet om likhet
seg om borgerrettigheter, først og fremst tenkt som likhet
for loven, men også rett til utdannelse og sosial mobilitet
ble fremhevet. De radikale sosialistiske bevegelsene utvidet likhetsbegrepet
til også å gjelde det økonomiske, og etter annen
verdenskrig har et globalt perspektiv på fordelingsspørsmål
i perioder vært viktig, iallfall på det retoriske plan.
I løpet av de siste årtiene har krav om en mer demokratisk
ressursbruk og, endelig, krav om kulturell likestilling kommet på
dagsorden.
Det er to typer av forskjeller som er særlig påtrengende
i dag. Den viktigste er naturligvis forskjellen mellom fattige og
rike, som er nesten hundre prosent sammenfallende med de globale
maktforskjellene og som splitter både Vesten og Resten, og
det enkelte land internt. Den andre typen forskjell er kulturforskjeller,
enten de er "reelle" eller "fiktive".
Kulturforskjeller kan føre til konflikter og misforståelser,
gjerne uten at de impliserte forstår hvorfor -- iallfall i
første omgang. Ofte medfører kulturforskjeller et
totalt sammenbrudd i kommunikasjonen. Den type "kulturforskjell"
som har seilt opp de siste årene, er imidlertid av en annen
art, og består hovedsakelig i systematiserte påstander
om kulturforskjeller, altså det fenomenet som i faglitteraturen
gjerne omtales som etnisitet. De to fenomenene er vesensmessig ulike.
For å ha en etnisk relasjon, må man nemlig på
forhånd være ganske lik -- man må fremfor alt
ha et felles språk å uttrykke forskjellene gjennom.
Som nevnt går etniske prosesser i stor grad ut på å
gjøre kulturforskjeller sammenlignbare (og derved mindre
forskjellige).
Imidlertid kan fokuseringen av påståtte kulturforskjeller
gjennom etnopolitiske og nasjonalistiske spill, som gir inntrykk
av sammenlignbarhet, tilsløre andre, mindre iøynefallende
men ofte mer dyptgripende kulturforskjeller. Et klassisk eksempel
er de forferdede vestlige reaksjonene på skikken med arrangerte
ekteskap i muslimske land. Den vanlige vestlige tolkningen av en
slik tradisjon vil være at "disse kulturene" mangler
respekt for individet og har et dårlig utviklet frihetsbegrep.
(Legg merke til hvordan man, ved å bygge på en etnisk
eller kulturalistisk logikk, beskriver andre i termer av en selv,
gjerne ved å påpeke hva de andre mangler som en selv
har.) Sett ut fra sin egen kontekst, er arrangerte ekteskap en skikk
som kan begrunnes i familiens indre solidaritet, foreldrenes overlegne
visdom og det faktum at ekteskap ofte er en relasjon mellom to familier
og ikke mellom to individer. Det handler med andre ord ikke om "individer"
og "frihet", men om familiens totale interesser.
En forståelse av kulturforskjeller må altså være
dobbel. Den må inkludere både kulturforskjellene, betraktet
fra begge sider, og den politiske og manipulative bruken av påståtte
kulturforskjeller (av typen samer er skitne, snu aldri ryggen til
en araber, islam er en autoritær religion, alle europeere
er dekadente og promiskuøse osv.). I denne sammenhengen vil
jeg konsentrere meg om de forskjellene som er dypt forankret i menneskers
ulike livsverdener og som innebærer at de tar ulike verdier
og normer for gitt.
Demokratiforskningen har sjelden tatt hensyn til at ulike folkeslag
kan ha kvalitativt forskjellige verdensbilder, sosial organisasjon
og verdigrunnlag. Derfor kan den heller ikke forklare hvorfor et
ord som demokrati har forskjellig innhold i forskjellige land, eller
hvorfor det er vanskeligere å innføre individbasert
demokrati av europeisk merke i for eksempel Kina enn i Botswana.
For å forstå problemene, er det nødvendig å
vite noe om dem som lever i de respektive landene. I begge land
lever mennesker i landsbyer, og i begge land er familien viktig
i den sosiale organisasjon. Men i Botswana er det ingen tradisjon
for autoritære politiske hierarkier fra før kolonitiden,
det er få innbyggere og kort avstand fra stat til samfunn,
innbyggerne er integrert i et felles massemedie- og utdanningsvesen,
og staten tilbyr sosiale rettigheter til borgere med problemer.
Om Kina kunne man si nøyaktig det motsatte. Både den
samfunnsmessige integrasjon og den politiske kultur indikerer at
demokratiet, slik vi forstår det, er en fremmed idé
der.
For å forstå denne situasjonen, trenger man et annet
vokabular enn det menneskerettslige, og helst burde man ha brukt
kinesernes egne begreper: Dersom et kulturelt univers ikke er forstått
fra innsiden, er det slett ikke forstått. Slik sett er det
forunderlig å skulle gi kineserne en smekk over fingrene og
formaninger om å ta seg sammen. Kravet som stilles fra sentrum,
er at de perifere landene skal ta seg sammen i forhold til våre
verdier, ikke i forhold til deres egne.
Hvorfor er det så sjelden at forskjeller betraktes fra begge
sider? Det handler naturligvis om hvem som har makten til å
definere verden og hvem som bestemmer hvordan politikk skal diskuteres.
I dag har individualismen og den markedsøkonomiske fundamentalismen
et tydeligere globalt hegemoni enn noen gang tidligere. Det er rent
faktisk ikke Saddam og mullahene i Iran som redigerer CNN Headline
News, utgir debattbøker på verdensspråket engelsk
og arrangerer konferanser om hvilken retning verdenspolitikken bør
ta. Det er tilhengere av kapitalisme, parlamentarisme og individualisme
som setter dagsorden i verdenssamfunnet.
La oss være enige om at demokrati betyr folkestyre og at dette
er en god idé (selv om ledende politiske filosofer var mot
demokrati helt til inneværende århundre). Det neste
spørsmålet må uvegerlig være hvem som utgjør
folket. Er det for eksempel familier eller individer? Det vanlige
svaret er at folket selvfølgelig består av individer
fordi vi selv lever i samfunn hvor individualismen er en sterk verdi.
I mange muslimske samfunn er det imidlertid vanskelig å se
at det er individer som skaper fellesskap. Der vil en far sende
sine sønner og sin kone ut for å stemme på samme
parti som han selv stemmer på, for han er familiens overhode
og er derfor både klokere og har bedre dømmekraft enn
de øvrige familiemedlemmene. En slik praksis er logisk og
rasjonell innenfor et kulturelt univers hvor familien er en tett
sammensveiset enhet. Man kan naturligvis gå inn for å
avskaffe de tette familiefellesskapene for å gi individet
større handlefrihet, men da må man først gjøre
betydelige inngrep i økonomien. For eksempel må lønnsarbeid
og høyere utdannelse bli tilgjengelig for alle. Det er trolig
riktig at lønnsarbeid, basert på individuelle arbeidskontrakter,
er en nødvendig kulturell forutsetning for det individbaserte
demokratiet som vi kjenner fra Europa og USA. Det er mulig at lønnsarbeidet
en gang vil bli utbredt over hele verden; foreløpig er det
ikke tilfellet.
Det andre leddet i begrepet demokrati betyr styre eller regime.
Vanligvis tenker man seg at dette innebærer representativitet,
at borgerne velger sine politiske representanter. En slik modell
er skreddersydd for industrisamfunnet. Mange av verdens samfunn
er ikke industrisamfunn og vil kanskje aldri bli det. På den
annen side blir mennesker i muslimske og andre perifere land i stadig
sterkere grad integrert i større systemer, gjennom forbruk,
massemedier og utdanningssystemer. Dermed utvikles nødvendige,
men ikke tilstrekkelige forutsetninger for individualisme og demokrati
på statsnivå. -- Hvorfor det ikke er demokrati i Somalia?
Svaret er enkelt: Av ingenting kommer det ingenting.
Hittil har jeg argumentert for at demokrati og likhetsidealer ikke
er selvinnlysende fornuftige ideer, men henger uløselig sammen
med erfaringsbaserte oppfatninger om personen og med den sosiale
organisasjon. Det er ingen grunn til å anta at en person som
bor i en landsby i Atlasfjellene over natten skal begynne å
tenke om statlig marokkansk politikk slik svenske innbyggere tenker
om statlig svensk politikk. Det er heller ingen grunn til å
gå ut fra at en analfabet som har bodd i den samme landsbyen
hele livet, skal føle et forpliktende politisk fellesskap
med millioner av mennesker han aldri har sett og knapt noensinne
har hatt noe med å gjøre. For ham går familien
fremdeles foran alt annet.
Verdiene som understøtter parlamentarisk demokrati er altså
ikke selvinnlysende sanne. Hva med de europeiske likhetsidealene;
er de til menneskehetens beste når det kommer til stykket?
Det er mulig at det er noe i påstanden om at demokratier ikke
går til krig mot hverandre. Det burde likevel være et
tankekors at de demokratiske idealene og den kapitalistiske markedsøkonomien
ikke har bidratt stort til å løse de store problemene
menneskeheten står overfor, nemlig fattigdomsproblemet, miljøkrisen
og krig. Derfor kan det være relevant å reise spørsmålet
om hvorvidt individualismen, altså doktrinen om at individer
er selvstendige, ansvarlige vesener med medfødte rettigheter,
alt i alt har vært av det gode eller av det onde. Gandhi sammenlignet
individene med dråper i havet; de kan betraktes isolert, men
bare ved et kunstgrep, og dypest sett eksisterer de ikke uten havet
som omslutter dem. Individet, skriver antropologen Louis Dumont,
er den høyeste verdi i vår kultur. Er det tenkelig
at vi har begått en feil? Burde pliktene overfor fellesskapet
gjeninnsettes som en høyere verdi enn individets ubegrensede
rettigheter? Denne debatten er det på høy tid at vi
tar alvorlig, uten straks å mistenkeliggjøre anti-individualistene
som gale proto-fascister. Arven fra de franske og industrielle revolusjonene
har nemlig skapt en situasjon der det på mange måter
blir stadig mer individualitet og stadig mindre fellesskap, og hvor
mange av de fellesskapene som dannes er avhengige av kunstig åndedrett,
representert ved fiendebilder av andre, for å overleve. Og
det er slett ikke usannsynlig at tiden nå er inne for å
lære om politikk av ikke-europeiske folk, uten at dette trenger
å bety tankeløs romantisering av alt som er fremmed.
Det er i dag gode grunner til å erkjenne at individualismen
ikke har lykkes i å løse klodens akutte politiske problemer,
men faktisk har bidratt til å skape dem.
Som det gang på gang er blitt påpekt, er de individuelle
menneskerettighetene sprunget ut av en langvarig europeisk utviklingsprosess.
Denne brakte med seg omfattende endringer i både politikk,
økonomi og tenkemåte fra 1500-tallet og utover, og
om menneskerettighetene kan overføres til andre deler av
verden, kan de iallfall ikke overføres uten videre. Det ville
være idioti å tro at en zambisk bonde var glødende
opptatt av ytringsfrihet og stemmerett på prinsipielt grunnlag.
Øverst på hans ønskeliste står økonomisk
trygghet og utdannelse for hans barn. For ham er de sosiale menneskerettighetene
viktigere enn de politiske. For en inder ville en høyt prioritert
menneskerettighet kanskje være retten til å dø
hos sin egen familie, og dersom nomader hadde forfattet Menneskerettighetserklæringen,
ville retten til å eie en geit kanskje ha stått høyt
på listen.
En fornyelse i den politiske tenkning kan altså synes nødvendig.
I stedet for å tviholde på gamle prinsipper og ritualisere
fordums storhet (som ved en refleksbevegelse settes i kontrast til
autoritære strømninger i Midtøsten og Nord-Afrika),
hadde det gått an å tenke radikalt nytt. Dette har flere
fremstående sosialfilosofer antydet i de siste årene,
og felles for dem er en anerkjennelse av sann pluralisme som forutsetning
for demokrati. Pluralisme innebærer for øvrig ikke
bare nedlatende "toleranse" for annerledes tenkende, men
et system der alle synspunkter rent faktisk tas på alvor.
I denne krympede verdenen vår står vi overfor en rekke
beslektede problemer, og det mest grunnleggende er relativismeproblemet,
et problem som starter i det øyeblikk en kristen oppdager
at han ville ha vært muslim dersom han tilfeldigvis var født
i Saudi-Arabia. Relativismens problem er ingen gordisk knute som
med et enkelt sverdhugg kan kappes over. Filosofen Charles Taylor
avslutter sitt fine essay "Multiculturalism and the Politics
of Recognition", nylig utgitt på svensk med fyldige kommentarer
fra bl.a. Jürgen Habermas, med å innrømme at han
gjerne skulle ha gitt en enkel, retorisk elegant løsning
på de flerkulturelle dilemmaene, men at alt han har å
anbefale er en pragmatisk mellomposisjon: "Det finnes andre
kulturer, og vi må leve sammen i stadig større utstrekning,
både i global skala og i hvert enkelt samfunn". Å
nekte å erkjenne dette er reaksjonært i ordets opprinnelige
betydning (= man vil gjeninnstifte fortiden); men å anse kollisjonen
mellom verdisyn som uproblematisk, er utopisk og uansvarlig.
Taylor, som blant annet er en aktet Hegel-kjenner, forsøker
å finne en farbar vei mellom individuelle rettigheter og kollektive
rettigheter. Selv foreslår han en kompromissløsning
mellom individualisme og kollektivisme, og anbefaler at individenes
like rettigheter skal gjelde uinnskrenket forutsatt at de ikke går
ut over kollektivers legitime rettigheter. Som en konsekvens kan
en stat forplikte seg til å bevare og styrke ett eller flere
kulturelle fellesskap, forutsatt at den ikke bryter med menneskerettighetene.
Spørsmålet som umiddelbart stiller seg, og som Habermas
tar opp, er hva disse legitime rettighetene kan bestå i. Blant
annet er det slett ikke entydig hva "et kulturelt fellesskap"
er, i hvilken grad et selvutnevnt kulturelt fellesskap (f.eks. en
etnisk gruppe) har krav på politiske rettigheter og hvem som
i så fall skal forvalte dem.
Taylor støtter seg på filosofen Hans-Georg Gadamer,
som i sitt store verk om tekstfortolkning Wahrheit und Methode anbefaler
en sammensmeltning av horisonter som et ideal for tekstlesning.
I vår sammenheng betyr dette, utlagt, at det er mulig å
føre en dialog over "kulturgrensene"; at det ikke
finnes noe som er så radikalt annerledes at det ikke kan diskuteres
med. Selv om det kan sies at fundamentalister (enten de er økologiske,
religiøse eller etniske) er uimottakelige for argumentasjon,
er en slik dialog det eneste alternativet til taushet og vold.
Sosiologen Anthony Giddens forsøker i sin siste bok å
utvikle et nytt ståsted for radikal politisk tenkning. Giddens
tar utgangspunkt i det faktum at vår tid er preget av en sterk
verdipluralisme, og for å unngå flertallsdiktatur insisterer
han på dialogen mellom ulike posisjoner som politisk fundament.
Dagens samfunn består av mange ulike grupper, noe som ikke
bare skyldes innvandring men også spesialisering og fragmentering;
og disse gruppene må finne måter å løse
sine felles problemer på til tross for at de har tildels svært
ulike verdisyn. Giddens mener at skillet mellom høyre og
venstre i all hovedsak er foreldet. Følgelig trekker han
veksler på den konservative tradisjon like mye som den radikale
i sin nye politiske teori, blant annet fordi han anser det som et
spørsmål av fremste prioritet å bevare naturmiljøet.
Han forsøker i korthet å utvikle en syntese av marxistisk
og sosialistisk teori (rettferdighetstanken) og konservativ teori
(bevaringstanken) som kan danne grunnlag for et verdimessig fellesskap
i et "post-tradisjonelt samfunn", altså et samfunn
hvor tradisjonen ikke begrunner seg selv, men blir utfordret av
kritikere som enten går inn for andre tradisjoner eller tar
avstand fra tradisjonen som sådan. Å være kristen,
for eksempel, i et post-tradisjonelt samfunn er ingen selvfølge,
men noe den enkelte må velge aktivt. Dermed skapes nettopp
den situasjonen av usikkerhet og tvil som preger de moderne samfunnene,
hvor ingen ting i utgangspunktet er verken sant eller hellig for
alle. Nasjonalisme og islamisme er reaksjoner mot nettopp denne
utviklingen.
Et felles verdigrunnlag kan kanskje innstiftes ved rå makt
og tvang, men denne løsningen anbefaler ikke Giddens. I stedet
går han inn for en modell som ligner Taylors, som han kaller
dialogisk demokrati. Det dialogiske demokratiet avgrenser seg mot
fundamentalisme og moralsk ensretting på den ene siden og
mot total relativisme på den andre siden. En dialogisk demokrat
anerkjenner den andres rett til å ha et annet syn, og forplikter
seg til å lytte til vedkommende -- han er med andre ord ingen
fanatisk forkjemper som pukker på sin rett på prinsipielt
grunnlag. På den annen side står han også for
sine egne verdier, som han tilbyr den andre å få del
i.
Dette prinsippet er mindre banalt enn det kan se ut til. Innenfor
et dialogisk demokrati er det nemlig nødvendig å anerkjenne
fundamentalistenes rett til å være fundamentalister,
og for å oppnå en sammensmeltning av horisonter, må
begge forsøke å sette seg i hverandres sted. Antiislamisten
Rachid Mimouni slutter seg til dette synet når han avslutter
sin bok med å insistere på at Algeries regjering anerkjenner
et valgresultat som legitimt uansett hvem som vinner, samtidig som
les intégristes må anerkjenne de andres rett til å
være borgerlige liberalere eller sosialister.
Er det noe felles i disse samtidsdiagnosene; går det an å
bruke dem sammen, eventuelt sammen med deler av den islamske kritikken
av "Vesten", som grunnlag for et enhetlig kritisk perspektiv
på historiens skjeve gang? En fellesnevner for samtlige er
enigheten om at vi europeere lever i en post-tradisjonell tid hvor
ingen tradisjon lenger begrunner seg selv. De later også til
å være enige om at en sentral ideologisk konflikt går
mellom en demokratisk tenkemåte basert på prinsippet
om individuelle menneskerettigheter og en tenkemåte der kulturelle
fellesskap fremstår som garantist for politisk legitimitet.
I vurderingen av denne motsetningen inntar teoretikerne forskjellige
posisjoner. Taylor anser kollektiv kulturell overlevelse som en
sentral verdi, som han forsøker å kombinere pragmatisk
med prinsippet om individuelle rettigheter. Giddens er også
positiv til sterke kollektiver, men betoner at de må dannes
gjennom bevisste valg og ikke gir seg selv som følge av tradisjon.
Habermas anser det som nødvendig å skille mellom politisk
identitet og kulturell identitet, og går inn for at politiske
rettigheter ikke bør være knyttet til etnisk, religiøs
eller kulturell identitet.
Det er en viss motsetning mellom Habermas' og Taylors syn på
grunnlaget for demokrati. Mens Habermas vektlegger individets ukrenkelighet,
forsvarer Taylor de kulturbærende kollektivene. Dermed er
det duket for konflikter mellom kulturelle kollektiver (representert
ved sitt lederskap), individer og stater: Dersom kulturbærende
grupper skal garanteres overlevelse, får disse gruppene uforholdsmessig
stor makt over individet. Men dermed risikerer individet å
bli påtvunget en kulturell identitet som f.eks. afro-amerikaner,
indianer eller quebecker uten å ville det, og dersom denne
identiteten også skal tillegges politisk tyngde, vil en slik
sær-identitet kunne komme i konflikt med allmenne borgerrettigheter.
I Skandinavia kjenner vi denne problematikken både i samepolitikk
og i innvandringspolitikk. Skal for eksempel arrangerte ekteskap
aksepteres fordi de åpenbart bidrar til en kulturell kontinuitet,
selv om de står i et konfliktfylt forhold til individuelle
rettigheter?
Så langt ville ikke Taylor strekke seg i retning av relativisme.
(Hans hovedeksempel er kravet om økt kulturell og politisk
selvstendighet for det fransktalende Quebec, omgitt av et hav av
engelsktalende som det er.) Likeledes betoner Habermas, tro mot
sin generelle kommunikasjonsteori, at felles politisk kultur er
nødvendig innen et samfunn. Uten dette vil store grupper
uvegerlig bli marginalisert i forhold til beslutningsprosessene.
Mens forholdet mellom individ, kulturelt fundert kollektiv og stat
er hovedtemaet for Taylor og Habermas, anser Giddens politisk avmakt
og handlingslammelse i de demokratiske statene som den sentrale
utfordringen. Denne problemstillingen henger imidlertid klart sammen
med debatten om multietniske samfunn og det normative eller kulturelle
grunnlaget for politiske fellesskap. Og disse sentrale sosialfilosofene
presenterer flere felles innsikter om hva slags tid vi lever i.
La meg oppsummere dem:
· Vi lever i et post-tradisjonelt samfunn. Moral, konvensjoner,
kollektive identiteter og politisk kultur må begrunnes: De
begrunner seg ikke selv, de fremstår ikke som selvinnlysende
sanne. Ikke bare nye ideer, men også gamle tradisjoner må
begrunnes. Det er vanlig å gripe til en mytologisert fortid
for å finne en slik begrunnelse.
· Det er blitt umulig å ta nasjonale politiske fellesskap
for gitt, enten de bygger på etnisk identitet eller felles
territorium. Dagens samfunn er, kanskje med noen ytterst få
unntak, flerkulturelle og multietniske.
· Dagens massemedier bidrar til fragmentering, uoversiktelighet
og oppløsning av verdifellesskap. Politisk makt blir konsentrert
på færre hender enn tidligere. Styringsproblemene er
imidlertid også akutte, særlig fordi økonomisk
makt allerede er langt mer transnasjonal enn den politiske.
· En polarisering mellom liberal rettighetstenkning og fundamentalisme
(som ofte fremstår som populisme, som hos Le Pen, men også
som islamisme) truer demokratiet. Dette gjelder både i de
etablerte demokratiene og i andre land.
Hvis vi ser litt stort på det, er problemene felles for vestlige
og muslimske land, selv om de aktuelle løsningsforslagene
varierer. Hvilke former for politisk handling er mest relevante
innenfor dette scenariet? Noe enkelt svar kan ikke gis. Det finnes
ingen vei tilbake til den tapte uskyld, verken til et romantisk
Gemeinschaft, til en utopisk marxisme, en ritualistisk religiøsitet
eller en naiv fremskrittstro. Men det går an å utlede
et allment normativt prinsipp fra sosialfilosofene som er behandlet
her, og jeg vil la Ernest Gellner formulere det. Gellner har nylig
gitt uttrykk for en posisjon han omtaler som "politisk kosmopolitisme,
kulturell nasjonalisme". Ifølge dette prinsippet bør
morsmål og forankring i en lokal, særegen tradisjon
bevares dersom tilstrekkelig mange mennesker ønsker å
gjøre det, men politikken må tvertom bygge på
alle menneskers likeverd. En slik modell er forenlig med de fleste
aktuelle politiske filosofier, og gjennom sin anerkjennelse av lokal
kultur og tradisjon kan den demme opp for den fanatismen som gjerne
følger av kulturell diskriminering. Retten til muslimske
skoler, som i skrivende stund ikke anerkjennes i Norge, er en selvfølgelighet
innenfor denne tankegangen.
Kanskje ligger noe av årsaken til islamismens svake stilling
i Marokko her, ettersom Marokko til forskjell fra Algerie lenge
har hatt et religionsvennlig regime? Gellners prinsipp innebærer
også at retten til å praktisere en religion ikke utgjør
noen trussel så lenge den ikke innebærer retten til
å lynsje frafalne. Gellner har for øvrig selv sporet
sin holdning tilbake til polakken, engelskmannen og kosmopolitten
Bronislaw Malinowski, som vokste opp i et Habsburgerrike som med
vekslende hell praktiserte en ideologi av dette slaget. Lignende
tanker finnes også hos blant andre Rudolf Steiner.
Med tenkere som Malinowski og Steiner er vi ideologisk tilbake til
tiden før nasjonalstatens og marxismens politiske gjennombrudd,
og definitivt før den kalde krigen. Kanskje må hele
den mellomliggende perioden -- verdenskrigene, den kalde krigen
og nasjonalstatens storhetstid -- glemmes før en konstruktiv
politisk teori for vår nære fremtid kan bygges?
I så fall stiller ikke vesterlendingene så langt foran
muslimene i politisk tenkning. Har vi så noe å lære
av muslimske tenkere i denne sammenhengen? Dette er en uhørt
tanke for mange, som er vant til å tenke på muslimske
samfunn som per definisjon reaksjonære og antimoderne. Kanskje
de likevel kan fortelle oss at det går an å bygge et
forpliktende mellommenneskelig fellesskap på verdier og at
det finnes høyere verdier enn individets uhemmede frihet?
Og kanskje ikke. I en fremtidig dialogisk verdensorden vil det uansett
være nødvendig å både gi og ta. Som et
første skritt kan vesterlendingene begynne å vedkjenne
seg sine historiske feil og nåtidige mangler. Når to
krangler, regnes det som god takt og tone for den sterkeste å
komme med de første innrømmelsene.
©Thomas Hylland Eriksen 1995
|
