This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

En handelsreisende i kulturelt mangfold:
Om Clifford Geertz



Thomas Hylland Eriksen

Göteborgs-Posten
, sommeren 1994

 

Den mest siterte nålevende antropolog er fremdeles lite kjent utenfor universitetsmiljøene, iallfall i Europa. Likefullt har han meget stor betydning i grenseområdet mellom humanistiske fag og samfunnsfag. Mannen er professor ved Princeton-universitetet og heter Clifford Geertz (f. 1926). Han har blant annet fått æren for å ha brakt hermeneutikken (fortolkningslæren) inn i antropologien, for å ha rettet søkelyset mot samfunnsforskningen som litteratur, og for å ha fornyet kulturbegrepet. Geertz er også en av de ytterst få samfunnsvitere som har medlemskap i lauget av autoriserte skjønnånder i USA, og agerer jevnlig som smaksdommer gjennom velskrevne kritiske essays i New York Review of Books og andre tidsskrifter for den intellektuelle eliten.

Brudd med dogmene
Da Geertz studerte i Chicago og Cambridge på femtitallet, var antropologien på begge sider av Atlanteren styrt av sterke ortodoksier. I Storbritannia herjet fremdeles strukturfunksjonalismen, læren om at alle samfunn "fra naturens side" er perfekt integrerte; en slags pervertert hegelianisme som lærte at det rasjonelle er det reelle, og det reelle er det rasjonelle. I USA konkurrerte ulike retninger om å gi de beste fremgangsmåtene for en "objektiv" forståelse av samfunn og kultur. Talcott Parsons, som hadde opphøyet strukturfunksjonalismen til systemteori, var sosiologisk yppersteprest og regjerte verden med sine evolusjonsskjemaer og mønstervariabler. Innen amerikansk antropologi var påvirkningen fra Parsons sterk, men det fantes alternativer i den økologiske materialismen til Leslie White og Julian Steward, som midt i McCarthy-tidens hekseprosesser heroisk anbefalte en tenkemåte som hadde mye felles med marxismen (riktignok uten dialektikken).

På dette tidspunktet hadde ikke Geertz selv noe teoretisk program, og hans tidlige bøker bærer sterkt preg av påvirkning fra både Parsons (og Max Weber) og fra Steward. Etter et lengre feltarbeid på Java på slutten av femtitallet (han har senere forsket på Bali og i Marokko), skrev han to bøker, The Religion of Java og Agricultural Involution. Boken om religion, som fokuserer på reformistiske muslimer, er dypt påvirket av Webers berømte tese om sammenhengen mellom protestantistisk etikk og kapitalismens fremvekst.

 

Den andre boken er preget av en kulturøkologisk tenkemåte, og her viser Geertz hvordan ulike deler av kulturen fremviser beslektede mønstre. På Java er befolkningstettheten svært høy, og det finnes ingen ledig jord å dyrke. Derfor er innbyggernes eneste mulige respons til befolkningsvekst å intensivere utnyttelsen av den allerede dyrkede marken, ved å forbedre vannings- og gjødslingssystemene, plante risplantene tettere og så videre. Geertz viser videre hvordan den samme logikken gjenfinnes i andre deler av javanesisk kultur -- i musikken, som er repetitiv og innadskuende der vestlig musikk (i likhet med vestlig jordbruk) er utadrettet og ekspansiv, i arkitekturen og mytene, som begge elaboreres innover i stadig mer intrikate mønstre, og i andre deler av kulturen.


Studiet av kultur som meningssystemer
Senere har Geertz blitt stadig mer negativt innstilt til andre antropologers jakt på generelle lovmessigheter. En gang tidlig på sekstitallet begynte han å lese Alfred Schütz' og Paul Ricoeurs verker, og heretter var han en troende hermeneutiker som mange av hans kolleger gjerne skulle ha plassert i litteraturforskningen heller enn i samfunnsvitenskapen. Særlig ble Ricoeurs anvendelse av hermeneutisk metode på kulturelle og samfunnsmessige forhold viktig for Geertz, som konsekvent har forsvart synet om at en kultur kan leses som en tekst. Ifølge dette synet fikk enhver liten kulturell detalj sin mening i lys av den kulturelle helheten, som selv bare var meningsfylt når man betraktet den i lys av sine bestanddeler. Denne metoden er kjent som den hermeneutiske sirkel, og Geertz' innovasjon bestod i at han begynte å anvende den på kulturelle systemer.

Et høydepunkt fra denne delen av Geertz' produksjon er analysen av den balinesiske hanekampen, "Deep Play: Reflections on the Balinese Cockfight". Etter en mesterlig beskrivelse av hanen som mangetydig metafor -- som symbol på mannlig virilitet, på makt og styrke, og på Bali i forhold til dominerende Java -- argumenterer han for at hanekampen som rituale gir et kondensert uttrykk for hva det vil si å være balinesisk. Hver komponent i hanekampen (hanen, tilskuerne, spillerne, eierne) gir et symbolsk uttrykk for helheten (selve hanekampen og den balinesiske kultur), som igjen er sammensatt av enkeltkomponentene.

I tillegg til å være hermeneutiker, fortsatte Geertz også å være antropolog, og han skulle snart finne tilbake til den mykere antropologiske tradisjonen som hadde dominert i USA en generasjon eller to før hans egne lærere -- nemlig kulturrelativismen, som ble utviklet av Franz Boas like etter århundreskiftet; læren om at enhver kultur må forstås ut fra sine egne forutsetninger. Inngående beskrivelser og fortolkninger av fremmede folkeslags skikker, trosformer og symbolverden skulle være antropologiens hovedanliggende, og Geertz har med stor overbevisning argumentert for betydningen av å fortolke enhver handling. For ham er det en handlings mening for den handlende person, og ikke dens samfunnsmessige funksjon, som forklarer den.

Sett fra vår tids mer avslappede, postmodernistiske og relativistiske intellektuelle klima, kan det virke som om Geertz var ivrig opptatt med å sprenge åpne dører. Skulle det ikke være en selvfølge at kulturforskere er opptatt av å fortolke det folk sier og gjør inn i en meningsfylt kontekst? I dag er dette en opplagt del av de fleste antropologiske forskningsprosjekter, men på seksti- og syttitallet hersket nye ortodoksier -- først og fremst marxistiske og strukturalistiske retninger -- som var lite interesserte i hva samfunnsmedlemmene selv anså som meningsfylt. Enten var mening bare tilfeldige uttrykk for bevissthetens strukturer (Lévi-Strauss), eller så var den et produkt av falsk bevissthet og måtte årsaksforklares med henvisning til økonomiske og politiske forhold.

Da Geertz skrev essayet "Ideology as a Cultural System" i 1964, var tidspunktet derfor ikke det beste. Både strukturalisme og marxisme var nå på vei inn i antropologien og beslektede fag, og Geertz' argumentasjon om at ideologien måtte fortolkes som et meningsskapende symbolsystem vakte liten begeistring i toneangivende miljøer. Omtrent den samme skjebnen ble det senere essayet "Religion as a Cultural System" til del, hvor han foreslo at religion måtte utforskes som et hjelpemiddel til å gjøre verden meningsfylt -- altså ikke som en "funksjonell" institusjon. De første ti årene var det liten interesse for hans fortolkende, partikularistiske perspektiv. Først med essaysamlingen The Interpretation of Cultures (1973) fikk han et større gjennombrudd, og har siden vært betraktet som den symbolske, fortolkende antropologiens viktigste representant.

Geertz' program, slik det etter hvert avtegnet seg, uttrykte et ønske om å ta "de innfødte" på alvor som medmennesker, i stedet for å årsaksforklare dem. Spesielt ville han vise hvordan verden fremtrer som meningsfylt på svært ulike måter under ulike betingelser. Menneskets medfødte behov for mening er like sterkt som behovet for mat og drikke, skrev han i et essay fra denne perioden.


Problemet ved generalisering
Geertz har også, særlig de siste årene, advart mot generaliserende sammenligninger. Problemet her, som også Franz Boas ble konfrontert med, er naturligvis hvordan antropologien kan håpe å bli noe mer enn rene reisebeskrivelser dersom den ikke våger seg på å formulere noen generelle hypoteser om kultur og samfunn. Geertz' svar til denne kritikken er både underfundig og unnvikende. Dels svarer han ved selv å skrive så glitrende essays, spekket med referanser til antikkens myter, fransk opplysningsfilosofi og skjønnlitteratur, at de selv kvalifiserer til betegnelsen litteratur. Dels har han også svart, på en zen-mesters vis, at veien er målet: "Dersom vi vil finne ut hva mennesket er, kan vi bare finne det ved å se på hva mennesker er; og mennesker er først og fremst forskjellige. Det er bare ved å forstå dette mangfoldet at vi kan bli i stand til å skape et begrep om den menneskelige natur." Han anbefaler oss altså å vektlegge forskjellene mellom kulturer for at dette forhåpentligvis skal lede oss i retning av et begrep om noe fellesmenneskelig.

Sikkert er det i alle fall at Geertz' forfatterskap, som de senere årene har gått stadig mer i retning av litterær essayistikk, ikke lenger kvalifiserer som "vitenskap" i streng forstand. Dermed tematiserer han også en dobbelthet i hele det antropologiske prosjekt: det er både et humanistisk fag og en samfunnsvitenskap, både en art og en science. Typisk nok har Geertz de siste årene problematisert selve skriveprosessen i antropologisk forskning, og hans nyeste bok (Works and Lives) har undertittelen The Anthropologist as Author. Her viser han hvordan fremstående antropologer bruker stilistiske virkemidler (de tidlige lånte mye fra Joseph Conrad) og retoriske knep for å overbevise sine lesere. Det "vitenskapelige" ved den sammenlignende kulturforskningen levnes tilsynelatende liten ære her. Men dersom vi godtar Geertz' premiss om at kultur bare kan forstås om vi forstår hvordan den er meningsfylt for "de innfødte" -- han har sammenlignet det å forstå kultur med å forstå en vits -- blir kulturoversettelsen og antropologens språk nødvendigvis problematisk. Det er lett å beregne hvor mye protein en befolkning tar til seg i løpet av et år, men å gjøre rede for deres tidsoppfatning er et ganske annet prosjekt som stiller helt andre krav til språklig formidling.


Kritikken mot Geertz
De siste femten årene har Geertz' teoretiske perspektiv vært utsatt for stigende kritikk fra ulike hold. Hoveddelen av kritikken har vært rettet mot hans kulturbegrep og hermeneutiske perspektiv på kulturen. Ifølge Geertz er kultur "det mennesker i et samfunn har felles", og han har begått noen uforsiktige formuleringer av typen "alle balinesere mener". Dermed blir det lett for en kritiker å vise at Geertz' kulturbegrep er forfeilet fordi minst én balineser mener noe annet.

"Mennesket er vevet inn i nett av mening som det selv har spunnet," har han videre skrevet. Til dette svarte den marxistiske antropologen Bob Scholte at "få er de som utfører vevingen; de fleste blir bare fanget". Tilsvarende er det blitt bemerket, med direkte adresse til Geertz, at der en feminist finner patriarkater og en marxist finner utbytting, finner en hermeneutiker mening. Disse innvendingene, som riktignok har en kverulerende tone, retter søkelyset mot en åpenbar mangel ved Geertz' hermeneutiske program, nemlig fraværet av en maktanalyse.

En minst like alvorlig innvending dreier seg om det vi kan kalle Geertz' kulturfunksjonalisme. I et tidlig essay skrev han at kultur er integrert på samme måte som en fuge av Bach. Imidlertid viser det seg ofte -- og ikke bare i våre egne fragmenterte og komplekse samfunn -- at det slett ikke er alle delene av en kultur som passer like godt sammen. Og hvorfor skulle en kultur la seg "lese" på samme måte som en bok? Senere har Geertz modifisert sitt syn, og har således antydet at blekkspruten kanskje er en bedre metafor for måten kulturen er integrert på. Den har en svak hjerne og fangarmer som er løst forbundet med hverandre. På samme måte, innrømmer han, er heller ikke kulturen perfekt integrert.

I selve tekstene til Geertz fremstår kulturen imidlertid som ganske perfekt integrert. Nøyaktig slik hver sosiale institusjon virket funksjonell hos strukturfunksjonalistene (alt bidro til samfunnets opprettholdelse av seg selv), synes alle aspektene ved javanesisk og balinesisk kultur å henge perfekt sammen i hans tekster, som bitene i et puslespill. På dette punktet har en yngre, aggressiv generasjon av amerikanske antropologer nylig satt inn et kraftig støt mot Geertz: Den kulturelle integrasjon, hevder de, finnes ikke i kulturen selv, men bare i hans egne elegant avrundede tekster. Rent faktisk, mener de, består kulturer av fragmenter uten indre sammenheng, og dessuten er fremmede kulturer Dinge an sich som ikke kan beskrives i et annet språk enn sitt eget. Disse bredsidene, som har vært både mange og høyrøstede de siste årene, må oppleves som et underlig fadermord. For innvendingene ligger direkte i forlengelsen av Geertz' eget fag- og tekstkritiske prosjekt, men de trekker hans fagkritikk til et absurd punkt ved å insinuere at det trolig er umulig å beskrive fremmede folk overhodet. Som ventelig er, skriver moteriktige amerikanske antropologer heller kritiske essays om andre antropologers etnografiske beskrivelser, enn å produsere etnografiske beskrivelser selv.

Min egen viktigste innvending mot Geertz går i en annen retning. I motsetning til den store engelske antropologen Evans-Pritchard, som skrev sine hovedverker på 40-tallet, har Geertz mer eller mindre gitt opp prosjektet om å studere sosial organisasjon. Der Evans-Pritchard ønsket å belyse forholdet mellom objektive samfunnsmessige forhold (økonomi, politikk, slektskap) og mening, konsentrerer Geertz seg, særlig i sine seneste skrifter, nesten utelukkende om meningsnivået. Dermed mister vi muligheten til å forstå hvordan tenkning og meningsprosesser formes av trege sosiale institusjoner som personene tar for gitt og kan gjøre lite for å forandre. Det som savnes hos Geertz er, kort sagt, noe som minner om en basis-overbygning-dialektikk. Hos ham, som hos de tyske idealistene Marx og Engels hånte i Den tyske ideologi, kan det virke som om tanken drives for egen maskin, som om kulturen er sui generis.

Ingen av Geertz' monografiske studier står på særlig mange pensumlister i dag. Det er som teoretiker og fagkritiker at Geertz har sin betydning både innenfor og utenfor antropologien. Selv om -- eller kanskje nettopp fordi -- de ikke befinner seg i "forskningsfronten", er det forfattere som Geertz som kan vise hvilken fundamental intellektuell disiplin antropologien kan være. Han har både det nødvendige overblikket, det litterære talentet og evnen til å stille de riktige spørsmålene. Essaysamlingene The Interpretation of Cultures og Local Knowledge er nettopp skrevet for intellektuelle som ikke selv er antropologer; de er både en vei inn i faget og en bro fra antropologien til filosofi og humanistiske fag.

Den romantiske undertonen
Det er ett viktig aspekt ved Geertz' intellektuelle prosjekt som ikke har vært berørt hittil. Det dreier seg om hans rolle som arvtager etter romantikerne. Her kan det trekkes en direkte linje fra Rousseau og Herder via Boas til Geertz, som i dag mer enn noen annen (med mulig unntak for Lévi-Strauss) fremstår som forsvarer av annerledeshet og insisterer på ydmykhet overfor folkeslag som har ganske andre løsninger på livets problemer enn vi selv. I sitt nyeste teoretiske essay, "The Uses of Diversity" fra 1993, beskriver han seg selv ironisk som en "handelsreisende i forskjellighet", og begynner med følgende bekjennelse av Weltschmertz, som også oppsummerer hans eget livsprosjekt:

"Antropologien har vært lidenskapelig involvert, gjennom hele sin historie (som er lang om man begynner med Herodot, kort om man begynner med Tylor), med den enorme variasjonen i levemåter. På noen tidspunkter har den forsøkt å håndtere dette mangfoldet ved å fange det i et eller annet universaliserende nett av teori: utviklingsstadier, fellesmenneskelige ideer eller praksiser, eller transcendentale former (strukturer, arketyper, underjordiske grammatikker). På andre tidspunkter har den heller betont det unike, det partikulære, usammenlignbarhet -- kålhoder og konger. Men ganske nylig har faget blitt konfrontert med noe nytt: muligheten av at variasjonen hurtig skrumper inn i et smalere, og blekere, spekter. Vi risikerer å bli møtt av en verden hvor det ganske enkelt ikke finnes flere hodejegere, matrilineære folk, eller mennesker som spår været ved å studere svins innvoller. Forskjeller vil stadig eksistere -- franskmennene vil aldri spise saltet smør. Men de gode gamle dager med enkebrenning og kannibalisme er borte for alltid."

©Thomas Hylland Eriksen 1994

©Thomas Hylland Eriksen 1996