|
Thomas Hylland
Eriksens kapitler:
Det mangfoldige ordet kultur
Kulturen som korallrev
Kommunikasjon på tvers av kulturgrenser
Språk og kommunikasjon
Om takt og tålmodighet: En kort ABC i krysskulturell kommunikasjon
Verden er blitt ett sted
Kulturelle veikryss i en global tid
Flyplassens tomme rom
Identitet og nasjonalisme i nittitallets Europa
Europeiske identiteter i støpeskjeen
Europas nye klassekonflikter
Det mangfoldige Norge
Kommunikasjon
på tvers av kulturgrenser
I
Kontakt mellom ulike samfunn handler uvegerlig om oss og
dem -- om forbindelser over mer eller mindre skarpe grenselinjer,
og om forskjeller og likheter mellom ulike folkeslag. Det handler
også om makt, om makten til å definere virkeligheten,
makten til å bestemme hva slags forhold som skal etableres
mellom samfunnene. Endelig handler kulturkontakt om å reise.
Ingen krysskulturell kontakt er mulig uten at noen reiser. La meg
derfor begynne med å snakke om reisen som kilde til
innsikt i seg selv og andre.
Når vi reiser, kan det like gjerne være for å
utforske oss selv som for å utforske andre. For øvrig
er det mange typer av reiser som ikke handler om noen interesse
for andre folkeslag overhodet. Feriereisen, som er den mest
utbredte varianten i rike land, handler om avkobling og en forsiktig,
kontrollert og midlertidig forandring av omgivelsene. Formålet
med turisme er slett ikke å utvide forståelsen av det
menneskelige mangfold.
Forretningsreisen er en annen vanlig type reise, som heller
ikke har som sitt fremste mål å bringe den reisende
i nærkontakt med fremmed kultur. Snarere tvert imot: Forretningsreisende
har bygget opp omfattende, sinnrike, kostbare murer for å
beskytte seg mot slik kontak. De ferdes på flyplasser, i drosjer,
på internasjonale hoteller og konferansesentre, og forskåner
seg ofte så godt de kan for den belastning og utfordring det
er å bli konfrontert med noe fremmed. Likevel kommer de, ofte
uforvarende, alltid i kontakt med noe som er kulturelt fremmed,
ettersom de gjør sine forretningstransaksjoner med mennesker
som har en annen kulturell bakgrunn enn dem selv. Selv om det på
mange områder finnes en felles, internasjonal forretningskultur,
er det også store variasjoner mellom land. Alt fra bordmanerer
til forhandlingsstil varierer i større eller mindre grad
krysskulturelt.
Når det gjelder bistandsarbeidere og misjonærer,
som også er viktige kategorier av reisende, er deres relasjon
til fremmede samfunn mer komplisert. Ofte tilegner de seg betydelig
kunnskap om fremmede samfunnsforhold, skikker og tenkemåter
under sine ofte langvarige opphold i fjerne strøk, og mange
av dem vender tilbake med dyp innsikt i menneskets mangfoldighet.
På den annen side reiser både bistandsarbeidere og misjonærer
ut med den tanke at de skal lære lokalbefolkningen noe, ikke
at de skal lære av dem. De går ut fra at visse
av deres egne, kulturelt tilegnede kunnskaper har større
verdi enn visse lokale typer av kunnskap. De anser ikke kunnskap
om det fremmede samfunnet som en verdi i seg selv, men som et middel
til å kunne forandre det fremmede samfunnet.
Ingen av disse reisende besøker fremmede folkeslag fordi
de ønsker å lære noe av dem; i beste fall ønsker
de å lære noe til dem, i verste fall er de slett
ikke interessert i kulturforskjeller. Alle disse måtene å
reise på er preget av maktforskjeller, der det er vi som besøker
dem og bestemmer betingelsene for vårt besøk. Svært
ofte skaper denne typen reiser avhengighet; kontakten medfører
at de besøkte folkene blir våre klienter, enten
i kraft av våre penger eller i kraft av våre overtalelseskunster.
Om vi derimot reiser uten veldefinerte formål av denne typen
i bakhodet, er mulighetene større for å lære
noe. Ettersom vi da ikke har bestemte idéer om hvordan vi
ønsker å forandre det fremmede samfunnet, kan vi tillate
de andre å presentere seg på sine egne premisser. Selv
kan den reisende da dykke ned i en fremmed livsverden og vende tilbake
med et videre perspektiv på hva det vil si å være
menneske. Om en reise ikke forandrer den reisende, har den vært
mislykket. Da har man ikke egentlig reist, og man kunne strengt
tatt like gjerne holdt seg hjemme.
Dersom vi anser kontakt mellom ulike kulturer for å være
berikende og verdifullt i seg selv, består den største
utfordringen i å forhindre at maktforskjellene mellom oss
(de rike) og dem (de fattige) blir altoverskyggende. Fremfor alt
må vi innrømme at vi ønsker noe fra dem,
og ikke innbille oss at vi ikke reiser for å drive veldedighet.
Dette skal jeg komme tilbake til, etter å ha sett nærmere
på hva slags formål europeere tradisjonelt har brukt
"primitive" folk til. Når vi skal forsøke
å skape et fellesskap over kulturgrensene som er basert på
likeverd og gjensidig respekt, kan det nemlig være en fordel
å kjenne til noe av den europeiske historien om kulturkontakt,
så vet man iallfall hvilke feil som er blitt begått
tidligere.
II
Interessen europeere har vist for fremmede folk, har i tidligere
tider nedfelt seg i litterære beskrivelser, reiseskildringer
og avhandlinger som enten har fremstilt primitive folk som "edle
villmenn" eller som blodtørstige barbarer. Hele denne
klassiske litteraturen p; fra Herodot til Rousseau p; ser
ut til å vektlegge forskjeller i tenkemåte og
levesett, men ved nærmere undersøkelse viser det seg
at disse forskjellene beskrives slik at de fremtrer som likheter,
det vil si at de synes lette å forstå ut fra vårt
eget samfunns kategorier, og de kan uten videre knyttes til forhold
i vårt eget samfunn. Slike beskrivelser kan sammenlignes med
beskrivelser av dyr hvor dyrene tillegges menneskelige egenskaper:
Reven er slu, elefanten er klok og ulven er grådig. De innfødte
blir rolleskikkelser i europeiske myter om seg selv.
Den tilsynelatende interessen for "de ville" har altså
svært ofte vært et uttrykk for et ønske om å
reflektere over ens eget samfunn p; enten for å forsvare
det eller for å kritisere det.
I tillegg er det en intim sammenheng mellom den type konkrete kontakt
man har med fremmede folk og de begreper man utvikler om dem.
Under negerslaveriet (fra ca. 1550 til 1839) var sukkerproduksjonen
og slavehandelen svært viktige for Europas økonomi.
Europas kollektive selvbilde var derfor avhengig av at man hadde
et markant skille mellom seg selv og de svarte djevlene som holdt
hjulene i gang ved å jobbe gratis. Etter å ha tapt Napoleonskrigene
ville Frankrike heller beholde sukkerøya Guadeloupe enn isødet
Québec. Så viktig var altså sukkeret i Europa;
i to hundre år var den lille koralløya Barbados det
viktigste tannhjulet i det britiske koloniale maskineri. Slike økonomiske
forhold kan bidra til å forklare hvilke stereotypiene som
ble utviklet om negre p; negre ble ansett for å være
hardføre og av natur hardt arbeidende, men deres behov var
beskjedne og enhver utdannelse ville forderve dem. Husk at dette
også var en tid da begreper om menneskerettigheter og likeverd
begynte å spre seg i dannede sjikt. De første "vitenskapelige"
rasistiske teoriene ble følgelig utviklet i en periode da
slaveriet var ideologisk truet i Europa og trengte legitimering.
Dermed ble det fastslått én gang for alle, på
vitenskapelig grunnlag, at negre av natur var overtroiske, promiskuøse
og dypest sett barnslige. (En lignende ideologi settes daglig ut
i livet på Fornebu; det er mye som ikke har forandret seg
selv om det er slutt på slaveriet.)
En annen strømning fra den senkoloniale periode har satt
et dypere preg på bistandstenkning og misjon. Den viktorianske
doktrinen om The White Man's Burden og dens franske variant, la mission civilicatrice, går ut på at barbarene
eller naturfolkene kan læres opp til å bli siviliserte;
de beste av dem kan bli évolués ("utviklede").
Produksjonen av svarte franskmenn, som fremdeles foregår i
stor skala i Afrika og Karibien, er et typisk resultat av denne
ideologien. Misjon og bistand forutsetter en slik doktrine, som
altså går ut på at barbarene og de primitive vil
ha godt av å lære noe av oss.
Produksjonen av avmektighet og kulturell avhengighet som har med
denne typen ideologi å gjøre, er til denne dag et gigantisk
kulturelt problem hos de koloniserte folkene. I et essay med tittelen
"Negeren og Hegel" beskriver Frantz Fanon hvordan svarte
folks idealer og drømmer alle er skapt i dialektikk med deres
hvite herrer; et par tiår senere skrev den kenyanske forfatteren
Ngugi wa Thiong'o Decolonising the Mind, hvor han viser at
afrikanske intellektuelle ikke har andre kategorier å tenke
med enn de koloniale, som lærer afrikanerne at de selv trolig
er mindreverdige. Store deler av den samlede afrikanske skjønnlitteratur
er forsøk på å forsone seg med eller overskride
denne situasjonen.
Oppfatninger om primitive folk kan altså legitimere at man
behandler dem på en bestemt måte uten å spørre
dem om lov. På den annen side kan slike oppfatninger, som
allerede nevnt, også brukes til å reflektere om seg
selv og sitt eget samfunn; man sier noe om dem for å si
noe om seg selv. Om denne måten å bruke ville mennesker
på kan man i det minste si at den er mindre skadelig for de
"ville". p; For øvrig er det ikke bare i Europa
at man har bestemte oppfatninger om fremmede folk som kan brukes
både til å legitimere ens egen sosiale organisasjon,
til å kritisere den og til å rettferdiggjøre
overgrep både innad og utad. Japanske fordommer i forhold
til koreanere er et velkjent eksempel; fortellinger som går
ut på at nabofolket er kannibaler er også svært
vanlige i Afrika, på Ny-Guinea og andre steder. Dersom naboen
kan fremstilles som bestialsk og grusom p; som vill, ukultivert,
som inkarnasjonen av den barbariske ikke-oss p; kan ens eget
samfunn fremtre i et rimelig godt lys, hvor elendig det enn måtte
synes i et annet perspektiv. USAs og Sovjetunionens gjensidige propagandakrig
i etterkrigstiden er et typisk eksempel på en slik taktikk.
Fortellinger om kannibalisme og eksotiske seksuelle varianter er
typiske, populære temaer både i europeeres og andres
forestillinger om fremmede folk. 1500-tallsgeografen Amerigo Vespucci,
som skrev reiseskildringer som slo så godt an at han fikk
to verdensdeler oppkalt etter seg, beskrev således et sted
i Karibien hvor "der finnes mennesker som er verre enn dyr";
hvor "sønner har kjønnslig omgang med sine mødre,
brødre med sine søstre, fettere med sine kusiner,
og hver enkelt med den første han møter". Disse
skildringene sier først og fremst at sånn er ikke vi
(og bra er det), og presenterer den europeiske sivilisasjonen som
et gode. Men selv i den mest negative litteraturen om de ville ligger
en viss fascinasjon for det man betrakter som "menneskets naturtilstand".
Romantiserende beretninger om ville folk, som hos Rousseau og hans
beundrer Bernardin de St. Pierre (forfatteren av den klassiske kjærlighetsromanen
Paul et Virginie), eller for den saks skyld hos Margaret
Mead, betraktes ofte som en ideologisk motvekt til det mer vulgære,
direkte nedlatende syn på primitive folk. Forskjellen består
imidlertid ikke så mye i forskjellige syn på primitive
folk, men i forskjellige syn på forfatterens eget samfunn.
Den generelle formelen er denne: Jo mer vennlig stemt en forfatter
er til primitive folk, desto mer kritisk er han til sitt eget samfunn.
Primitive folk er naturlige; det er godt å være naturlig;
følgelig bør vi bli mer like primitive folk. Sivilisasjonen
forderver nemlig. Denne strømningen legger også vekt
på forskjellene mellom oss og dem, og den kan
også være rasistisk.
En slik tankegang, hvor man setter opp skarpe kontraster mellom
"tradisjonelle" og "moderne" samfunn er karakteristisk
for moderne samfunnsvitenskap og for ideologier som anser at folk
i den siviliserte verden bør bli mer naturlige (hva enn det
skulle bety). At slike transformerte bilder av oss selv har preget
selve vitenskapen om det primitive menneske, sosial- og kulturantropologien,
er blitt vist flere ganger i det siste; sist i Adam Kupers bok The
Invention of Primitive Society (Transformations of an Illusion) fra 1988. I følge de tidlige antropologenes syn (deriblant
Friedrich Engels), var det staten, den monogame familien og privateiendommen
som preget det moderne samfunn; følgelig måtte det
primitive samfunn ha vært nomadisk, organisert etter blodsbånd,
seksuelt promiskuøst og kommunistisk. Stort sett handler
disse regressive, infantile drømmene om de edle villmennene
om Adam og Eva i Edens hage. Tradisjonelle samfunn omtales som "kalde",
de går og går som klokker uten å forandre seg,
mens moderne, "varme" samfunn er dømt til kontinuerlig
innovasjon og "utvikling". Mennesker i tradisjonelle samfunn,
hevdes det, lever i tette, statiske fellesskap som gjerne er basert
på slektskap og religion; de har et umiddelbart og intuitivt
forhold til sin produksjon og reproduksjon, de lever i sykliske
tidsstrukturer og motsetter seg forandringer. Disse samfunnene menes
å være i harmoni med økosystemet. Menneskene
som lever i tradisjonelle samfunn er harmoniske og i psykisk og
sosial likevekt, de har ingen problemer med impotens og frigiditet,
de streber ikke rastløst etter nye, stadig høyere
mål slik vi storbymennesker gjør; de har en organisk
Gemeinschaft-trygghet der vi har mekanisk Gesellschaft-ensomhet;
kort sagt, de er uvitende og lykkelige p; og i tillegg er de
lykkelig uvitende om de onde sirklene det fremmedgjorte moderne
menneske sliter med.
Disse fiksjonene, løgnaktige som de er, er i det minste didaktisk
nyttige. Ved å beskrive edle villmenn han aldri hadde truffet
og neppe var interessert i å treffe, kritiserte Rousseau aspekter
ved det Frankrike han levde i. Bernardin de St. Pierre besøkte
slaveleiren Ile-de-France (nå Mauritius) i 1770-årene,
men da han skrev sin Paul et Virginie la han handlingen til
øya på et tidspunkt da det ikke bodde mennesker der.
Refleksjoner over naturmennesket kan i sin alminnelighet leses som
varianter av refleksjoner om oss selv.
Definisjonen av bestemte befolkningsgrupper som edle naturfolk kan
også gå direkte ut over dem selv. Australske urinnvånere
lider i noen grad en slik skjebne. Fra å være en stigmatisert
og nedvurdert folkegruppe er de i de siste årene blitt symboler
på den australske nasjon p; de er frie, edle og individualistiske,
heter det. Dermed nektes de tilgang til det moderne samfunns ressurser
og moderne karrieremuligheter, ettersom de forventes å være
enkle, vise og rene mennesker. Fra å være skremmebilder
til skrekk og advarsel, er de nå blitt gisler for herrefolkets
selvforakt. Ingen har spurt dem hva de selv synes.
Utfordringene er mange når vi skal forsøke å
overskride disse uheldige bildene av fremmede folk. Fremfor alt
må vi europeere bli flinkere til å lytte til dem selv,
om vi ønsker å bryte med de europeiske tradisjonene
jeg har skissert, som har vært dypt preget av egoisme, etnosentrisme,
rasisme og en selvopptatt romantisering av "naturfolk".
III
Hvor forskjellige er kulturer? Noen antropologiske forskere har
lagt vekt på den enorme variasjon mellom ulike samfunn; andre
har forsøkt å finne fellesmenneskelige trekk, universalier.
Claude Lévi-Strauss har sagt det slik: Antropologien "har
valgt mennesket som sitt studieobjekt, men skiller seg fra de øvrige
humanvitenskapene ved å forsøke å gripe sitt
objekt gjennom et mangfold av svært forskjellige manifestasjoner".
Man forsøker altså å oppdage fellestrekkene ved
å studere forskjeller. Slike generelle fellesmenneskelige
trekk kan være evnen til språk, religion, eller T.S.
Eliots "treenighet", fødsel, forplantning og død.
Forsøk på å forstå andre samfunn på
sine egne premisser, som på ingen måte har preget
tidligere tiders kulturkontakt, handler altså både om
likheter og forskjeller. For å kunne samhandle overhodet må
vi ha noe felles; etter hvert som vi blir bedre kjent, oppdager
vi hvor forskjellige vi er.
I en viss forstand er forskjellige kulturer svært ulike. Mange
folk mangler skrift, abstrakt tidsoppfatning, fremskrittstro og
så videre. Begrepet om menneskerettigheter, for å nevne
et eksempel, har vist seg å være en vesteuropeisk oppfinnelse
som mangler i de fleste kulturtradisjoner. Mange folkeslag er dypt
religiøse (tidligere kalte man dem "overtroiske"),
og har et helt annet syn på individet, på frihet og
ansvar enn vi har. Noen har endog en radikalt annen måte å
bruke sansene på enn oss. Et eksempel på det
siste er mbuti-pygméene i Zaïre, som lever i en tett,
ugjennomtrengelig regnskog. Det har vist seg at mbutiene derfor
ikke har lært at gjenstander ser mindre ut jo lenger borte
de befinner seg; de bruker synet på en annen måte enn
oss.
Mange av disse kulturforskjellene hører i stigende grad fortiden
til. I vår egen tid er avstandene mellom oss og dem altså på flere måter blitt mindre, noe selve muligheten av å gjennomføre vennskapssamarbeid mellom byer i nord
og sør bevitner. En del kulturforskjeller er utjevnet gjennom
modernisering og teknologisk utvikling, og moderne kommunikasjonsmidler
har krympet verden ned. I tillegg finnes det i dag virkelig globale politiske spørsmål; spørsmål som ikke
angår en folkegruppe eller et land eller en region, men som
angår hele verden. De globale miljøproblemene er kanskje
det mest åpenbare eksempelet, men vi skal huske på at
verdens folk nå er så nært sammenknyttet at også
andre forhold har verdensomspennende relevans. Gulf-krigen ble for
eksempel diskutert med bekymring over hele verden. Og når
oljeprisene stiger eller synker, merker alle verdens land konsekvensene.
Vi er med andre ord i samme båt, og en erkjennelse av denne
situasjonen er et godt utgangspunkt for likeverdig kontakt på
tvers av kulturelle grenser. Vi har felles interesser med yanomamö-indianere,
russere og kenyanere i å forhindre krig og økologisk
katastrofe, og på et slikt grunnlag kan det være aktuelt
for oss å ha kontakt med dem. En slik kontakt kan forebygge
konflikter ved at den skaper fellesskap på tvers av landegrensene,
og den kan ha en egenverdi for dem som deltar, foruten at den også
kan være lønnsom. |
