This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

Et sosialantropologisk perspektiv på livskvalitet

Thomas Hylland Eriksen

Samtiden, 4-92

Sosialantropologien er det sammenlignende studiet av menneskelige samfunn. I en viss forstand kan faget betraktes som den gren av sosiologien som først og fremst befatter seg med avgrensede lokalsamfunn snarere enn større enheter som nasjonalstater. Sett fra en annen synsvinkel nærmer sosialantropologien seg filosofien mer enn sosiologien, og da særlig filosofisk antropologi - læren om menneskets vesen. Siden Aristoteles definerte mennesket som et fjærløst tobenet vesen, har overveielser om hva mennesket er, vært en sentral del av den filosofiske refleksjon. Til denne refleksjonen slutter sosialantropologien seg, men vi skiller oss fra filosofene ved å vektlegge betydningen av å studere hvordan mennesker i vidt forskjellige samfunn rent faktisk oppfører seg, og ved å forsøke å forstå, fra innsiden så å si, hvordan de selv oppfatter verden. Fra og med Malinowskis skjellsettende feltarbeid på Trobriandøyene i Melanesia (1915-16), er en sammenlignende forståelse av the native's point of view blitt regnet som en nødvendig betingelse for teoretisk refleksjon om det allmennmenneskelige.



Et grunnleggende spørsmål i antropologien dreier seg altså om hva alle mennesker har felles; hva som er fellesnevneren som nøytraliserer våre tilsynelatende svimlende innbyrdes forskjeller, eller hvilket fellesmenneskelige, underliggende mønster det er som genererer den kaleidoskopiske kulturelle variasjon som finnes i verden. Anlegget for språk og behovet for kommunikasjon har ofte vært nevnt som fellesnevner for mennesker; andre har lagt vekt på det sosiale som fundamentalt for den menneskelige væremåte, mens atter andre har forsøkt å påvise generelle aspekter ved måten vi tenker og klassifiserer verden på. Av nyere antropologiske forestillinger om det fellesmenneskelige, er den mest berømte Lévi-Strauss' teori om at den menneskelige bevissthet er avhengig av å tenke i dikotomier eller kontraster ("binære motsetninger").

Et av de foreløpig siste forsøkene på å begrepsfeste det fellesmenneskelige er den nordamerikanske antropologen Rentelns bok Comparative Human Rights. Universalism versus Relativism (1990). Her undersøker hun, på bakgrunn av krysskulturell empirisk forskning, om det rent faktisk finnes noen felles oppfatning om menneskerettigheter i alle samfunn. Hun trekker veksler på forskning fra vidt forskjellige samfunn i hele verden - fra sentralAfrika til Australia - og konkluderer med at det eneste ulike samfunn rent faktisk har felles i så måte er en idé om lex talionis. Dette er det juridiske prinsippet vi på norsk, etter Bibelen og den eldre Edda, kaller øye for øye, tann for tann, som mer abstrakt beskrevet går ut på at det skal være et rimelig forhold mellom normbruddets betydning og gjengjeldelsens omfang.

Her bør det skytes inn at skjønt de fleste antropologer har bestemte meninger om hva som er riktig og galt, tar ikke faget som sådan moralsk stilling i slike sammenhenger. Det ligger ingen moralske sannheter i sosialantropologien som vitenskap, og vi kan ikke uten videre henvende oss til tradisjonelle samfunn for å finne ut hva som er galt med vårt eget. Dessuten er det fullt ut mulig å forstå hvordan pygmésamfunn i Afrika gir deres medlemmer en rik og meningsfylt tilværelse, og samtidig mene at vårt eget samfunn tross alt er det beste å leve i for oss selv. Kulturrelativismen, læren om at ethvert samfunn må forstås på sine egne forutsetninger, er ingen moralfilosofi, men et metodologisk hjelpemiddel. I våre dager ser vi tydelige tendenser til romantisering av urbefolkninger som søramerikanske indianere, hvor deres enkle liv, preget av nær kontakt med naturen, betraktes som en "naturlig" tilværelse hvor syndefallet er ukjent og dyp økologisk visdom nærmest ligger i blodet. Verken vi eller de er tjent med denne typen glansbilder.

Dette sier jeg fordi mitt tema kan friste en til å trekke bastante slutninger om riktig og galt; denne artikkelen skal nemlig handle om hvordan man tenker seg det gode liv i ulike samfunn, hva slags perspektiver man har på livskvalitet. Jeg skal begynne med å gi en skisse av gjengse forestillinger om livskvalitet hos oss selv, og deretter skal jeg diskutere hvorvidt våre forestillinger om det gode liv kan sies å tilsvare forestillinger i andre samfunn.

Verdier det er vanlig å fremheve i vår tids norske samfunn som avgjørende for et godt og meningsfylt liv, er materiell trygghet, stabile familie og vennskapsforhold, meningsfylt arbeid, god helse, personlig frihet og interessante fritidsaktiviteter. Når vi skal sette vår livskvalitet på begrep, nevner vi gjerne en slik liste over faktorer. La oss kort se nærmere på noen av dem. Materiell trygghet betyr gjerne, i den norske sammenhengen, at man har en sikker inntekt, egen bil og hus eller leilighet, en bankkonto som ikke alltid er overtrukket; med andre ord eiendom eller eiendeler som kan skaffes til veie med penger. Nå er de fleste av oss trolig enige om at penger ikke er alt, men er man konstant blakk er det vanskelig å ha et godt liv innen denne kulturen - medmindre man gjør som hippiene på 70-tallet og tar avstand fra kulturens dominerende verdier. Stabile familieforhold og stabile vennskap, som også anses som viktig, er kanskje umulig å oppnå dersom man mangler materiell trygghet. I våre dager leser vi således jevnlig i avisene om familier som går i oppløsning fordi de ikke klarer de månedlige husbankrentene. Rikdom er også, naturligvis, en viktig kilde til sosial anseelse.

Den tredje faktoren som ble nevnt, nemlig meningsfylt arbeid, er viktig av andre grunner, iallfall om vi går med på at en jobb ikke blir mer eller mindre meningsfylt ved at lønnen stiger eller synker. Generelt tar vi avstand fra monotont rutinearbeid og foretrekker arbeid som gir personlige utfordringer og varierte oppgaver. Dette skyldes en oppfatning om at det er et mål i seg selv å tilegne seg nye ferdigheter og kunnskaper. I denne sammenheng snakker vi ofte om personlig utvikling. Å være arbeidsløs kan være grusomt i dette samfunnet, ikke bare fordi man blir fattig av det, men kanskje særlig fordi man forhindres fra å utvikle seg personlig.

Helse var den fjerde faktoren jeg nevnte. Av mange, kanskje særlig av eldre mennesker, anses god helse som den viktigste verdi fordi man vet hva det vil si ikke å ha det. Å leve så lenge som mulig anses som et mål i seg selv, og vi regner uten videre med at svært gamle mennesker må ha hatt et godt liv.

Så kommer en verdi som er helt grunnleggende i vårt samfunn, selv om vi ikke riktig klarer å definere den, nemlig frihet. Hva som ligger i dette begrepet, er som vi vet et komplisert filosofisk spørsmål. I denne sammenhengen betyr det nok retten til å gjøre som man vil uten å ta hensyn til andre, forutsatt at man ikke skader dem - altså det utilitaristiske frihetsbegrepet fra Bentham og Mill. For den generasjonen som har opplevd okkupasjon og sensur, handler friheten også i stor grad om nasjonens uavhengighet og demokratiske rettigheter. Om litt vil det gå frem hvor eksotisk dette begrepet om frihet er i krysskulturell sammenheng.

Den siste faktoren jeg nevnte var meningsfylt fritid. Dette er også en merkverdig verdi, sett i relasjon til andre kulturelle perspektiver enn vårt eget. I de fleste samfunn i verden har man nemlig ikke et klart begrep om fri tid som en atskilt blokk av tid. Der glir ulike aktiviteter over i hverandre, de stykkes ikke opp i separate sfærer slik vi gjør det.

La dette foreløpig klare seg som noen punkter om hvordan vi tenker på livskvalitet i dette samfunnet. Jeg skal ta for meg disse verdiene en etter en, og skal i den anledning sammenligne dem med visse oppfatninger om det gode liv som finnes andre steder i verden.

For det første nevnte jeg materiell trygghet som et viktig aspekt ved vår definisjon av livskvalitet. Denne verdien er nok universell i den forstand at alle folk har en oppfatning av, og verdsetter, materiell trygghet. Hos mennesker med enkel teknologi betyr imidlertid ikke dette at man har sin egen bil, nedbetalt husbanklån og hytte på fjellet. Hvis vi ser på jeger og sankersamfunnene i det sørlige Afrika, sanfolkene eller "buskmennene" som de også blir kalt, skal det nokså lite til å tilfredsstille deres materielle behov. Ved siden av Australias urbefolkning, er sanfolkene de mennesker i verden med de færreste tekniske hjelpemidler og minst eiendom. De har ingen kjøleskap som de kan lagre mat i, de har ingen penger å kjøpe klær for, ingen hus å oppbevare møbler og datamaskiner i, ingen edle metaller å lage smykker av. De eier ikke mer enn de står og går i; et enkelt plagg, en flettet veske med redskaper i, en pil og bue, et blåserør og noen få ting til. For dem kan altså materiell trygghet umulig bety en sikret alderdom. Deres lagringskapasitet for ressurser er minimal, og deres tidsperspektiv er nødvendigvis langt kortere enn vårt. For dem kan materiell trygghet bety at de har mat nok en uke fremover. Kan de føle seg sikre på det, om de f.eks. har drept et større dyr, slapper de av og bekymrer seg ikke over hva fremtiden vil bringe.

Har vi moderne mennesker noe å lære av deres tilsynelatende bekymringsfrihet? Kanskje det. For tyve år siden skrev den nordamerikanske antropologen Sahlins en bemerkelsesverdig artikkel om the original affluent society - det opprinnelige overflodssamfunnet, som han mente å ha funnet hos jeger og sankergrupper. Her viser han at mange av disse folkene arbeider gjennomsnittlig fire timer daglig, mens jordbruksfolk og mennesker i moderne industrisamfunn må arbeide dobbelt så lenge og vel så det. Sahlins antyder at jordbruksrevolusjonen således innebar en forverring i menneskets levekår. Med denne forandringen kom de sosiale hierarkier, den private eiendomsrett og lange slitsomme arbeidsdager. Der jegere og sankere levde i overflod, må jordbrukere slite og streve for føden. Det er som om de påstått mest primitive mennesker i verden var dem som best hadde forstått den kinesiske maksimen om at når man eier fler enn tre ting, er det tingene som eier en selv. Nå er Sahlins' argumentasjon nokså ensidig, men den utgjør like fullt et tankekors for vårt eget samfunn, hvor vi til stadighet finner opp nye materielle behov vi mener det nødvendig å tilfredsstille for å være fornøyde med tilværelsen. Andre forskere har også bemerket jeger og sankerfolkenes tilsynelatende sorgfrie og lykkelige tilværelse. Turnbull, som levde blant mbutipygméene i det nåværende Zaïre, skriver at de er de lykkeligste og mest harmoniske mennesker han kjenner. Hans forklaring på dette er at pygméene nesten helt mangler eiendeler og formelle maktsystemer, og at de derfor slipper å bekymre seg over å tape noe av dette. De lever i øyeblikket, frie fra tingenes og tidens diktatur.

Hos jordbruksfolk er det vanlig at behovet for materiell trygghet henger intimt sammen med behovet for et stabilt og tett sosialt nærmiljø. Hos de fleste afrikanske jordbruksfolk er eiendomsrett til jord ikke noe som følger markedets prinsipper om tilbud og etterspørsel, men en rettighet knyttet til en slektsgruppe. Det er ikke enkeltpersoner som eier et bestemt jordstykke, men klanen - altså den gruppen menn som regner at de har en felles stamfar (patrilineært system) eller stammor (matrilineært system). Hos f.eks. det patrilineære tivfolket i det sentrale Nigeria har man automatisk bruksrett til en jordlapp om man tilhører en bestemt ættelinje, men man kan ikke selge den videre. Når man så skal gifte seg, kjøper man en kone fra en annen klan. Barna blir medlemmer av ens egen gruppe, og sønnene får dermed sikret sin fremtid, mens døtrene må gifte seg og flytte ut. På denne måten sikres en stabilitet og trygghet som er ukjent i vårt samfunn, hvor individer stort sett selv regnes som ansvarlige for sin fremtid. Nå kan det utvilsomt være vanskelig å være kvinne i visse patrilineære samfunn, ettersom man alltid vil være utenforstående i forhold til slekten man er giftet inn i, men ens egen familie er sjelden langt borte.

For millioner av mennesker som lever i såkalte tradisjonelle samfunn, er den tryggheten man får som familiemedlem umåtelig meget verd. Er man ung, er ens far og onkler forpliktet til å hjelpe en med å skaffe seg et utkomme og en ektefelle. Er man gammel, har ens barn en sterk forpliktelse til å stille opp og hjelpe en. Hos oss er det, som vi vet, annerledes. Her er det på mange måter bare individet som teller, spesielt etter at det ble vanlig at også kvinner forsørget seg selv. I stedet for slektsgruppen har vi fått staten, som skal hjelpe mennesker som har det vanskelig, og det er åpenbart at staten ikke alltid er like omsorgsfull som en sønn eller mor ville ha vært. På den annen side vet vi at de sterke slektsbåndene også har vært til hinder for økonomisk utvikling i en del fattige samfunn. Fri økonomisk konkurranse slik vi tenker oss det, og byråkratiske rettferdighetsprinsipper, er nesten umulig å realisere i samfunn hvor hensynet til familien går foran det meste.

I motsetning til behovet for materiell trygghet i en eller annen form og behovet for et stabilt sosialt fellesskap, er tanken om et meningsfylt arbeid karakteristisk for moderne samfunn. Det er bare i disse samfunnene at mennesker står teoretisk helt fritt til å velge sitt arbeid. Tidligere måtte skomakeren bli ved sin lest, og sønnen fulgte i hans fotspor. Hos kabylene, en berbergruppe i Atlasfjellene i NordAfrika, som blant annet er blitt beskrevet av Bourdieu og av romanforfatteren Mimouni, var det tradisjonelt ikke aktuelt å skifte arbeid. Slektens jord, årstidenes regelmessige rytmer og Koranens ord var stabile faktorer i verden, som gav en følelse av tilhørighet og stabilitet. Med moderniseringen fra begynnelsen av dette århundre forandret alt dette seg, og det er slett ikke sikkert at forandringen alt i alt har vært til det bedre for kabylene. Tidligere bestod arbeidet fremfor alt i utføringen av nødvendige oppgaver som var blitt utført av ens foreldre og besteforeldre på samme vis; arbeidsbyrden skiftet med årstidene, og arbeidet bekreftet at verden år etter år fortsatte å være et sted man hadde grep på. Med innføringen av moderne utdannelsesvesen, nye næringer og nye muligheter til å flytte til byen, fikk unge kabyler en ny type frihet. De kunne velge seg et meningsfylt arbeid i stedet for å gjøre det samme gårdsarbeidet som sine foreldre. Ble de lykkeligere av det? - Mange har ment at forandringen var en katastrofe for det tradisjonelle kabylsamfunnet. Slekter ble splittet, barndomsvenner ble økonomiske rivaler, og mange gikk til grunne under presset om å hevde seg i konkurransen. De gamle følte at moderniseringen var dypt blasfemisk fordi den innebar et utillatelig menneskelig overmot, nemlig troen på at man kunne kontrollere fremtiden, som ikke sømmet seg for et religiøst folk. For selve tanken om at man skal ha et meningsfylt arbeid og ikke blott og bart gjøre sin plikt overfor Allah og forfedrene, innebærer en oppfatning om at mennesket er herre over sin egen skjebne.

I likhet med idéen om et meningsfylt arbeid, er selve tanken om fritid - den være seg meningsfylt eller meningsløs - en moderne oppfinnelse. Bare vi er slaver av klokken, og bare vi har faste grenser mellom jobb og fritid. Hos kabylene, som hos de fleste ikkeindustrielle folkeslag, arbeider man til jobben er gjort. I innhøstningstiden kan arbeidsdagen vare femten timer; om vinteren har man kanskje helt fri i flere uker. Siden penger ikke er viktig i deres økonomi, som er basert på naturalhusholdning og enkelt varebytte, og siden arbeidstiden ikke måles i kroner og øre, er det ikke aktuelt for dem å skille mellom arbeid og fritid. Hvorfor skulle de gjøre det? Hos verdens ikkemoderne folk - fra grønlandske fangstfolk til indonesiske risbønder - er ikke tid noe man kan ha mye eller lite av. Tiden eksisterer ikke uavhengig av de hendelsene som finner sted i den. Den kan ikke måles; den kan derfor heller ikke spares slik man kan spare en sekk korn. Når man har en jobb å gjøre, jobber man til man er ferdig. Så kan man hvile seg etterpå. Så enkelt er det. Og det er derfor så mange europeiske reisende har fortvilet over at ikkeeuropeiske folk ser ut til å ha så god tid. Sannheten er ikke at de har god tid eller dårlig tid, men at de lever i et kulturelt univers hvor god og dårlig tid ikke finnes. Om man så klarte å spørre en kabyl om hans tidsbruk, ville han kanskje svare at han gjerne skulle ha vært mer sammen med sine barn. Enda mer sannsynlig er det imidlertid at han ikke ville ha forstått spørsmålet. Det er en mengde ting vi stiller spørsmålstegn om og ved i vårt samfunn som det ikke er meningsfylt å spørre om i andre samfunn, hvor livets oppgaver og utfordringer tas mer for gitt. - Gjør det oss mer lykkelige enn dem at vi har en teknologi, og en arbeidsrutine, som gjør det mulig for oss å planlegge vår fritid? Dette finnes det ikke noe enkelt svar på. Men det kan være bryet verd å reise spørsmålet.

Mitt neste punkt er helse. Dette punktet synes atskillig mindre kontroversielt enn flere av de foregående. Alle mennesker i verden ønsker å være ved god helse, derom er det ingen tvil. På den annen side finnes det mange måter å forsone seg med dårlig helse på. Blant dypt religiøse folk kan man betrakte sykdom og død som uttrykk for gudenes vilje; hos oss selv, som er blant de minst religiøse folk i verden, gjør vi alt vi kan for å unngå sykdom for enhver pris. Vi trimmer og trener, legger om kostholdet, slutter å røyke, går til legeundersøkelser og bruker store beløp på medisinsk forskning. Slik vi ser det fra vårt ståsted, er all sykdom unødvendig og bør unngås. Da AIDS kom - en sykdom uten noen kur - var det et sjokk. Vi var så vant til at vår tilværelse var under vår egen kontroll at det var umulig å akseptere at skjebnen fremdeles kunne tillate seg å spille russisk rulett med våre liv. Hos andre folkeslag er det vanlig å være takknemlig når man er ved god helse; hos oss er dette vanskelig ettersom vi forlengst har glemt hvem vi eventuelt skulle takke.

Det siste punktet på min liste er frihet, og dette er trolig det vanskeligste å si noe bestemt om. For selv om det er visse forskjeller mellom ulike folkeslags definisjoner av hva som er sykdom, er det vanligvis store likheter mellom de forskjellige definisjonene av hva det vil si å være alvorlig syk. Og selv om de færreste kulturer i verden verdsetter stor personlig eiendom og detaljerte tyveårsplaner for ens liv som absolutte verdier, slik vi har en tendens til å gjøre, er de fleste enige om at det er verdifullt ikke å måtte bekymre seg for hvor det neste måltidet skal komme fra. Og skjønt det finnes mange slags regler for ekteskap og skilsmisse, og selv om familie og venner har en ulik plass og ulik betydning i alle samfunn, så er alle folkeslag i verden enige om at sosial trygghet og stabile nære relasjoner til andre mennesker hører med til det gode liv. Som jeg allerede har antydet når jeg har snakket om arbeid og fritid, er det adskillig vanskeligere å si noe bestemt om frihet. Vårt eget frihetsbegrep er knyttet til individet og til individets påståtte rettigheter. I følge vår oppfatning om frihet, stopper individets frihet bare der den griper inn i, og forhindrer, andre individers frihet. Så lenge det ikke går ut over noen andre, kan man gjøre som man vil. Denne Kardemommelovbestemmelsen av frihet er langt fra gyldig over hele verden. Kabylene ville oppleve den som syndig og blasfemisk. En kenyansk bonde ville oppleve dette frihetsbegrepet som respektløst i forhold til foreldre og forfedre. En politisk leder i et afrikansk samfunn ville kanskje oppfatte det individualistiske frihetsbegrepet som en oppfordring til svik og illojalitet. Sannheten er at de aller fleste ikkemoderne samfunn legger langt større vekt på individers plikter enn på deres rettigheter. Man har plikter overfor sin familie, overfor sine forfedre, overfor sin religion, overfor sine politiske overordnede og overfor sitt hjemsted. Det er svik ikke å oppfylle disse pliktene. Det er velkjent at mange innvandrere i Norge sender inntil halve månedslønnen hjem til familien i Pakistan eller Tyrkia; noe annet ville forekomme dem som uhørt, udannet og respektløst. For oss synes deres store oppofrelse å skape betydelig personlig ufrihet for dem.

Et annet typisk eksempel har med ekteskap å gjøre. En gang kjente jeg en svært vakker kvinne av indisk opprinnelse. Hun hadde universitetsutdannelse fra Frankrike, og arbeidet på et offentlig kontor på Mauritius. Hun var i midten av tyveårene, og ventet på at foreldrene skulle finne en ektemann til henne. Det hendte at jeg spurte henne om hun ikke ville foretrekke å velge sin tilkommende selv. Da trakk hun gjerne på skuldrene, og sa at for henne betød ikke denne friheten så mye. Selvsagt var hun spent på sin ektemann; også om han var pen, snill, intelligent og så videre, men hun anså det i alle tilfelle for å være tryggest at hennes foreldre valgte for henne. Med sin livserfaring visste de hva som var best for henne. Dessuten betød det meget for henne at foreldrene var fornøyde med henne.

Jeg har også truffet kenyanere som anser det for upassende å kritisere sin president Moi, selv om det kunne være gode grunner til å gjøre det. Lojalitet overfor de politiske ledere er en sentral verdi i mange samfunn. Kritikk og opposisjon blir oppfattet omtrent slik man oppfatter majestetsfornærmelser i det dypt royalistiske Norge for tiden: i beste fall som upassende og uhøflig, i verste fall som forræderi og svik.

Man skal få barn. Og man skal tro på Gud. Og man skal takke Gud når man får barn. Og man skal være trofast overfor sine nærmeste og sine ledere. Slik snakker mange mennesker om livets mening. - Kjenner vi oss igjen, med hånden på hjertet? Jeg gjør det ikke.

Kan en slik "personlig ufrihet" som den jeg har skissert, om den er aldri så meget selvpålagt, være forenlig med høy livskvalitet? Det kan den naturligvis; alt kommer an på øyet som ser. For de mange menneskene det gjelder, kan det snarere se ut til at vi moderne mennesker mangler evnen til å bli lykkelige. Fordi vi har gitt avkall på ydmykheten overfor verdensaltet og solidariteten med våre slektninger, og står nakne og ribbet alene i verden, kan vi aldri få fred med oss selv, vil de si. Vi vil aldri kunne oppnå trygghet, og vi vil alltid jage etter nye opplevelser, nye statussymboler, nye måter å slå vår meningsløse tid ihjel på.

Dertil skal vi betenke at det finnes én dimensjon til ved det gode liv i de fleste samfunn, som for mange er avgjørende, og som nesten helt mangler her hos oss: Behovet for forsoning med overnaturlige makter. Trobrianderne i Melanesia vil aldri plante taro uten å utføre visse magiske ritualer først. Azandene i sentralAfrika forklarer uheldige hendelser ved å vise til hekseri, og de har kompliserte teknikker for å forhindre heksene i å ramme dem. For et drøyt tiår siden kastet iranerne hele det moderne prosjekt om utvikling, vekst og velstand på båten fordi det stod i strid med deres religiøse verdier. Merinafolket på Madagaskar henter regelmessig sine avdøde forfedre ut av gravene, og bærer dem omkring i landsbyen slik at deres ånder skal få se at ting går som de skal. Blant kasteløse i India er det en god investering å gjøre alt som står i deres makt for å klatre på kastestigen; for mange indere er rituell renhet og religiøs rang større verdier enn for eksempel rikdom. Og nesten alle samfunn i hele verden utfører jevnlig religiøse ritualer som setter menneskene i nærmere forbindelse med høyere makter og gir deres liv en dypere mening. Alt dette har vi langt på vei mistet, og vi har erstattet det med en klokkertro på materiell vekst og individuell fremgang.

Nå har Verdensbanken utviklet en teknikk for å måle levestandard, for å kunne sammenligne ulike land med henblikk på utvikling. De har innført en rekke indikatorer på levestandard; inntekt pr. innbygger, forventet levealder, lese og skrivekyndighet og så videre. En kombinasjon av slike faktorer beskriver angivelig levestandarden i det angjeldende samfunn. Ut fra det jeg har sagt om de store kulturelle variasjonene i definisjoner av det gode liv, skulle det være opplagt at en slik definisjon ikke duger, iallfall ikke for å måle livskvalitet om vi nå sier at det er noe annet enn levestandard. For ethvert samfunn har sin egen måte å skape det gode liv på. Hos masaiene i ØstAfrika er det gode liv ensbetydende med mange barn og mange kuer; for en kanadisk inuit (eskimo) fortoner storbylivet i Toronto seg som dødt og tomt - og for en vikingkriger kunne den beste død være en død i kamp. Så kom man i det minste til Valhall.

Jeg har nå presentert et ganske relativistisk syn på livskvalitet; jeg har altså lagt vekt på de store variasjonene mellom menneskesamfunn i dette henseende. Dermed skulle man kanskje tro at det ikke finnes noen måte å snakke objektivt og verdinøytralt om fremskritt og livskvalitet på. Det kan følgelig synes som om det er umulig å sammenligne to samfunn med henblikk på livskvalitet, for så å sette to streker under svaret. Jeg tror vi skal vokte oss for en slik slutning. Da risikerer vi å forsvare alle slags overgrep og all slags undertrykkelse fordi det angivelig finnes "kulturer" som går inn for det. Det finnes samfunn i Sør-Amerika og andre steder som dreper nyfødte pikebarn; det finnes samfunn i Afrika som omskjærer sine kvinner; det finnes samfunn i Asia hvor føydalisme fremdeles er en realitet - hvor mennesker gjennom hele livet er tvunget til å arbeide for en jordeier. La meg også nevne at det også finnes samfunn i verden, kanskje særlig i Europa og Nord-Amerika, som skaper stor vantrivsel og frustrasjon hos sine innbyggere fordi de kontinuerlig reiser spørsmålet om hva som er det gode liv. Det er ikke nødvendig å si at den arabiske kultur er bedre enn den europeiske, eller at norsk kultur er bedre enn somalisk kultur, selv om man skulle mene at de ulike kulturelle tradisjonene har både gode og dårlige sider. Vi kan mislike somaliernes omskjæringstradisjoner, men samtidig beundre dem for sin familiesolidaritet; og vi kan være skeptiske til vår egen tradisjon for at den gjør mennesker rotløse og forvirrede, men vi kan samtidig sette pris på den fordi den gir oss selvstendighet og verdighet som individer. Man kan med andre ord være for eller mot bestemte kulturtrekk uten å vurdere hele kulturen som en helhet.

Etter mitt syn finnes det absolutte fremskritt i verden, selv om ulike kulturelle universer frembringer forskjellige syn på tilværelsen. Når den gjennomsnittlige levealderen stiger i et samfunn, anser jeg det som et absolutt fremskritt. Når nye kornslag gjør det mulig å brødfø flere mennesker enn tidligere på en jordlapp, anser jeg også det som et fremskritt. Dette er kanskje en typisk europeisk måte å betrakte tilværelsen på, men det er mulig å gå inn for den selv om man er oppmerksom på alternativene. Det at vi lærer om primitive og tradisjonelle folk, betyr ikke at vi selv skal forsøke å bli primitive eller tradisjonelle.

Innledningsvis advarte jeg mot å bruke sosialantropologien til å trekke moralske slutninger om hva som er det gode liv og det gode samfunn. Det synes derfor å være på sin plass, mot slutten av denne tankerekken, å påpeke at kunnskap om fremmede samfunn uvegerlig gir oss nye perspektiver på vårt eget. Om vi virkelig klarer å forstå andre måter å tenke om livskvalitet på, så vil vi også bli tvunget til å erkjenne at alt kunne ha vært annerledes i vårt samfunn også. Våre verdier er ikke medfødte og naturlige; de er tillærte, de er historisk og kulturelt bestemt, og de kan forandres. Kanskje, men bare kanskje, kan innsikt i menneskesamfunnets mangfoldighet også gi oss en smule ærbødighet overfor de mange samfunn og kulturelle minoriteter som gjennom århundrene er blitt valset ned og utryddet i fremskrittets navn.

For øvrig kan nok ikke menneskets livskvalitet egentlig sirkles inn slik jeg har forsøkt å gjøre her. Vel er det riktig at det finnes visse nødvendige betingelser for det gode liv - at man har nok mat og noen som bryr seg om en - men disse er ikke tilstrekkelige. "Uten å vite hva lidelse er, kan man ikke ha noe godt liv", sa en inuitshaman til den danske forskeren Knud Rasmussen. Med dette mente han at man måtte ha opplevet det onde for å kjenne det gode. For å sette pris på metthet, må man ha kjent sult. For å verdsette kjærlighet, må man vite hva likegyldighet er. For å verdsette ekstasen, må man være vant til rutinen. En slutning vi kan trekke av dette, er at det gode liv ikke kan planlegges. De begivenheter i livet som gir det mening, er alltid uforutsette. Høydepunktene er uventede. Det er kanskje håpet om noe - det være seg kjærlighet, rikdom, paradiset etter døden eller spenning i tilværelsen - som gjør den grå hverdag verd å komme gjennom. Håpet er å strekke seg etter noe vi ikke helt vet hva er; vi kan håpe, men vi kan ikke selv beslutte å innfri det vi håper på. Selv i vår tilsynelatende rasjonelle og planmessige kultur, håpes det hele tiden. Når håpet tar slutt, blir vi automatisk mett av dage. Her har vi sannsynligvis å gjøre med noe dypt fellesmenneskelig med henblikk på livskvalitet. Kanskje det er mulig å si at alle mennesker bærer et håp om at deres tilværelse skal bli bedre, det være seg på denne siden av døden eller på den andre siden. Huxleys berømte dystopi, Vidunderlige nye verden (1932), handlet nettopp om et samfunn hvor håpet var blitt avskaffet, hvor tilværelsen var fullstendig forutsigbar og kontrollerbar. Dit har vi forhåpentligvis et stykke igjen.

* * *

Pierre Bourdieu: The Algerians. Boston: Beacon Press 1962
Hans-Peter Duerr: Sedna oder die Liebe zum Leben. Frankfurt-am-Main: Suhrkamp
Richard B. Lee og Irven DeVore (red.): Man the Hunter. New York: Aldine 1968
Claude Lévi-Strauss: Tristes Tropiques. Paris: Plon 1955
Barry Lopez: Arctic Dreams. London: Picador 1987
Bronislaw Malinowski: Argonauts of the Western Pacific. New York: E.P. Dutton 1961 (først utgitt i 1922)
Rachid Mimouni: L'Honneur de la tribu. Paris: Robert Laffont 1989
Alison Dundes Renteln: Comparative Human Rights. Universalism versus Relativism. London: SAGE 1990
Marshall D. Sahlins: Notes on the Original Affluent Society. I Sahlins: Stone Age Economics. London: Tavistock 1972
Colin Turnbull: The Forest People. London: Picador 1976