This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 
Grenser for kultur
¯ivind Fuglerud og Thomas Hylland Eriksen (red.)

grenser
Oslo: Pax 2007




Mangfold versus forskjellighet
 
(s. 111Ð132 i boken)
Thomas Hylland Eriksen
 
 
I de l¿pende intellektuelle og politiske europeiske debattene om kulturell variasjon knyttet til globalisering og innvandring, mangler gjerne to sentrale dimensjoner. For det f¿rste er det en tendens til at klasse blir satt i parentes takket v¾re den utbredte iveren etter Œ diskutere kulturforskjeller, men samtidig er det liten tvil om viktigheten av Œ skille mellom horisontale og vertikale former for differensiering, eller hierarkiske og egalit¾re forskjeller om man vil, hvis man fors¿ker Œ skape orden i den flerkulturelle uorden. For det andre brukes sekkebetegnelsen ÒkulturforskjellerÓ ukritisk, selv om ordet kan vise til mange ulike slags fenomener, fra det kosmetiske og estetiske til det moralske og strukturelle.


 
Her skal jeg se n¾rmere pŒ forestillinger om kulturforskjeller slik de kommer til uttrykk, ikke i akademiske skrifter, men i det offentlige liv. Klasse blir behandlet indirekte i dette kapittelet (se ogsŒ Eriksen 2006, Holmes 2001, Prieur og Andersson i denne boken), f¿rst og fremst i en avsluttende diskusjon av den nyliberalistiske personoppfatningen. Her anerkjennes ingen fellesskap overhodet som forpliktende for individet. Individets frihet fremstŒr som den h¿yeste verdi. Dermed settes frihet foran trygghet, selrealisering foran solidaritet, og prisen kan meget vel bli en permanent etnifisering av klasse, med minoritetene pŒ bunnen. Uansett er mitt hovedanliggende her Œ rette et kritisk s¿kelys mot mŒten kulturforskjeller blir hŒndtert pŒ i norsk offentlighet.
 
Flerkulturalitet, eller multikulturalisme, er ikke et enkelt begrep med en klart definert betydning. Oxford English Dictionary sporer den f¿rste forekomsten av ordet multiculturalism til en artikkel om Sveits publisert i 1957, og definerer det som Òet multikulturelt samfunns s¾regenheter, (ogsŒ) en politisk eller annen prosess hvorved et slikt samfunns kulturelle gruppers s¾regne identiteter blir vedlikeholdt eller underst¿ttetÓ (www.oed.com). En slik definisjon er saktens klart formulert, men den unnlater Œ besvare det sentrale sp¿rsmŒlet. Rent faktisk finnes det mange sv¾rt ulike ÒmultikulturalismerÓ som har sine tilhengere, og dette er en av grunnene til at debatter som involverer uttalte motstandere av ÒmultikulturalismeÓ tenderer til Œ gŒ i stŒ: de definerer gjerne fenomenet enten som en overdreven toleranse for fremmede skikker og trosoppfatninger, eller med en ukritisk st¿tte til enhver innvandring til landet, selv om innvandrere (angivelig) tillegges mange rettigheter og fŒ plikter. I en kritisk gjennomgang av begrepet nevner Stuart Hall (2000) ikke mindre enn seks distinkte varianter av multikulturalisme: konservativ, liberal, pluralistisk, kommersiell, arbeidslivsorientert og kritisk eller Òrevolusjon¾rÓ multikulturalisme. Hver av dem har sin tiln¾rming til, sitt perspektiv pŒ og sin l¿sning pŒ det sentrale problemet i kulturelt komplekse samfunn, nemlig hvordan det kan la seg gj¿re Œ forene mangfold med solidaritet. I ytterkantene av spekteret finner vi assimilasjonister (Òalle som lever i samme land b¿r i hovedsak ha samme kulturÓ) og forskjellsmultikulturalister (en type Hall ikke nevner, se Turner 1993), som krever at samfunnet ikke skal v¾re basert pŒ bare ett (kulturelt definert) verdisett, men skal inkorporere kulturelt ulike grupper, anerkjenne deres likeverd og endog bejuble et bredt mangfold av kulturelle verdier.
 
I praksis fors¿ker de fleste teorier om multikulturelle samfunnn og de fleste politiske organer pŒ statsnivŒ i vestlige land Œ finne en, riktignok omskiftelig, balanse mellom ytterpunktene. PŒ den ene side synes det som om et meget stort mangfold gj¿r det vanskelig Œ oppnŒ solidaritet og bred demokratisk deltagelse, og ofte kommer i konflikt med individuelle menneskerettigheter. PŒ den annen side er total kulturell homogenitet en umulighet (og for de fleste dessuten lite ¿nskelig), selv i etnisk homogene samfunn; det vil i moderne samfunn alltid eksistere religi¿se sekter og seksuelle minoriteter, for Œ nevne to av de mest opplagte eksemplene, som krever sin rett til Œ v¾re Òlikeverdige, men forskjelligeÓ dersom de fŒr anledning til det. Et ytterligere problem, som ikke l¿ses av noen multikulturalisme – tvert imot, kan man si – bestŒr i tendensen, som Fuglerud uttrykker det i innledningen, til Œ betrakte Óminoriteter som samstemte i sin vilje til Œ leve pŒ bestemte mŒterÓ. Variasjon finnes selvf¿lgelig i samme grad innad i minoriteter som i majoriteten selv.
 
Det som er interessant i denne sammenhengen, er hvilke typer forskjeller som diskuteres i europeiske land i vŒr tid, hvordan de blir vurdert, og hvordan diskurser om kulturforskjeller artikuleres med maktforskjeller og klasserelasjoner. Eksemplene i dette kapittelet er norske, men det ville ikke v¾re vanskelig Œ bygge en lignende analyse pŒ eksempler fra andre vesteuropeiske land.
 
Mangfold versus forskjell
Det er lett, vanlig og politisk ukontroversielt Œ Òbejuble mangfoldÓ. En viktig UNESCO-rapport om kulturelle rettigheter og kulturell variasjon (World Commission on Culture and Development 1995) hadde tittelen Our Creative Diversity, ÒVŒrt kreative mangfoldÓ, og den lyktes i Œ kombinere et sterkt forsvar for lokale kulturer med et like sterkt engasjement til fordel for universelle, globale verdier (se Eriksen 2001 for en kritikk). Hvordan kan dette v¾re mulig? Hvordan kan det v¾re mulig Œ forsvare kulturell variasjon og samtidig insistere pŒ et felles verdigrunnlag? Som om verdier var uavhengig av kultur? En rask gjennomlesning av rapporten er tilstrekkelig for Œ slŒ fast at verdier og mangfold der antas Œ eksistere i adskilte epistemiske domener. ÒMangfoldÓ blir, i UNESCO-rapporten, i all hovedsak forbundet med fenomener som mat, ritualer, sagn og myter, hŒndverk og kunst i vid forstand, inklusive litteratur og musikk, foruten en hŒndfull tradisjonelle ¿konomiske tilpasninger som enten trues av moderniteten (og f¿lgelig mŒ fŒ beskyttelse) eller viser seg Œ v¾re forenlig med den (og som derved fortjener Œ fŒ en sjanse). Samfunnets sosiale organisasjon, inklusive dets politiske struktur og valgsystemer, menneskerettigheter, slektskapsstrukturen og arvereglene, kj¿nnsrollene og utdanningsvesenet, arbeidsmarkedet og helsevesenet holdes utenfor begrepet om Òkreativt mangfoldÓ. Det er rent faktisk ingen ting i rapporten som tyder pŒ at dens forfattere anser barneekteskap, politisk despotisme eller religi¿s intoleranse som uttrykk for vŒrt kreative mangfold.
 
Til tross for de mange finmaskede distinksjonene som kan gj¿res her mellom typer av mangfold, foreslŒr jeg uten mer om og men en enkel kontrast mellom mangfold og forskjell for Œ rette s¿kelyset mot to grunnleggende forskjellige mŒter Œ hŒndtere, og identifisere, kulturell variasjon pŒ. Banalt uttrykt er det betydelig sympati for mangfold i den offentlige sf¾re i vŒre samfunn, mens forskjell i ¿kende grad blir betraktet som en hovedŒrsak til de sosiale problemene som forbindes med innvandrere og deres etterkommere. I det f¿lgende skal mangfold bety hovedsakelig estetiske, politisk og moralsk n¿ytrale uttrykk for kulturell variasjon. Forskjell skal derimot vise til moralsk diskutable oppfatninger og praksiser i en minoritet, det vil si oppfatninger og praksiser som menes Œ (a) skape konflikt gjennom direkte kontakt med majoriteter som har andre oppfatninger eller pŒ grunn av uenighet innen gruppen, (b) svekke den sosiale solidaritet i landet og dermed legitimiteten til det politiske systemet, inklusive velferdsstrukturen (Goodhart 2004), og (c) f¿re til uakseptable menneskerettighetsbrudd innenfor minoritetsgruppene.
 
Interessant nok er det vanlig at politikere roser innvandrere for Œ ÒberikeÓ den nasjonale kultur. Samtidig er de samme politikerne gjerne ÒbekymretÓ over arrangerte ekteskap eller fundamentalistisk islam som hindringer for nasjonal integrasjon. Denne tilsynelatende motsetningen indikerer at kulturforskjeller ikke bare er Žn type fenomen. Mangfold er bra, men forskjell er dŒrlig. En ikke-teknisk, men potensielt nyttig distinksjon, som ligner pŒ dikotomien mangfold-forskjell, kunne kanskje gj¿res mellom ÒdypeÓ og ÒgrunneÓ kulturforskjeller. I en typisk st¿tteerkl¾ring til mangfoldet sa dav¾rende utenriksminister Robin Cook i 2001 at ÒChicken Masala er nŒ en genuint britisk nasjonalrettÓ (sitert fra Christiansen og Hedetoft 2004: 8). Samtidig er det et faktum at bekymringer omkring kj¿nnsroller, politisk lojalitet, demokratiske verdier og religi¿s ub¿yelighet har gjort Òintegrasjonssp¿rsmŒletÓ til et av tidens mest brennende politiske temaer. De samme menneskene som gŒr inn for mangfold, tar avstand fra forskjell. Sp¿rsmŒlet, som eksemplene som snart f¿lger er ment Œ belyse, er hvor grensen gŒr mellom mangfold og forskjell. Det er imidlertid ogsŒ n¿dvendig Œ unders¿ke hvorvidt det kan tenkes at denne typen grense, som vanligvis sees som et skille mellom akseptable og uakseptable kulturforskjeller, avsporer oppmerksomheten fra andre typer konflikter, som dypest sett har Œ gj¿re med politikk og klasse.
 
Drapet pΠBenjamin Hermansen
 
Om kvelden den 26. januar 2001 var den femten Œr gamle gutten Benjamin Hermansen pŒ vei hjem i forstaden Holmlia s¿r for Oslo sentrum. Han var norsk, men hadde afrikansk far. PŒ veien ble han stanset av noen ungdommer i en bil, og m¿tet endte med at han ble stukket ihjel. Morderne ble raskt pŒgrepet, og de viste seg Œ v¾re medlemmer av en liten h¿yreorientert, muligens nynazistisk gruppe som kalte seg ÒBoot BoysÓ.
 
Medienes reaksjoner pŒ drapet var entydige og enstemmige, og ord som ÒskammeligÓ, ÒsjokkerendeÓ og Òtotalt uakseptabeltÓ ble brukt i beskrivelsene. Ikke lenge etter drapet ble en stor demonstrasjon organisert, for Œ minnes gutten og for Œ ford¿mme drapet. Til tross for det uvanlig kalde v¾ret – det var nesten tyve minusgrader, altsŒ samme temperatur som i en dypfryser – m¿tte over ti tusen mennesker opp, det store flertall av dem hvite norskinger, for Œ delta i demonstrasjonen i Oslo sentrum. Kjente politikere, mediepersonligheter og religi¿se ledere holdt appeller som ford¿mte mordet og bad om at en lignende grusomhet ikke ville finne sted igjen.
 
Det er liten tvil om at det store flertall av nordmenn – norskinger og innvandrere – sympatiserte med dette synet. Benjamin hadde vokst opp hos sin etnisk norske mor, han var kulturelt norsk og tilh¿rte et multietnisk sosialt milj¿ pŒ Holmlia (en forstad hvor nesten hundre sprŒk blir talt). Hans eneste feil, sett fra drapsmennenes side, bestod i at han hadde feil farge. De enstemmige ford¿mmelsene i mediene, ofte blandet med sinne og avsky, tyder pŒ at svarthet ikke er en vesentlig mark¿r pŒ u¿nsket forskjellighet i dagens Norge. Strengt tatt trenger ikke svarthet engang Œ uttrykke kulturelt mangfold, ettersom mange svarte nordmenn er kulturelt ett hundre prosent norske, det vil si at de ikke avviker fra mainstream med tanke pŒ sprŒk, kl¾r, religion, matvaner og andre hverdagspraksiser. For mange Œr siden, n¾rmere bestemt pŒ slutten av 1980-tallet, under tv-overf¿ringen av h¿ydepunktene under Œrets 17. mai-feiring fra ulike deler av landet, bemerket kommentatoren at i en ikke sŒ altfor fjern fremtid, ville nok mange av barna i opptogene v¾re brune. Han sa det ikke som en advarsel eller med nostalgi, men som en saklig forutsigelse. Dette fjernsynsprogrammet avviker aldri, i sine vinklinger og sin ideologiske posisjon, fra det som til enhver tid oppfattes som folkelig norsk nasjonalisme med bred oppslutning. Kommentatoren Knut Bj¿rnsen, kjent fra utallige sportssendinger, visste sannsynligvis hva han gjorde, og ble meg bekjent aldri kritisert for det.
 
Denne typen kommentar ville ikke ha blitt betraktet som like uskyldig femten Œr senere. rsaken er ikke at norskingene jevnt over er blitt mer rasistiske i ordets strenge betydning, men at svarthetens semantiske kjerne har beveget seg fra ren farge til en sterkere kulturell konnotasjon. Med unntak for somaliere og eritreere, er det relativt fŒ innvandrere fra Afrika s¿r for Sahara i Norge, og latinamerikanere stŒr det nesten aldri om i avisene. M¿rk hud blir f¿lgelig prim¾rt assosiert med S¿r-Asia og Vest-Asia, og en kommentator som nŒ sier at i fremtiden vil halvparten av barna i 17. mai-togene v¾re brune, ville ikke bli tolket dithen at han mente at norskinger i ¿kende grad ville gifte seg med folk fra fjerne str¿k, men at halvparten av barna ville v¾re muslimer.
 
Det er ikke lett Œ skille mellom farge, kultur og religion som faktorer i grensedragningsprosesser. For et par Œr siden kom jeg tilfeldigvis over et avisoppslag om en pakistansk-norsk mann som eide en i¿ynefallende bil av merket BMW, og som siden han kj¿pte den hadde blitt stoppet ti ganger av politiet for Œ bevise at den var hans. Avisen hadde funnet syv etnisk norske som eide nesten identiske biler, og ikke overraskende var det bare Žn av dem som var blitt stanset av politiet Žn gang, i en fartskontroll (se Sollunds kapittel for en annen tolkning av episoden). Den pakistansk-norske BMW-eieren, en velstŒende butikkinnehaver, kunne i teorien v¾re hundre prosent integrert i det norske samfunn kulturelt sett – ingenting i reportasjen indikerer noen religi¿s tilh¿righet eller preferanse – men med henblikk pŒ tilskrevet identitet, viste han seg altsŒ Œ v¾re like Òentropi-resistentÓ, for Œ bruke Gellners (1983) begrep, som svarte nordamerikanere under Jefferson. (Entropi-resistens er Œ motsette seg, bevisst eller ved tvang, assimilasjon og utvisking av forskjeller, altsŒ entropi.)
 
Sp¿rsmŒlet er hvilke typer forskjellighet, som gŒr ut over det vi har kalt mangfold, som ubevisst trekkes inn av politiet nŒr de behandler ikke-hvite forskjellig fra andre. Sannsynligvis er klasse den viktigste faktoren her. Ettersom de fleste ikke-hvite innvandrere tilh¿rer arbeiderklassen, kan politifolkene gŒ ut fra at hvis en av dem har en dyr bil, kan den ikke v¾re ¾rlig kj¿pt. Med andre ord: Selv om politiets oppf¿rsel ikke kan betraktes som rasistisk i streng forstand, har den en ufravikelig rasemessig dimensjon ettersom den f¿rer til en systematisk diskriminering av ikke-hvite borgere med fine biler. Om bileieren var afrikaner, er det ikke usannsynlig at han ville ha blitt behandlet pŒ samme mŒte som pakistaneren.
 
Det finnes et nettsted tilegnet minnet om Benjamin Hermansen. Bes¿kende inviteres til Œ legge igjen sine hilsener, og fem Œr etter hans d¿d er det fremdeles mennesker (de fleste ser ut til Œ v¾re tenŒringer) som poster sine kondolanser og st¿tteerkl¾ringer til nettstedet. Benjamins d¿d er kommet til Œ symbolisere den rasistiske voldens ondskap.
 
Samtidig er det godt dokumentert at ikke-hvite innbyggere i Norge med eksotiske navn har problemer med Œ fŒ hvitsnippjobber. Dokumenterte eksempler inkluderer en rekke mennesker som har hatt problemer med Œ fŒ arbeid, men som har fŒtt jobb noksŒ umiddelbart etter Œ ha skiftet navn til Tobias, Vidar eller lignende (slike saker er bl.a. omtalt i Rogalands Avis 1/8-06, Drammens Tidende 24/4-06, Aftenposten 15/4-05).
 
For Œ konkludere sŒ langt, gŒr det an Œ slŒ fast at rasistisk vold i alminnelighet m¿tes med avsky. Hudfarge som sŒdan, uten videre kulturelle eller religi¿se konnotasjoner, ser ikke ut til Œ fungere som en viktig forskjellsmark¿r, selv om det vagt nedsettende ordet neger fremdeles er i alminnelig bruk (Gullestad 2002). Samtidig er det et faktum at dersom man har feil hudfarge, eller et navn som tyder pŒ feil hudfarge, mŒ man v¾re forberedt pŒ Œ bli diskriminert systematisk. Selv om diskrimineringen ikke skulle skyldes hudfargen som sŒdan (farge konnoterer kultur og klasse), gj¿r dette liten forskjell for dem som blir ofre for en kulturell semantikk som forbinder farge med andre, u¿nskede trekk.
 
Hijaber
 
Alle skikkelige europeiske land har hatt sine debatter om hijaben, og Norge er et skikkelig europeisk land. Hijaben, det kvinnelige muslimske sjalet, ble sjelden sett i landet f¿r 1990, men det har raskt spredt seg blant muslimske kvinner av s¿rasiatisk, somalisk eller vestasiatisk opprinnelse. Debatten, som siksakket over Europa og andre steder i de f¿rste Œrene av det nye Œrhundret, hadde noen interessante nasjonale variasjoner. I Frankrike var et hovedargument at hijaben var uforenlig med sekul¾re verdier (la•citŽ); i Nederland mente man at det var en konflikt mellom hijaben og ÒfellesverdieneÓ; og i Skandinavia var debatten dominert av synspunktet om at hijaben var kvinneundertrykkende. Delvis som et resultat av den store medieoppmerksomheten, begynte en del muslimer som hadde stilt seg likegyldige til hijaben, Œ interessere seg for den. Noen muslimske ledere sa at det er en muslimsk kvinnes plikt Œ dekke til hŒret sitt. For mange muslimske kvinner og piker mŒ resultatet ha v¾rt en double-bind-situasjon, en catch-22. Hvis de dekker seg til, beholder de andre muslimers respekt og anerkjennelse, men blir kritisert som lite integreringsvillige av majoriteten. Hvis de derimot nekter Œ dekke til hŒret, beholder de majoritetens respekt og anerkjennelse, men mister ¾re hos noen muslimer.
 
En av de mest diskuterte hendelsene som involverte hijaber, var fors¿ket pŒ Œ sparke en ung kvinne som jobbet som kassadame i en stor m¿belforretning fordi hun hadde begynt Œ bruke hijab pŒ jobb. I klar kontrast til den enkle Benjamin Hermansen-saken, var det delte meninger blant politikere og kommentatorer denne gangen. Mens de fleste mediekommentatorer mente at kvinnen av prinsipielle grunner skulle fŒ anledning til Œ beholde jobben og fortsette Œ bruke hijab, var det et merkbart ubehag omkring hijaben som sŒdan. Som i Frankrike, kom det opp forslag i norsk offentlighet om at hijaben skulle forbys i skolen. Mange, bŒde menn og kvinner som tidligere hadde v¾rt relativt lite interessert i feministisk politikk, hevdet at hodeplagget per se var et symbol pŒ mannlig undertrykkelse og derfor skulle ford¿mmes. Interessant nok var det ingen av de kommentatorer og intellektuelle som forsvarte muslimske kvinners rett til Œ dekke til hŒret sitt i en hvilken som helst situasjon, som pŒberopte seg et kulturrelativistisk argument der de forsvarte andre kulturers rett til Œ v¾re ubegrenset forskjellige fra majoritetskulturen (og, presumptivt, fra hverandre). Derimot ble det pŒpekt at hijaben kunne ha flere betydninger, inklusive en markering av en selvvalgt frihet fra det ytre assimilasjonspresset. Et annet argument, fra den liberale tradisjon, la vekt pŒ andres frihet til Œ ta sine egne valg, selv om en selv skulle mislike dem. Hvis vi betrakter debatten fra et slikt perspektiv, begrenser sp¿rsmŒlene som mŒ besvares seg til (a) hvorvidt hijab-bruk var noe den individuelle pike/kvinne valgte eller noe pŒtvunget, og (b) hvorvidt det var mulig Œ si at hijaben n¿dvendigvis symboliserte kvinnelig underkastelse. I den norske offentlighet syntes det ikke Œ v¾re noen uenighet omkring ¿nsket om likestilling mellom kj¿nnene eller retten til Œ velge egen pŒkledning.
 
Samtidig som hijab-kontroversen raste, foregikk en mindre debatt i enkelte lokalaviser (f.eks. Aftenpostens aftenutgave), om kleskoder i skolene, hvor piker i og like f¿r puberteten i ¿kende grad hadde begynt Œ kle seg i seksuelt pirrende kl¾r, der blant annet navler pyntet med smŒ ringer kom til syne. Mange mente at kl¾r av denne typen ikke burde v¾re tillatt pŒ skolen, som burde sette sin ¾re i Œ opprettholde et minimum av anstendighet. Selv om hijab-debatten var mer vidtrekkende enn denne, ikke minst fordi den ble koblet til den pŒstŒtt vanskelige relasjonen mellom muslimer og ikke-muslimer i verden etter 11. september, var ikke de to problemstillingene helt forskjellige fra hverandre. Sp¿rsmŒlene handlet, i det f¿rste tilfellet, om hijabens iboende betydning (om noen), individets frihet til Œ velge og sp¿rsmŒlet om mannlig undertrykkelse; i det andre tilfellet var hovedsp¿rsmŒlet om unge piker ble utsatt for et skadelig press om Œ eksponere sin seksualitet prematurt og pŒ en vulg¾r mŒte. Det lar seg ikke gj¿re Œ trekke en entydig konklusjon om ¿kende islamofobi fra denne diskusjonen: hijaben er akseptabel (i dagens Norge) sŒ lenge den uttrykker mangfold og ikke forskjell (altsŒ ikke bryter med prinsippet om likestilling mellom kj¿nnene); og at det har v¾rt foreslŒtt Œ forby seksuelt utfordrende kl¾r blant unge piker pŒ skolene, tyder pŒ at hijaben ikke befinner seg i noen s¾rstilling.
 
Kvinnelig omskj¾ring
 
En annen, mye omtalt norsk begivenhet fra de senere Œr involverte mediene, en gruppe som generelt betraktes som sŒrbar og undertrykt, nemlig somaliske kvinnelige flyktninger – samt en antropolog som er spesialist pŒ ¯st-Afrika. I kj¿lvannet av en kontroversiell fjernsynsdokumentar om kvinnelig omskj¾ring, som pŒviste at denne praksisen forekom blant somaliske innvandrere i Norge, bestemte en journalist i landets st¿rste avis, VG, seg for Œ skrive en kommentar om temaet. Hun kontaktet Aud Talle, som hadde gjort feltarbeid i Kenya, Tanzania, Somalia og blant somaliske kvinner i London. Talle faxet henne en artikkel som analyserte praksisens forankring i sosiale og kulturelle kontekster, foruten Œ gi journalisten en forklaring over telefon. Kort tid senere publiserte VG en artikkel om kvinnelig omskj¾ring ledsaget av en illustrasjon som forestilte en tildekket kvinne med fotlenke som subbet bak en energisk kvinnelig antropolog med hevet hode og en aura av selvtillit. Artikkelen kritiserte en pŒstŒtt kulturrelativisme blant antropologene, som angivelig foretrakk Œ studere omskj¾ring som en eksotisk rituell praksis snarere enn Œ fors¿ke Œ bekjempe den.
 
I f¿rste omgang var Talle usikker pŒ hvordan hun skulle reagere. Etter grundig overveielse besluttet hun ikke Œ skrive et svar i avisen. De raske mediene, mente hun, var simpelthen ute av stand til Œ gi rom for den detaljeringsgraden som var n¿dvendig for Œ gi en fullstendig redegj¿relse for kvinnelig omskj¾ring. I stedet skrev hun en bok, Om kvinneleg omskjering (Talle 2003). Boken, som utkom et Œr etter avisartikkelen, er skrevet i en popul¾rvitenskapelig stil. Den avsluttes med noen forslag til handling, der Talle blant annet gj¿r en interessant sammenligning mellom nord¿stafrikansk omskj¾ring av piker og kinesisk fotbinding, der hun foreslŒr at den vellykkede kampanjen mot fotbinding som fant sted for hundre Œr siden, kanskje kunne inspirere til lignende strategier i dag. Hennes viktigste argumenter er de man kanskje kunne forvente fra en sosialantropolog som har god greie pŒ temaet, men de er sjeldne i offentlig debatt, ogsŒ blant politikere: Omskj¾ring mŒ forstŒs som en individuell erfaring, men ikke uavhengig av kulturell mening og maktstrukturer.
 
Talles bok ble ikke anmeldt av VG, og heller ikke av de andre toneangivende avisene. Men den fikk relativt mye oppmerksomhet i de smŒ elitemediene, og – enda viktigere – begynte sŒ smŒtt Œ bli brukt av helsearbeidere og andre offentlig ansatte med behov for Œ tenke gjennom hva det kommer av at visse innvandrere gj¿r visse ting.
 
Hvor ulike synene pŒ omskj¾ring enn mŒtte v¾re blant debattantene – og mange har deltatt, nesten alle med posisjoner som ligner VGs journalists – er det ingen som hittil har forsvart praksisen med henvisning til respekt for kulturell annerledeshet.
 
Ytterligere to posisjoner som kom frem under debatten, fortjener Œ nevnes. Den ene var synet, uttrykt av journalisten og forfatteren Peter Normann Waage, som da var ansatt i Dagbladet, om at det burde v¾re legalt, men med en nedre aldersgrense pŒ f.eks. 18 eller 20 Œr. NŒr et menneske er myndig, gikk argumentet, har det rett til Œ ta beslutninger som angŒr egen kropp. Det andre (beslektede) synet, som kom til uttrykk hos noen fŒ akademikere, var at kvinnelig omskj¾ring kan sammenlignes med kroppspraksiser som er alminnelige i Vesten, sŒ som piercing, ekstrem slanking forbundet med anorexia nervosa, og silikonimplantater. De argumenterte for at samfunnsmessig press er til stede i begge tilfeller, og at det derfor er vanskelig Œ pŒstŒ at det ene er valgt og det andre pŒtvunget. Imidlertid, ble det tilf¿yd (jf. Waages posisjon); det har betydning for muligheten til Œ velge om man er et lite barn eller voksen.
 
Arrangerte ekteskap
 
Det siste eksemplet som skal behandles her, er i likhet med de foregŒende en gjenganger i sŒvel minoritetsstudier som i offentlig debatt, og kan bidra til Œ tydeliggj¿re grensen mellom mangfold og forskjell. Selv om det tidvis har v¾rt vist at arrangerte ekteskap ikke er et enhetlig fenomen men et kontinuum av ekteskapspraksiser, har offentlig og politisk debatt om sp¿rsmŒlet v¾rt mindre nyansert enn forskningen. NŒ er det et faktum at mye av innvandringen til Vest-Europa per i dag bestŒr i ÒfamiliegjenforeningÓ, noe som ofte i praksis betyr at man henter unge slektninger til landet for at de skal gifte seg med personer som allerede bor i landet. Danmark vedtok en kontroversiell lov i 2004, som gjorde det ulovlig Œ hente ektefelleemner under 24 Œr til landet. Offisielt er dette et fors¿k pŒ Œ hindre tvangsekteskap, men loven har ogsŒ bidratt til Œ redusere ny innvandring til Danmark. Selv om lignende tiltak har v¾rt diskutert i Norge, har ingen slik lov blitt vedtatt. Samtidig er det liten tvil om at arrangerte ekteskap, spesielt i den store pakistansk-norske gruppen, ofte blir oppfattet som mer eller mindre det samme som tvangsekteskap hos majoritetsbefolkningen. Ekteskap mellom slektninger – det finnes en kulturell preferanse for patrilaterale parallells¿skenbarnekteskap – betraktes som problematiske, delvis fordi risikoen for visse arvelige sykdommer ¿ker – og viktigere, det kan synes som om de fleste norskinger har en sterk preferanse for individuelle valg snarere enn kollektive beslutninger generelt og ikke minst i saksforhold som vedr¿rer ekteskap. Faktisk har mange, bŒde innenfor og utenfor milj¿ene, observert en generasjonskl¿ft blant innvandrere fra S¿r-Asia, der annen generasjon, som er pŒvirket av individualistiske verdier, har en tendens til Œ motsette seg foreldrenes beslutninger. Imidlertid, som Bredal (2004) dokumenterer, fortsetter institusjonen arrangerte ekteskap Œ ha betydelig legitimitet blant norske innbyggere av s¿rasiatisk opprinnelse. NŒ kan man ikke pŒ noen enkel mŒte forby arrangerte ekteskap, men tvangsekteskap er selvf¿lgelig forbudt. En annengenerasjons pakistaner som jobber som journalist og skribent, Khadafi Zaman, uttrykte for et par Œr siden, det syn at arrangerte ekteskap er ÒkulturÓ, mens tvangsekteskap er ÒukulturÓ. Ordspillet er fikst, men analytisk umulig. Hvis det hadde v¾rt mulig Œ trekke en entydig linje mellom kultur og ukultur, ville mangfoldet ha blitt vernet, mens forskjelligheten hadde blitt avvist. Selvf¿lgelig er en slik grense utenkelig. Selv et overfladisk blikk pŒ de intrikate ekteskapsforhandlingene som finner sted innen og mellom familier, der smŒ ofre og store kompromisser finner sted som den st¿rste selvf¿lgelighet, viser at det rent faktisk er umulig Œ identifisere objektive kriterier for Œ skille mellom arrangerte og tvangsmessige ekteskapsinngŒelser. Moralsk press ut¿ves av alle de involverte partene, inkludert de unge selv, og et samfunn som forbyr moralsk press nekter Œ anerkjenne eksistensen av det mest fundamentale sosiale bŒnd menneskeheten kjenner til. Et slikt samfunn ville nok ligne mer pŒ Nord-Korea enn pŒ et liberalt vesteuropeisk land.
 
Felles verdier?
 
Jeg har kort presentert fire eksempler – hvorav tre er velkjente fra de fleste vesteuropeiske land – der grensedragningen mellom forskjell og mangfold gj¿res relevant. Den offentlige debatt og politikken som derav f¿lger, antyder at grensen er viktig nŒr man skal lage en operativ definisjon av det nye Norge med sine mange, konfliktfylte og bare delvis overlappende gruppeidentiteter. Sp¿rsmŒlet er hvorvidt mangfold kan sies Œ bestŒ i noe mer enn indiske restauranter og litt brunfarge i 17. mai-toget. Eksemplene indikerer at variasjoner i kleskoder, kroppspraksiser og ekteskapsstrategier anses for Œ v¾re uproblematiske sŒ lenge de ikke bryter med Òfelles verdierÓ. Imidlertid synes det som om det er en generell oppfatning i Norge at de fleste slike variasjoner, forsŒvidt som de forbindes med innvandrere, bryter med disse verdiene. Som Prieur skriver i sitt kapittel: ÓKlesdrakter, musikkstiler, ordvalg og annet markerer kulturelle tilh¿righeter, men er ogsŒ innlegg i ... kamper om anerkjennelse og verdsettelse.Ó
 
Hva kan sŒ majoritetens felles verdier sies Œ bestŒ i? Svaret kan ha v¾rt liketil for en generasjon eller to siden, da det norske samfunnet fremdeles definerte seg selv som luthersk og var Žntydig basert pŒ den heteroseksuelle kjernefamilien, fars autoritet og en kulturell klassestruktur der klassisk musikk rangerte h¿yere enn poplŒter. Homoseksualitet var forbudt, og det var ingen ikke-europeiske innvandrere. Siden 1960-Œrene har de kulturelle hierarkiene i Norge, som i andre europeiske samfunn, blitt mindre tydelige, og det er blitt stadig mer uklart hva de Òfelles verdieneÓ som danner grunnlaget for sosial solidaritet bestŒr i. Den herostratisk ber¿mte Verdikommisjonen, som ble nedsatt av Bondevik-regjeringen i 1997 for Œ definere og finne mŒter Œ styrke ÓfellesverdianÓ, beskrev i sine publikasjoner et samfunn som var langt mindre forpliktet til et sett felles verdier enn det hadde v¾rt noen tiŒr tidligere. Individualisme, seksuell toleranse og legalisering av homoseksualitet, en ¿kt variasjon i husholdsstruktur, sosial og geografisk mobilitet, demokratisering av familien og massemediene, samt sekularisering, var noen av n¿kkelelementene (se GressgŒrds kapittel for en behandling av menneskerettigheter og universalisme).
 
Det mŒ med andre ord sies at dersom det blir sagt at enkelte innvandrere unnlater Œ leve opp til det norske samfunnets Òfelles verdierÓ, sŒ er det en logisk n¿dvendighet at man gj¿r rede for hva disse verdiene er. Etter eksemplene ovenfor Œ d¿mme, kan det synes som om likestilling mellom kj¿nnene, individuell beslutningsmyndighet i partnervalg og retten til Œ ta egne beslutninger i sp¿rsmŒl som angŒr egen kropp, betraktes som slike overgripende verdier. Interessant nok valgte Verdikommisjonen Œ gj¿re det til en hovedprioritering Œ se n¾rmere pŒ de eldres situasjon, og konkluderte med at det er et enormt sprik mellom verdiene folk generelt hevder at de gŒr inn for i sŒ mŒte, og praksis. Eldre norskinger er ofte isolert og institusjonalisert, og ingen synes Œ mene at dette er den best tenkelige l¿sningen. Samtidig er det kjent at eldre innvandrere gjerne blir boende i familiehjemmet til de d¿r. PŒ dette punktet, som har Œ gj¿re med trygghet og plikter snarere enn frihet og rettigheter, er det liten tvil om at innvandrere lykkes bedre enn norskinger i Œ leve opp til ÒfellesverdieneÓ.
 
Som en forel¿pig konklusjon kan vi slŒ fast at individualistiske verdier forbundet med friheten til Œ velge – forbruksideologien eller nyliberalismens ethos, kan man si – er grunnleggende, og at forskjellighet i motsetning til mangfold kommer til syne sŒ snart fellesskapet fors¿ker Œ overtrumfe individet. Men det er n¿dvendig Œ si noe mer.
 
En dreining mot nyliberalisme
 
I l¿pet av de rundt tredve Œrene innvandring og minoritetssp¿rsmŒl har blitt diskutert offentlig, har noen merkbare endringer funnet sted. Dette gjelder ikke bare i Skandinavia – i hele Vest-Europa har det foregŒtt en gradvis dreining i senere Œr, kanskje s¾rlig etter 11. september 2001, i den diskursive innrammingen som regulerer meningsutvekslinger om forholdet mellom innvandrere og innf¿dte.
 
To forandringer er s¾rlig merkbare (se ogsŒ Kjeldstadli 2006). For det f¿rste har det funnet sted en dreining fra en sosiologisk betraktningsmŒte som legger vekten pŒ diskriminering og rasisme, mot en sterkere fokusering pŒ undertrykkelse og rettighetsbrudd innen minoritetene. For det andre har den antropologiske betoningen av kulturelle rettigheter (som forbindes med sprŒk, religion osv.) nesten totalt blitt erstattet av det syn at individuelle rettigheter og frie valg er aksiomatiske verdier, selv i ekstreme mengder. Frihetsverdier erstatter trygghetsverdier, og bevisbyrden skyves fra storsamfunnet over pŒ innvandrerne selv. Eksemplene i dette kapittelet (med unntak av det f¿rste, om drapet pŒ Benjamin Hermansen) indikerer at dette er skjedd.
 
Begge disse tendensene kan forbindes med nyliberalistisk ideologi, som overskrider konvensjonelle politiske skillelinjer og er like utbredt i Arbeiderpartiet som i Fremskrittspartiet. Dette er ideologien som blant annet gŒr inn for maksimal individuell valgfrihet og justering av offentlige tilbud slik at de blir mer kostnadseffektive og mer forenlige med markeds¿konomisk Ósunn fornuftÓ.
 
Nyliberalismen er ingen xenofobisk ideologi. Tvert imot er den en frihetsdoktrine som vanligvis gŒr inn for Œpne grenser og fri konkurranse pŒ et globalt arbeidsmarked. Imidlertid er den basert pŒ en oppfatning om hva det vil si Œ v¾re menneske som stemmer dŒrlig med en del sosiale erfaringer og fellesskapsbaserte verdier, noe som kan stimulere xenofobiske holdninger.
 
Nyliberalistisk ideologi kan beskrives som en ureformert (og ureflektert) individualisme der det eneste individet skylder sine omgivelser er Œ realisere seg selv. Denne individualismen b¾rer med seg konvensjonelle kriterier pŒ suksess – penger, makt, offentlig synlighet. Videre impliserer den enten at grupper ikke finnes (ÒThere is no such thing as societyÓ) eller at de legger hindringer i veien for individets frie utfoldelse.
 
Den ideologiske dreiningen mot nyliberalisme har f¿rt med seg endringer i mŒten typiske minoritetssaker presenteres pŒ (nŒ snakker vi mer om tvangsekteskap enn om diskriminering pŒ arbeidsmarkedet, mer om uvillighet til Œ la seg integrere enn om kulturelle rettigheter osv.), og inneb¾rer i sin konsekvens at storsamfunnet enten betraktes som ikke-eksisterende eller som fritt for ansvar – det er opp til individene selv Œ fŒ orden pŒ sine liv – og kulturelle institusjoner i minoritetsgrupper blir forstyrrende elementer; de hemmer individuell frihet og reduserer effektiviteten i Norge AS.
 
Som en del av den nye retorikken er det blitt en vanlig ¿velse blant mediekommentatorer Œ kritisere ÒsnillismenÓ i 1970- og 1980-Œrene. Ettersom bŒde kvinnelig omskj¾ring og tvangsekteskap beviselig forekommer blant innvandrere, og forskere har viet slike fenomener relativt beskjeden oppmerksomhet, er det dannet seg myter – som har spredt seg raskt og effektivt – om mektige allianser mellom organisasjoner, forskere og h¿ytstŒende byrŒkrater som nekter Œ ta inn over seg problemene, men i stedet har bygget et luftslott de kaller Òdet fargerike fellesskapÓ (et begrep som rent faktisk gikk av moten i ca. 1989).
 
PŒ den annen side er det riktig at det inntil ganske nylig var vanlig Œ akseptere gyldigheten av en strukturell forstŒelse av problemer som hang sammen med migrasjon; det vil si, man kunne ikke bare legge skylden pŒ individuelle valg, personlige svakheter osv. nŒr noe gikk galt. If¿lge denne tenkemŒten, som trolig fremdeles er utbredt blant forskere, men i langt mindre grad i politikken og medieoffentligheten, har en person som tilh¿rer en minoritet rett til bŒde frihet og trygghet. Han eller hun har rett til Œ ta selvstendige beslutninger, og storsamfunnet (de offentlige institusjonene, rettsvesenet osv.) plikter Œ s¿rge for at valgene er reelle. For eksempel b¿r det i et liberalt samfunn v¾re mulig, ikke bare i teorien men ogsŒ i praksis, for ungdom med bonde- og arbeiderklassebakgrunn Œ ta h¿yere utdannelse om de ¿nsker det, og likeledes mŒ det v¾re mulig for en ung kvinne med pakistanske foreldre Œ nekte Œ gifte seg med mannen foreldrene har valgt for henne. (Staten kan derimot ikke bestemme at foreldrene skal juble nŒr hun motsetter seg deres vilje.)
 
PŒ samme tid ville det v¾re et uttrykk for sosiologisk analfabetisme Œ benekte at viktige aspekter ved den sosiale verden vi lever i, ikke er valgt, verken av oss selv eller av noen andre. Vi velger ikke vŒre tidlige barndomserfaringer, vŒre slektninger, vŒr klassebakgrunn eller vŒrt morsmŒl. Som enhver antropolog vet, varierer vesentlige erfaringer pŒ mŒter som inneb¾rer at hver og en av oss tar sine beslutninger pŒ ulikt grunnlag. For noen av oss er det ikke engang sikkert at valgene eller beslutningene er det viktigste i livet; kanskje vi foretrekker trygghet, forutsigbarhet og tilh¿righet i et kollektiv, et omsorgsfellesskap.
 
Det ligger et genuint dilemma her, som gŒr rett inn i kjernen av samfunnsvitenskapenes grunnlagsproblemer. PŒ den ene side er ikke samfunnet noe annet enn et resultat av et mangfold av individuelle valg. PŒ den annen side er disse valgene umulige med mindre det pŒ forhŒnd eksisterer et samfunn, som gir oss et sprŒk og et verdisett, og som identifiserer alternativene det er mulig Œ velge blant.
 
Takket v¾re en utbredt iver etter Œ bejuble det fritt velgende individ, har offentligheten praktisk talt avskaffet gruppene i samfunnet. Dette har i det minste skjedd i minoritetsdebatten (men det er ogsŒ klare tegn f.eks. i feminismen, der ganske mange yngre kvinner nekter Œ tilh¿re kollektivet ÒfeministerÓ, men mer enn gjerne nyter godt av rettigheter det samme kollektivet har kjempet frem en generasjon tidligere). Kulturelt spesifikke erfaringer og kulturelle s¾regenheter har ingen verdi pŒ ideenes markedsplass, og hvis de overhodet eksisterer, b¿r de flates ut snarest av hensyn til individenes valgfrihet. Musikk og mat kan selges; slektskapspraksiser kan ikke. For bare et tiŒr siden var det akseptabelt i norsk offentlighet Œ snakke respektfylt om kulturforskjeller; man kunne pŒpeke at de mŒtte forstŒs og respekteres dersom integreringen av kulturelt uensartede grupper i et felles storsamfunn skulle v¾re vellykket. Forskjeller i barneoppdragelse og kj¿nnsroller provoserte og irriterte sosialdemokratiske politikere og sosialarbeidere, og mange hŒpet at ting ville forandre seg, men samtidig gikk det an Œ rose ÒinnvandrerneÓ for at de Òvar sŒ flinke til Œ ta seg av sine gamleÓ. I tillegg var de fleste enige om at det var vanskelig Œ fjerne dype, kroppsliggjorte kulturelle praksiser ved dekret. Slike forandringer, mente man, kommer langsomt og gradvis etter hvert som folk fŒr nye erfaringer.
 
Denne mŒten Œ tenke pŒ er blitt sjelden i norsk debatt og politikk. Dagens norske offentlighet har en tendens til Œ f¿rst se tilkortkommenheter og onde intensjoner nŒr den blir konfrontert med kulturforskjeller. Mangfold er uterket; det er moralsk harml¿st og potensielt ¿konomisk l¿nnsomt; men Òde andreÓ, b¾rere av forskjellighet, har igjen blitt mindreverdige, slik de var det i en tidligere tid. Denne gangen er de imidlertid ikke mindreverdige som rase eller kulturell gruppe, men utelukkende som individer; individer som undertrykker hverandre, som stilltiende tillater andre Œ undertrykke dem; og som ikke kan skylde pŒ storsamfunnet lenger dersom de er mangelfullt integrert.
 
Den nye mŒten Œ snakke om minoriteter og rettigheter pŒ i Norge er med andre ord ikke et resultat av nasjonalisme. Den var en type kollektivisme som pŒ sitt beste kunne foreslŒ kompromisser og fredelig sameksistens med andre kollektive enheter av samme slag. Den hadde sine Œpenbare, og store, svakheter, som bare kunne kritiseres effektivt med en passelig dose individualisme. Imidlertid har pendelen nŒ svingt sŒ langt i motsatt retning at begreper som Òetnisk gruppeÓ eller Òkulturell minoritetÓ umiddelbart blir assosiert med tvangsekteskap og autorit¾r religion. I denne typen ideologi blir hele livsverdener stemplet som suspekte.
 
Kort sagt er mangfold ¿konomisk l¿nnsomt og moralsk harml¿st (se Hutnyk 1997 om WOMAD-festivalen, en stor Œrlig begivenhet med ÔverdensmusikkÕ pŒ et halvt dusin scener samtidig), mens forskjellighet truer individualismen som ligger under og rettferdiggj¿r nyliberalismen. I dette perspektivet er det lite overraskende at innvandrere ble rost pŒ 1970-tallet, da den sosialdemokratiske kollektivismen fremdeles var hegemonisk i Skandinavia, for sin sterke familiesolidaritet; mens de nŒ, i det nye Œrhundret, blir kritisert for den ettersom familieforpliktelser begrenser individuell frihet.
 
Endelig mŒ det bemerkes at nŒr det utelukkende fokuseres pŒ moralske sp¿rsmŒl, som i eksemplene jeg har diskutert, blir de hierarkiske og strukturelle dimensjonene ved majoritets/minoritetsrelasjoner usynlige. Det eneste som er igjen nŒr et nyliberalistisk menneskesyn fŒr legge premissene for minoritetsdebatten, er individuelle menneskerettigheter, og uten tilf¿rsel av kulturell substans er de tomme. Balansegangen mellom individ og kollektiv, mellom frihet og plikt, er hŒrfin, og kursen mŒ justeres fortl¿pende. Men selve balansekunsten b¿r vi f¿rst som sist l¾re oss, for den vil v¾re n¿dvendig sŒ lenge samfunnet fortsetter Œ v¾re mangfoldig, det vil si pŒ ubestemt tid.
 
 
Referanser
Bredal, Anja (2004) ÔVi er jo en familieÕ: Arrangerte ekteskap, autonomi og fellesskap blant unge norsk-asiater . Doktoravhandling, Institutt for sosiologi og samfunnsgeografi, Universitetet i Oslo.
Christiansen, Flemming og Ulf Hedetoft (2004) Introduction. I F. Christiansen og U. Hedetoft, red., The politics of multiple belonging: Ethnicity and Nationalism in Europe and East Asia, s. 1–23. Aldershot: Ashgate.
Eriksen, Thomas Hylland (2001) Between universalism and relativism: A critique of the UNESCO concept of culture. I Jane Cowan, Marie-BŽnŽdicte Dembour og Richard Wilson, red., Culture and Rights, s. 127-148. Cambridge: Cambridge University Press.
-- (2006) Some analytical dimensions of cultural complexity. Kommer i Ethnic and Racial Studies.
Gellner, Ernest (1983) Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell.
Goodhart, David (2004) Too diverse? Prospect, nr. 95, s. 30-37.
Gullestad, Marianne (2002) Det norske sett med nye ¿yne. Oslo: Universitetsforlaget.
Hall, Stuart (2000) Conclusion: The multi-cultural question. I Barnor Hesse, red., Un/settled Multiculturalisms: Diasporas, Entanglements, Transruptions, s. 209-241. London: Zed.
Holmes, Douglas R. (2000) Integral Europe: Fast-capitalism, multiculturalism, neo-fascism. Oxford: Princeton University Press.
Hutnyk, John (1997) Adorno at Womad: South Asian crossovers and the limits of hybridity-talk. I Pnina Werbner og Tariq Modood, red., Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, s. 106-138. London: Zed.
Kjeldstadli, Knut (2006) Den store omveltningen. I Thomas Hylland Eriksen, red.: Trygghet. Oslo: Universitetsforlaget.
Kurkiala, Mikael (2003) Interpreting honour killings: The story of Fadime Sahindal (1975–2002) in the Swedish press. Anthropology Today, 19(1): 6–7.
Talle, Aud (2003) Om kvinneleg omskjering . Oslo: Samlaget.
Turner, Terence (1993) Multiculturalism and anthropology. Cultural Anthropology, 8 (4): 411-429.
World Commission on Culture and Development (1995) Our Creative Diversity. Paris: UNESCO.