This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

Møte mellom fundamentalismer eller berikende dialog?

 

Thomas Hylland Eriksen

 Prosa, desember 2004



John Gray: Al Qaeda and What It Means to Be Modern. London: Faber 2003. 145 s.

Det kongelige kommunal- og regionaldepartement: St. meld. nr. 49 (2003–2004): Mangfold gjennom inkludering og deltakelse. Ansvar og frihet. Oslo: KRD 2004. 206 s.

Anne-Sofie Roald: Islam. Oslo: Pax 2004. 278 s.

Peter Normann Waage: Islam i en moderne verden – et essay om dialog. Oslo: Cappelen 2004. 128 s.



Til tross for inntrykket som gis gjennom mediene, er det ikke sant at noe er i ferd med å gå fryktelig galt i forholdet mellom muslimer og vår del av verden, hva vi nå skal kalle den («Vesten»? «De kristne»? «Nord-Atlanteren»? «De rike»?). Det vi derimot har sett i de tredve årene som er gått siden oljekrisen i 1973–74, er at muslimsk identitet i økende grad er blitt politisert. Fra å være en privatsak, er religiøs tilhørighet blant svært mange muslimer blitt et offentlig emblem med bestemte politiske konnotasjoner. Mennesker som tidligere primært identifiserte seg med en etnisk identitet, en nasjonalitet eller en politisk overbevisning, betrakter seg nå først som muslimer, deretter som noe annet. Dermed er den tsjetsjenske frigjøringskampen mot russerne, som i 150 år har vært en nasjonalistisk bevegelse, blitt omdefinert – både utenfra og innenfra – til en jihad mot vantro. Palestinere, som i alle år har ført en sekulær, delvis sosialistisk kamp, har gradvis fått et religiøst fokus i sin motstandskamp, og tidligere obskure grupper som Hamas havner i begivenhetenes sentrum. Og i fredeligere verdenshjørner som Malaysia, påpeker lokale intellektuelle at malayene blir «mindre malayiske og mer muslimske for hvert år som går». På Mauritius, hvor 17% av befolkningen er muslimer av indisk avstamning, har muslimer både gjennom klesdrakt og arabisering av religionen (bl.a. prøver man å vaske bort påvirkning fra hinduismen) de siste par tiårene markert forskjellighet til andre mauritiere av indisk avstamning, som stort sett er hinduer.
Denne religiøse dreiningen i politisk identitet er både et resultat av og en reaksjon mot modernitet og globalisering. Den politiske organiseringen av muslimer på bakgrunn av universelle prinsipper, som overskrider etniske og kulturelle skillelinjer, er moderne, mens mange av de muslimske bevegelsene har det som sitt prosjekt å utvikle en modernitet som på vesentlige punkter skiller seg fra den dominerende.



Man skal ikke innbille seg at det finnes en slags naturlov som gjør muslimer mer religiøse og skrifttro enn andre, eller for den del mer tilbøyelige til å politisere religion. Konservative islam-eksperter som Bernard Lewis, som for øvrig siteres flittig av alle som ser det som meningsfylt å forsterke motsetningene, gjør seg skyld i en forbløffende historieløshet når de gir inntrykk av at islam alltid har vært politiserende. Eller kanskje de bare ser seg blinde på hva tekstene sier, og glemmer å undersøke hvordan folk flest rent faktisk lever og orienterer seg i verden. Hvis vi tar for oss et utvalg antropologiske studier av muslimske folkegrupper fra før oljekrisen, viser det seg at religion ikke ser ut til å stå verken mer eller mindre sentralt i dagligliv og politikk her enn hos folkeslag med andre religioner. Jeg tenker bl.a. på I. M. Lewis’ A Pastoral Democracy (Somalia), Emrys Peters’ The Bedouins of Cyrenaica (Libya), Clifford Geertz’ The Social History of an Indonesian Town (Indonesia) og Fredrik Barths Political Leadership Among Swat Pathans (Pakistan). Barth påpeker ellers, i en studie av basseri-nomader i Iran fra tidlig 1960-tall, at basseriene er påfallende lite religiøse. De betrakter seg selv som «slappe muslimer», rapporterer han, idet han anser mangelen på religiøsitet for å være et problem som må forklares. I hele det siste århundret har de viktigste politiske lederne i muslimske land vært verdslig orienterte og moderniseringsvennlige (om ikke nødvendigvis lojale overfor USA). Det er bare i Sudan, Iran og en kort periode i Afghanistan at religiøse ekstremister har tatt statsmakten.

Ikke desto mindre er det altså et faktum at islam i vår tid er blitt et viktigere symbol på kollektiv identitet enn tidligere, og at religionen har fått en viktigere plass i offentlig liv i de fleste muslimske samfunn. Det gjelder for eksempel i Indonesia, hvor tradisjonell sedvane (adat) ofte har stått i konflikt til den nyere monoteismen, og det gjelder for en del innvandrere i Vest-Europa. Her finner både sekularisering og religiøs revitalisering sted, gjerne i én og samme person; men flertallssamfunnet definerer nå mennesker som muslimer der de tidligere tilla dem en identitet som fremmedarbeidere, eller som pakistanere og tyrkere. Religion har erstattet klasse og nasjonalitet eller etnisitet som viktigste identitetsmarkør.

Europeiske og nordamerikanske aviser trykker jevnlig uttalelser og hele artikler, ofte skrevet med professoral patos og stor overbevisning, som gir inntrykk av at det går en direkte linje fra Profeten til voldelige grupperinger som al-Qaida og Hamas. Det er også vanlig å hevde at ettersom islam er gjennomsyret av politikk, til forskjell fra kristendommen, er det vanskelig å tenke seg et demokrati av vestlig type som også er forenlig med islams læresetninger. Samtidig kan innbyggerne i større europeiske byer ved selvsyn iaktta muslimer av alle slag, fra øldrikkende grisespisere til fromme puritanere. Nærmer man seg islam og muslimer med et åpent sinn, er det altså gode grunner til å styre unna de aller enkleste generaliseringene.

I en slik situasjon er det nødvendig å tenke grundig gjennom forholdet mellom oss og dem, denne gangen ikke bare som et nord/sør-forhold, men som et forhold mellom verdslige eller kristne på den ene siden og muslimer på den andre siden. Vi lever jo i samme verden nå, blant annet på grunn av migrasjon og global kommunikasjon. Hvem som til slutt havner på hvilken side, er for øvrig uklart. Sekulært orienterte muslimer har politisk mer felles med sekulære vesterlendinger enn med Kristelig Folkeparti og religiøse ledere som sverger til islam. La meg minne om at iranerne som kom til Skandinavia på 1980-tallet, hadde flyktet fra et undertrykkende prestestyre, og at tyrkerne kommer fra et land som til forskjell fra Norge har en helt og holdent verdslig grunnlov.

Et blikk på forholdet mellom sekularisering og islamisering i vår tid gir et privilegert ståsted for å si noe generelt om samfunnet. Det handler om forholdet mellom frihet og trygghet, hvilken grad av kulturell variasjon et samfunn kan tåle før det går på akkord med sine grunnleggende verdier, definisjonsmakt og tilsvarende avmakt, kulturimperialisme og politisk vold, og på et vidløftig og abstrakt plan handler det om hvorvidt den vestlige individualismen og den tilhørende politiske styreformen er et absolutt gode, eller om man kan tenke seg andre, jevnbyrdige løsninger på modernitetens utfordringer. Debattene om islam tangerer altså en rekke problemstillinger av mer generell karakter.

For å få et overblikk om hva dette dreier seg om, er det nødvendig med mer enn én bok. Jeg har i denne omgang tatt for meg fire aktuelle publikasjoner som på ulike måter berører forholdet mellom Vesten og islam: to monografier om islam, en stortingsmelding og en filosofisk pamflett om terrorisme og modernitet.

Religionsviteren Anne Sofie Roald er viktig både som forsker og som aktør. Hun har tidligere utgitt tre vesentlige bøker om muslimer i Vest-Europa, hvorav én spesielt om kvinner; og som konvertitt, reformist og kvinne befinner hun seg i en nøkkelposisjon. For i tillegg til alt dette er hun vestlig, norsk, med protestantisk kulturbakgrunn og en forkjærlighet for likhet og anstendighet, verdier sosialdemokrater og andre skandinaver liker å påberope seg, men som Roald også finner i islam.

Islam inngår i en serie, og den gjør jobben den er tiltenkt som innføring i religionen. Egne kapitler tar for seg islamsk lov, dogmer, ulike retninger og fortolkningstradisjoner, og sufismen er også viet et eget kapittel. Men heldigvis rommer boken mer enn det du trenger å vite for å klare deg gjennom eksamen. Spesielt gjelder dette for del to, som handler om utviklingen av islam i moderne tid, men også i første del er Roald innom dagsaktuelle spørsmål, både muslimske innvandreres dilemmaer og fremveksten av militant islam som motkultur i en globalisert, USA-dominert verden.

Til tross for den diplomatiske, milde tonen som preger boken, markerer Roald her, som i mange av sine andre skrifter, at islam må tilpasses lokale forhold. Mange av reglene må tolkes, og hun nevner (selv om hun senere delvis tilbakeviser det) argumentet om at «den islamske loven er en majoritetslov som ikke har umiddelbar gyldighet i et land der muslimer lever som minoritetsbefolkning» (s. 86). Noen av utfordringene muslimer stilles overfor i en moderne kontekst er fascinerende, og minner om at religionen ble utformet i et enklere samfunn. I industriell matproduksjon finnes det ofte «rester av svin» i produkter som kjeks og iskrem. Enkelte muslimer avstår derfor fra å spise disse matvarene, mens andre anser at de svinebaserte ingrediensene har endret form i så stor grad at de ikke lenger kan regnes som svin. Spørsmål om klesdrakt reiser tilsvarende utfordringer.

Disse utfordringene er strengt tatt trivielle, sett i samfunnsperspektiv, enten man har et sekulært eller religiøst utgangspunkt. For norske katolikker som Matlary eller protestanter som Høybråten, skulle problemene Roald beskriver saktens være gjenkjennelige nok, ettersom de handler om forholdet mellom anvisninger gitt i en hellig tekst og daglig praksis; det er kontrasten mellom det sekulære og det religiøse som er avgjørende her. Gir man bare dyret nok bedøvelse, skriver hun, så godtar selv Norge halal-slakting. Og vi andre godtar, om enn motvillig, at en av landets mektigste statsråder visstnok skal ha en låve på Nesodden hvor han driver og frelser folk.

Vanskeligere blir det når religiøse oppfatninger og praksiser synes å komme i konflikt med dominerende verdier, eller når muslimer opplever stigmatisering som gruppe. Roald skriver utførlig og informativt om muslimers møte med den moderne verden fra 1600-tallet av, og hun deler inn reaksjonene i tre: Den sekulariseringsvennlige, som går inn for et skille mellom religion og politikk (slik europeiske stormakter gjorde i Westfalen; det statsprotestantiske Norge er en kuriositet slik sett); de tradisjonalistiske, som går inn for tilbaketrekning og styrking av grenser og renhet; og eklektikerne, som har en pragmatisk, men grunnleggende religiøs holdning til det moderne. Den siste gruppen ønsker med andre ord å holde fast ved fellesskapsverdian til tross for samfunnsmessige omveltninger.

De fleste statsledere i muslimske land etter annen verdenskrig kan trolig regnes som sekularister – Khadaffi i Libya, Saddam Hussein i Irak, Mahathir i Malaysia, Nasser og Sadat i Egypt, Sukarno og Suharto i Indonesia, og så videre. Deprimerende mange av dem har vært lunefulle tyranner eller virkelighetsfjerne konger, som verken har bidratt til rettferdig fordelingspolitikk eller reell demokratisering. Samtidig har ikke de vestlige utviklingsmodellene levert varene, Israel har trappet opp kampen mot palestinerne, og ingen mediebrukende muslim ved sine fulle fem klarer å tro at et muslimsk menneskeliv er like mye verdt som et vestlig. Denne politiske situasjonen bidrar til å forklare at både tradisjonalister og eklektikere som sverger til siste skrik innen moderne våpenteknologi, har fått vind i seilene i senere år.

Som talskvinne for moderne, europeiske, muslimske kvinner gjør Roald en vesentlig innsats for å nyansere inntrykket av islam som rettighetsfiendtlig og kvinneundertrykkende religion. Hun er ingen polemisk forfatter og sammenligner ikke den muslimske sexfikseringen (som gir seg uttrykk i påkledning og purdah) med den nordatlantiske (som gir seg uttrykk i avkledning og kirurgiske inngrep), og hun konfronterer heller ikke sekulariserte kvinner med alternative tolkninger av deres frihetsbegrep. Til gjengjeld er hun desto mer informativ.

All denne klokskap og kunnskap til tross, sitter leseren igjen med det bestemte inntrykk at de muslimske møtene med vestlig-dominert modernitet er ugreie. En religion som fungerte godt i samfunn basert på en tradisjonell autoritet, får det vondt når den prøver å være den ene og fulle sannhet i et post-tradisjonelt samfunn der nihilisme og hedonisme er like akseptable som de andre produktene i livssynskafeteriaen. Roald nevner et sted at den muslimske selvtilliten faktisk blomstret opp da postmodernismen og mistilliten til «de store historiene» erstattet en mer monolittisk og selvtilfreds vestlig modernitet, men hun innrømmer i neste setning at den postmoderne pluralismen også undergraver islams krav på sannhetsmonopol. Selv om det er liten tvil om at det kan finnes flere muslimske moderniteter, er det den vestlige, enten den er gudløs eller kristen, som har hegemoniet. Der står saken. Det finnes ingen enkel løsning.

Det er mange eksempler på paralleller og broer mellom islam og den kristne eller post-kristne europeiske verden i Roalds bok. Blant annet nevnes Karl XIIs varme forhold til ottomanerne og likheter mellom islam og kristendommen. Men dette temaet er ikke en hovedsak i Islam. Årets bok fra Peter Normann Waage, Islam i en moderne verden, er derimot «et essay om dialog», et bidrag til forståelsen av den sammenflettede historien som forbinder Europa og muslimer. Nå skriver ikke Waage eksplisitt hvilke størrelser dialogen skal finne sted mellom, og der treffer han, kanskje uforvarende, en akilleshæl i majoritetens selvforståelse. At muslimer utgjør den ene, riktignok kulturelt varierte siden, er klart. Hvem som utgjør den andre siden er mindre tydelig, for hvem er dette «vi» som enten vil føre dialog med muslimer, moralisere over deres overtro eller bekjempe dem som fanatiske femtekolonnister og middelalderske mørkemenn? Kristne? Neppe. Sekulariserte? Mulig det. Men hva betyr det å være sekularisert? Ikke nødvendigvis noe mer enn at man forsøker å opprettholde et skille mellom religion og politikk, skjønt i et land som dette vet vi av erfaring at smittefaren er kronisk.

Waage har vært kritisert for å idyllisere islam og muslimer, av folk som formodentlig på ramme alvor tror det er en nødvendig forbindelse mellom islam og antimodernitet, politisk vold og diktatur. Om ikke annet viser boken at så ikke er tilfellet, ikke bare gjennom eksempler, men mer grunnleggende ved å vise at det muslimske individbegrep er prinsipielt likt det kristne, og følgelig kan gi et fundament for sekulær humanisme.

Individet, betraktet som fritt, udelelig (indivisible) og moralsk ansvarlig, går som en rød tråd gjennom hele Waages forfatterskap. I hans studie av nasjonalismen, Jeg, vi – og de andre (1992) argumenterer han for at nasjonalismens røtter ligger i det kristne individbegrep, som ansvarliggjør den enkelte og muliggjør valgte, forestilte fellesskap. I bøkene fra Russland tematiseres forholdet mellom system og individ, gjennom temaer som fremmedgjøring, revolt, tillit og avmakt; i boken om Rudolf Steiners tregreningslære betones spenningen mellom individ og fellesskap, i monografien om Dostojevskij står det skjøre, uforutsigbare individ i sentrum – og i hans bøker om islams møte med moderniteten slutter han seg til forfattere som den muslimske reformatoren Mahmoud Mahmoud Tana og den frafalne Salman Rushdie når de sier at muslimer må slutte seg til sekulære, humanistiske prinsipper for å kunne slutte fred med sin globale samtid. Islam i en moderne verden viderefører, og overlapper noe med, Når kulturer kolliderer (1989/1993), som i sin tid var en av de aller første bøkene om Rushdie-saken.

Boken består av korte, poengterte kapitler om temaer som skautet (der to fundamentalismer møtes: tildekkingens påbud og kroppsfetisjismens press), arabernes videreforedling og -formidling av antikkens kultur, det idéhistoriske forholdet mellom islam og kristendommen, og den sekulært innstilte euro-islamske bevegelsen, som særlig står sterkt i Tyskland, men som også har talspersoner som Anne Sofie Roald i Skandinavia. Waages grunnleggende oppfatning er at de tre monoteistiske religionene er nært beslektede, at grensene mellom dem ikke alltid er tydelige, og at alle har et historisk tvetydig forhold til humanismen.

Det mest provoserende kapittelet for muslimske lesere vil nok være «Islams krise». Her hevder Waage at det ikke bare er på grunn av ulike tidsregninger at det er meningsfylt å si at mens vi lever i 2004, er muslimene bare kommet til 1425. Han minner om situasjonen i det kristne 1425: religionskriger og mislykkede forsøk på kirkereform, renessansens spede begynnelse og – noe senere – fordrivelsen av muslimene fra Spania, kjetterbålene og Calvins gudsstat. Han mer enn antyder at islam er overmoden for sine reformasjoner. Samtidig er han på det rene at it takes two to tango, forsåvidt som dynamikken i islams krise er påført både innenfra og utenfra. At man skal måtte forsvare seg mot beskyldninger om «politisk korrekthet» når man påpeker dette banale faktum, sier det meste om hvilke holdninger til islam og muslimer som i virkeligheten er politisk korrekte i vår del av verden. Jeg var selv med på en fjernsynsdebatt nylig, hvor en 21 år gammel kvinne fra Rogaland ble presset til å bekjenne offentlig at hun tok avstand fra terrorisme, utelukkende fordi hun hadde et muslimsk navn og muslimsk bakgrunn. Stilt opp mot veggen på denne måten av en selvtilfreds majoritetsoffentlighet, er det lite overraskende at enkelte reagerer på ydmykelsen med tilbaketrekning og leter etter alternativer til den sekulære moderniteten. På denne bakgrunn er det en lettelse at Waage ikke avslutter sitt essay med apokalyptiske profetier, men med en oppfordring til å lære av hverandre. Det vi kan lære av muslimene, er blant annet at det er mulig å bevare religiøsitet i et moderne, sekulært samfunn. Så kan de kanskje vise resten av verden at en fullbyrdet modernitet ikke trenger å ydmyke sine borgere ved å tilby dem konsum som høyeste verdi.

Man får anta at forfattere som Roald og Waage er premissleverandører for den praktisk-politiske tenkningen om det kulturelt komplekse samfunn, enten de primært blir lest av minoriteter eller av majoriteter. Erfaringen forteller oss jo at mye som er umulig i teorien viser seg å være mulig i praksis og vice versa. Og til syvende og sist handler temaet, hvor vidløftig det enn er definert, om mulighetsbetingelsene for å leve sammen på en noenlunde avslappet måte. Makro speiler seg i mikro. Det beste Norge kunne ha gjort etter 11. september, for å forebyggge terrorisme, ville ha vært å få slutt på all diskriminering av muslimer (og andre minoriteter) her i landet, og vise i praksis at landet er glad og stolt over at folk fra fjerne strøk har funnet det mulig å klore seg fast her oppe på Gufseplassen.

Så kunne mediene kanskje i neste omgang slutte å gå i fistel hver gang en journalist har hørt et rykte om at et ekteskap er inngått under press, eller at visse befolkningsgrupper (som ofte kalles «innvandrere», sjeldnere «ugifte, unge menn i byer») er overrepresentert på kriminalitetsstatistikken. I et slikt klima ville det også bli lettere for andre deler av offentligheten ikke å låse seg fast i defensive posisjoner som bare bekrefter at det finnes to typer mennesker i samfunnet, norskinger og innvandrere. For fremtidens samfunn er enten pluralistisk eller i kontinuerlig krig med seg selv. Det må både muslimer, kristne og vanlige hedninger ta inn over seg. Og ettersom noen av forskjellene er dype og bunner i ulike personoppfatninger og verdisyn, må samtalen holdes gående, og fellesarenaene bygges ut. Alternativene til dialog og felles praksis er ikke så mange; jeg kommer i farten på to. Vold og taushet.
Den nye stortingsmeldingen om det kulturelt mangfoldige Norge, nr. 49 (2993-2004), er et skritt i riktig retning. Alt i terminologien merker vi at de har skjerpet seg. Tittelen inneholder ord som «inkludering», «deltagelse», «ansvar» og «frihet». Det er tunge, forpliktende ord, som antyder at her skal det skje noe mer enn at «de» skal lære å bli integrert av «oss». Tatt i betraktning at det er Staten som taler her, via Regjeringen, som igjen taler gjennom en komité der Elisabeth Sem Christiansen i Kommunal- og regionaldepartementet har hatt det overordnede redaktøransvaret, er stortingsmeldingen forbausende klart formulert og poengtert. Den er rik på alle slags fakta om innvandrere og «etterkommere» (begrepet foreslås i stedet for «annen generasjon»), den inneholder dusinvis av instruktive faktabokser og er gjennomgående forskningsbasert.

Selvfølgelig går det ikke an å være enig i alle prioriteringene og vinklingene, og at Statens interesser ikke nødvendigvis sammenfaller med befolkningens, er trivielt sant. For eksempel synes jeg nok at mange innvandreres transnasjonale tilværelse, der de har sterk tilhørighet på to (eller flere) steder, burde ha vært behandlet mer omfattende. Likeledes burde migrasjonens konsekvenser for avsenderlandene ha vært diskutert, som en påminnelse om at fenomenet «Norge» ikke slutter ved svenskegrensen. Dessuten handler meldingen, som har «kulturelt mangfold» i tittelen, stadig om «oss» og «dem», om hvitinger (for svensker og nordamerikanere blir jo ikke innvandrere av å flytte hit) og alle de andre. Her burde forfatterne ha bestrebet seg mer på å dokumentere at mye av det kulturelle mangfoldet som representeres av innvandrere og andre etniske minoriteter, har paralleller i den etnisk norske befolkningen. Det skal visstnok også finnes etniske norskinger som nekter sine døtre å gå på dans, er mot alkohol og sex før ekteskapet, tilhengere av sensur og overbevist om at deres hellige bok inneholder både spørsmålene og ikke minst alle svarene.

Disse innvendingene til tross: Stortingsmeldingen gir klare signaler om at autoritær assimilasjon ikke er fremtidens politikk. Det brukes mye plass på å utrede mulighetene for å differensiere offentlige tilbud og tjenester etter borgernes ønsker og behov, det markeres at likeverd ikke er det samme som likhet (i betydningen similarity), at mennesker har rett til mer enn én identitet (og rett til å slippe å «ha en identitet»), og at den største utfordringen trolig består i å unngå klientifisering. Vi er mange som ser frem til en offentlig praksis som bygger på disse momentene, spesielt hvis den også aksepterer transnasjonalitet som en aktverdig identitet.

Stortingsmeldingen inneholder gledelig lite om religion. I delen som omhandler «utfordringer fremover» identifiseres fire sentrale områder: voksnes ansvar for unges muligheter, like muligheter til utdannelse, muligheter i arbeidslivet og tilpasning av offentlige tjenester etter borgernes varierende behov. Det er som det bør være. Religion er i all hovedsak et privat anliggende, og når den gir seg uttrykk i offentlige sammenhenger, må en religiøs interessegruppe behandles på lik linje med andre grupper. Dessverre diskuterer ikke stortingsmeldingen muligheten for reell likestilling mellom ulike religiøse og ikke-religiøse grupper gjennom, for eksempel, avskaffelse av statskirke og offentlige støtteordninger til religiøse grupper, men slike forslag er uansett politisk umulige, gitt det sittende regimet.

Konfliktene i det kulturelt komplekse samfunn følger av og til religiøse linjer, men vanligvis ikke. Og når en religiøs minoritet organiserer seg langs religiøse linjer, er det gjerne fordi medlemmene har felles interesser, for eksempel likhetsbehandling i bolig- og arbeidsmarkedet, som ikke har noe å gjøre med religion. Hva det gjennomdiskuterte hodeplagget signaliserer finnes det både religiøse og ikke-religiøse svar på. Noen vil gå med hijab for å markere frihet fra majoritetstyranniet; andre for å markere trygghet i et Gemeinschaft; noen fordi foreldrene ber dem om å gjøre det, andre for å markere selvstendighet fra foreldrene; og noen gjør det selvfølgelig for å tilfredsstille religiøse krav til påkledning.

Det er ingen ting i denne beskrivelsen, eller i mosaikken av eksempler og argumenter som utgjør stortingsmeldingen, som motsier Waage og Roald. Ingen av dem gjør det mulig å tro på en monolittisk enstemmighet i fremtidens samfunn, eller for den del at det er mulig å ha et samfunn uten felles verdier og praksiser.

Alle tekstene som er omtalt så langt er konstruktive og satser på dialog, kompromiss og sameksistens. Den politiske filosofen og ikonoklasten John Gray har et ganske annet prosjekt, men han må med. Etter å ha vært en begeistret tilhenger av Friedrich Hayek på 1970-tallet – han har vært omtalt som a Thatcherite before Thatcher – snudde han, og de senere årene har professor Gray viet seg til en kompromissløs kamp ikke bare mot liberalistisk tenkning, men mot hele opplysningstradisjonen. I False Dawn sablet han ned forestillingen om den gode, kapitalistiske globaliseringen, Two Faces of Liberalism tok for seg dilemmaet mellom toleranse for forskjellighet og autoritær opplysningstenkning, den mesterlige Straw Dogs er et antihumanistisk manifest inspirert av Schopenhauer og taoismen – og den lille, intense Al Qaeda and what it means to be modern er et oppgjør med ideen om at å være moderne er det samme som å være fornuftig (reasonable).

Som leseren har skjønt, er Gray ingen optimist, men han er en mer interessant pessimist enn dem som enten mener at verden står overfor a clash of civilizations eller at Vesten har svarene, mens Resten i første omgang får se å lære seg å stille spørsmålene skikkelig. Første halvdel av boken består i en lynrask tidsreise i europeiske ideer om modernitet og fornuft. Skadefryden lyser av avsnittene om de stormannsgale franske positivistene som gjorde opplysningsidealene til en ufrivillig parodi; men Gray er enda mer strålende i sitt fjorten siders sammendrag av False Dawn, der han viser hvilke katastrofer den markedsøkonomiske fundamentalismen medførte i land som Argentina.

Og dermed er vi fremme ved hovedtemaet: al-Qaida og hva det vil si å være moderne. Gray beskriver den postmoderne krigføringen som en nettverksbasert, avlokalisert type krig som favoriserer den velorganiserte geriljaen fremfor den konvensjonelle hær. Han spår også at det vil bli mange flere slike kriger i årene fremover. Det skyldes både at kapitalismen ikke bare skaper rikdom men også fattigdom, at befolkningsvekst og klimaendringer fører til nye former for knapphet, og at global kommunikasjon legger forholdene til rette for bitterhet og hat i store deler av verden. Nå ser de jo hvordan de kunne ha hatt det, og de lærer litt om den variable verdien av menneskeliv. De mest vellykkede formene for utviklingsbistand har kanskje vært innen sektorene helse (noe som gjør rask befolkningsvekst mulig) og utdannelse (som gjør det mulig for folk flest å lære hvordan de er blitt utbyttet av Vesten).

Gray er lite interessert i de religiøse motivene som sies å begrunne al-Qaidas terrorisme. Mens Roald omtaler al-Qaida som en eklektisk muslimsk bevegelse – de vil ha et tradisjonelt, amoderne samfunn, og bruker hypermoderne midler for å oppnå det – ser Gray bevegelsen i et bredere idéhistorisk perspektiv. Linjene tilbake til sosialister som Fournier og Saint-Simon og terrorister som Netsjajev og Blanqui er åpenbare, skjønt analysen ville ha tjent på en diskusjon av hvorvidt al-Qaida bør betraktes som millenaristisk eller utopisk. Tusenårsbevegelser, av typen som fantes i den kristne middelalderen (men neppe blant de rasjonelle og fremskrittsvennlige muslimene den gang), antar at et frihetens rike vil komme av religiøse årsaker, mens utopister, som er en type humanister (de tror altså på mennesket), regner med at menneskene må klare jobben selv. Felles er det at de opererer med et skarpt «før» og «etter», og at de går ut fra at verdens ondskap kan afskaffes. Når det gjelder USAs regime, er det likeledes uklart om Gray anser det for å være religiøst eller verdslig motivert, men han har rett i at al-Qaida og USAs ledelse kler hverandre godt. De deler begge verden inn i gode og onde krefter, tror de gode kan vinne en endelig seier, og går ut fra at vold er et brukbart virkemiddel i arbeidet for å oppnå et jordisk paradis.

I Grays analyse er det ikke bruken av datamaskiner, automatvåpen eller massemedier som gjør al-Qaida spesifikt moderne, men fremskrittstroen som viser seg i tanken om at terrorisme kan skape en bedre verden. Forholdet mellom økende vitenskapelig kunnskap med tilhørende teknologiske innovasjoner, og uforanderlige menneskelige behov, er etter hans syn avgjørende for verdens tilstand i årene fremover.

Samlet dekker disse fire tekstene et omfattende felt. Roald beskriver islams indre logikk, historiske utvikling og samtidige friksjoner med vestlig modernitet; Waage utforsker berøringspunkter og muligheter for dialog og overordnede økumeniske fellesskap; stortingsmeldingen gir et bredt og nyansert bilde av det nye Norges mange fasetter; og Gray viser at terrorisme og planmessige massakrer hører med i det moderne samfunns historie. For tiden forbindes terrorisme med islam (i Vesten) og massakrer med USA (hos Resten); om noen år kan fokus ha endret seg.
Den store bredden til tross, er det ett sentralt tema som bare streifes i disse tekstene, nemlig ydmykelse som historisk drivkraft. Det var da den saudiarabiske kongefamilien avviste hans tilbud om hjelp, ettersom de alt hadde invitert amerikanerne, at Osama bin Laden reiste til Sudan for å bli terrorist. Det er følelsen av ikke å bli hørt, i en situasjon preget av ujevn definisjonsmakt, som presser europeiske og andre muslimer ned i skyttergraver de ellers hadde klart seg foruten. Når forsøk på dialog går i vranglås, skyldes det ofte at den ene part opplever at det er den andre som har bestemt premissene. I en situasjon der muslimer utgjør minoriteter både lokalt og globalt, bør denne faktoren tas mer hensyn til. Anerkjennelse og andres respekt er like knappe ressurser som rent vann og lovende yrkesmuligheter.
Anerkjennelse betyr bare at man gidder å høre etter. Den inngår altså i vanlig folkeskikk, og har ingen ting å gjøre med kulturrelativisme. For verdien ved det kulturelt komplekse samfunn består ikke i ukritisk slapphet eller moralsk nihilisme, men i en økt kjennskap til hverandre som gjør dialog og gjensidig kritikk mulig. Alle som uttaler seg kategorisk om islam eller muslimer bør kjenne til en håndfull bøker først, og de kan gjerne begynne med disse. Så får de si hva de vil etterpå. Det er nemlig ikke kritikken av «de andre» som skaper problemer i vår tid, men den selvgode, uvitende og derfor respektløse kritikken.

Denne innsikten er generell og har overføringsverdi. Den vil måtte gjenbrukes om en generasjon, kanskje tidligere, for da er det ikke lenger forholdet mellom kristendom, sekularisme og islam som står i sentrum for verdens intellektuelle, men monoteisme og østasiatisk religion. Det 21. århundre tilhører jo verken nordamerikanere eller muslimer, men Kina.