This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 



III • Personlig og kollektiv identitet


Hvordan blir hendelser i en fjern fortid plutselig viktige i nåtiden? Det skyldes i alle fall ikke hendelsene selv. Årsaken må i stedet søkes i det alminnelige, implisitte synet på fortellingene om fortiden som om de var moralske fortellinger om oss selv.

I sin berømte polemikk mot Sartre skrev Lévi-Strauss at historien langtfra representerte noe objektivt, men at den kunne sammenlignes med myter. Av alle de begivenheter som har funnet sted i fortiden er det bare ytterst få som blir tematisert av historikerne og som derved blir en del av "den felles kulturarv", og de blir vanligvis tolket moralsk, gjerne innenfor rammen av nasjonsbygging. Med andre ord: Indiske politikere som ønsker å bygge sin karriere på hat mot muslimene, vil lete i arkivene og på utgravningsfeltene etter muslimske overgrep mot hinduer, og som man leter, finner man. De lange periodene med fredelig sameksistens, og de mange tilfellene av hinduistiske overgrep mot muslimer, blar de forbi. Historien er mangetydig, og det vil si at det er mulig å trekke nøyaktig hvilke moralske eller politiske lærdommer man ønsker av den, ettersom praktisk talt alt har skjedd i fortiden.

Slik brukes, og misbrukes, historien over store deler av verden. I Norge ble vikingene nasjonalisert i forrige århundre – de ble tolket inn i en nasjonsbygging som var dem fremmed, og ble tatt til inntekt for 1800-tallets nasjonsbygging. I desember 1994, kort etter den norske EU-avstemningen, skrev en norsk lektor i Dagbladet at den ensidige nasjonalistiske historieundervisningen var medskyldig i det norske nei til EU. Norske skolebarn hadde i generasjoner lært at Norge var det viktigste landet i verden, ettersom de fleste historiene de hadde lært om fortiden handlet om nordmenns heroiske kamp for frihet og selvstendighet. Disse historiene var ikke nødvendigvis usanne, men de forutsatte at man valgte bort alternative historier, som for eksempel kunne ha vektlagt Norges historie som en integrert del av Europas historie.



Russlandskjenneren Peter Normann Waage har skrevet at det knapt finnes en sten i Russland som ikke minst to etniske grupper kan gjøre historisk krav på. De skriver naturligvis hver sine historier, og fokuserer på ulike perioder, ulike hendelser, eller endog ulike tolkninger av de samme hendelsene. Og historiene, som formidles som moralske fortellinger, setter seg dypt i kropp og sjel hos den troskyldige lytter. Disse historiene medfører konflikter når de konfronteres med andre historier som berører samme saksforhold. I Navarra i Nord-Spania foregår en symbolkamp mellom baskiske og navarristiske (kastiljansktalende) patrioter om hvilke av deres beretninger om fortiden som skal gjelde, kort sagt hva som er regionens "egentlige" historiske karakter. Baskerne vektlegger sin eldgamle motstand mot de invaderende romerne som årsaken til at de har bevart sin identitet, mens navarristas svarer at denne manglende romaniseringen forklarer baskernes "tilbakeståenhet" og "irrasjonalitet". Bare etterkommerne av hedenske huleboere kan få seg til å skyte eller sprenge i luften så mange spanske politimenn! Også her forstås nåtiden på bakgrunn av en fortid, som ikke er felles men delt.

Myter og personlig erindring

Hva er det så ved mytene – bortsett fra at de former og knar fortiden for å få den til å passe som utviklingshistorie om vår samtid – som gir dem en slik voldsom kraft? I Imagined Communities stiller Benedict Anderson et beslektet spørsmål, idet han spør hva det er ved nasjonen som får mange millioner av mennesker, ikke først og fremst til å drepe, men til villig å dø for den. Andersons tentative svar peker i retning av at nasjonalismen er mer av en åpenbaringsreligion enn en ideologi; at den har mer felles med slektskap og religion enn med liberalisme og sosialisme.

Det kan være verd å reflektere videre ut fra Andersons slektskapsmetafor, som han selv ikke utvikler videre. Mytiske fellesskap, de være seg stammer eller etniske grupper, nasjoner, religiøse kulter eller politiske bevegelser, trekker ofte veksler på metaforisk slektskap i sin selvfremstilling; spesielt innen de etniske og nasjonale snakkes det ofte og inntrengende om "brødre og søstre", "landsfedre" og "morsmål", "fedreland" og "forfedre".

Her ligger kjernen i mytenes kraft. Den appellerer til den personlige erindring og tilhørighetsfølelsen, gjerne ved å orkestrere kollektive erindringsforskyvninger.
Mytene om fortiden knytter an til den enkeltes identitetsfølelse; i populær sjargong heter det seg jo at "kunnskap om historien gir identitet". Derfor er det nødvendig, før jeg går videre, å reflektere noe omkring begrepet identitet.
Personlig identitet er helt og holdent avhengig av erindring eller subjektiv, personlig biografi. Uten hukommelse, skriver David Hume i hovedverket Treatise of Human Nature, ville vi aldri hatt noen forestilling om den kjeden av årsaker og virkninger som har gjort oss til den vi er. Derfor anser han erindringen for å være selve kilden til den personlige identitet. Den berømte nevrofysiologen Luria forteller om soldaten Zazetskij, som fikk en kule gjennom hjernen. Soldaten overlevde, men mistet hukommelsen nesten fullstendig. Han hadde språk og tenkeevne i behold, men hadde glemt hvordan han skulle vinke til sykepleieren for å få oppmerksomhet. Han var ute av stand til å huske sitt eget navn, sine slektningers navn og hjembyens navn, hva planter og dyr het. Men han hadde også alvorlige problemer med begreper som "over" og "til venstre", og klarte ikke å tilegne seg praktiske ferdigheter. Om han ble bedt om å tømme søppelbøtten, ville han ikke vite hvordan det skulle gjøres. Kognitive minner, personlige minner, moralsk intuisjon; selv kroppslige vaner var forsvunnet. Zazetskij hadde sluttet å eksistere som subjekt.

Ettersom personer må ha en fortid for å eksistere, må også forestilte fellesskap ha det for å fungere på et emosjonelt plan, noe som igjen er nødvendig for at personer skal slutte opp om dem. Om de mangler en slik fortid, må den skapes. Såvel det nittende århundres europeiske nasjonsbygging som det tyvende århundres postkoloniale nasjonsbygging og etnopolitiske bevegelser har gjort en betydelig innsats for å skape en felles fortid, som skulle gi både politisk territorium og innbyggere identitet. Slik skulle motsigelsen mellom individ og samfunn overskrides.

Identitet, et ord som først ble brukt i samfunnsvitenskapelig sammenheng av sosialpsykologen Erik H. Erikson i 1950, er blitt et av vår tids store mantraer innen samfunnsfagene og historievitenskapen, og det har forlengst etablert seg i dagligtalen. Når jeg foretrekker å snakke om identifikasjon i stedet for identitet, skyldes det dels et ønske om å unngå den tåkeleggende smitteeffekten fra dagligspråket til det analytiske språket, men like meget for å presisere at identifikasjon er en dynamisk, mangesidig, omskiftelig prosess og ikke en fast substans eller "ting".

Mytiske fellesskap har subjektive og objektive aspekter, og på det individuelle plan gjelder det samme. Den enkeltes tilhørighet er både forutbestemt av objektive omstendigheter og personlig valgt. Det selvrefleksive nivået av jeg’et, hvor en person kan stille spørsmål av typen "Hvem er jeg?", "Hvor hører jeg til?", "Hvor hører min lojalitet dypest sett hjemme?", eventuelt "Hvorfor skal jeg foretrekke ett fellesskap fremfor et annet?", kaller jeg det subjektive nivået. Det mer hardprogrammerte nivået av erfaringer, mange av dem stivnet i et kroppslig habitus – vaner i tanke og handling som sjelden eller aldri kan velges bort, vil jeg kalle det objektive nivået. Det store spørsmålet for mange av dem som forsker på mytiske identiteter, handler nettopp om forholdet mellom det subjektive og det objektive ved identitet.


Identitetens omskiftelighet

Aller først må det minnes om at alle mennesker har et rikt forråd av potensielle identifikasjonsmuligheter. Identifikasjon foregår relasjonelt, altså i kraft av og i kontrast til andre, og situasjonelt, det vil si at vår kollektive tilhørighetsfølelse forandrer seg fra situasjon til situasjon. Nasjonal eller etnisk identitet, som i vår tid har fått en enestående ideologisk forrang i vår del av verden, er bare én av mange muligheter.

En vanlig måte å snakke om identifikasjon på, som Jean-Marie Le Pen har gjort herostratisk berømt i Frankrike, beskriver identitetsnivåene som konsentriske sirkler eller kinesiske esker: Først meg selv, så min kone, så våre døtre, deretter våre nieser, deretter nabolaget og så videre, helt til man når det ytterste nivået, som i hans tilfelle er La France, minus innvandrede nordafrikanere og deres etterkommere. Denne måten å tenke om identifikasjon på er naturligvis en oppskrift på konflikt, ettersom hvert eneste nivå av fellesskap defineres skarpt og gjensidig utelukkende i forhold til andre, tilsvarende fellesskap – nemlig andre menneskers koner, nieser, bydeler og så videre.

En sosiologisk mer presis, og politisk mer konstruktiv, måte å tenke om identifikasjon på, vil i stedet beskrive den som et dynamisk system av overlappende fellesskap, som ikke alltid kan fremstilles grafisk som et system av konsentriske sirkler. Ikke så rent få mennesker i verden er for eksempel menn, og ikke så rent sjelden er deres kjønnsidentitet relevant i dagliglivets situasjoner. Ganske mange mennesker definerer seg i en del situasjoner som ungdom, i kontrast til voksne, barn og gamle; andre definerer seg tidvis som elektroingeniører eller pasifister og har et fellesskap av varierende betydning på en slik bakgrunn, og så videre. Hvilket kollektivt fellesskap som i øyeblikket er relevant, avhenger av den konkrete situasjon. Sammen med kvinner blir jeg mann, sammen med barn blir jeg voksen; i Storbritannia blir jeg norsk, i Angola blir jeg europeer, og på en lingvistkonferanse blir jeg antropolog. Hvert menneske har med andre ord et mylder av erfaringer risset inn i kropp og bevissthet, som er det nødvendige råstoffet for personens identitet. De kan tolkes på mange måter, men ikke på et uendelig antall måter. Kampen om politisk lojalitet kan i stor grad beskrives som kampen om folks erfaringer.
På syttitallet og tidlig på åttitallet ble det i mange deler av verden gjort forsøk på å danne forpliktende politiske og mytiske fellesskap på bakgrunn av kjønn og klasse. Feminister snakket om universelle kvinnelige erfaringer, marxister om verdensproletariatet. Feminismen må i denne sammenheng kunne beskrives som en større suksess enn marxismen, noe som åpenbart henger sammen med at den appellerte til konkrete, gjenkjennelige erfaringer hos folk flest – mens marxismen forutsatte en teoretisk overbygning. Marxismen var topptung og siktet seg inn mot hjerne i stedet for hjerte. Det finnes riktignok minst ett unntak, nemlig det italienske kommunistpartiet PCI, det største kommunistpartiet i noe ikke-sosialistisk land før kommunismens sammenbrudd i 1989–90. PCI-identifikasjon utarbeides hovedsakelig i kontrast til den katolske kirke, og en antropolog på feltarbeid forteller at PCI-folk spurte ham om sine politiske oppfatninger før de spurte ham hvor han kom fra. I tillegg til den sterke kontrasten til katolikkene og kristendemokratene, hadde PCI mange sosiale tilbud til sine medlemmer, og hadde dessuten sine egne opprinnelsesmyter. Disse mytene kunne naturligvis ikke være etniske, men intellektuelle eller kulturelle. PCI påberopte seg direkte intellektuell avstamning fra Marx, Engels, Lenin, det russiske bolsjevikpartiet, og senere fra en ubrutt rekke store italienske kommunister – fra Gramsci til Berlinguer og Natta. I offentlige debatter betonte de ofte Partiets "idémessige arv", og ved enhver ideologiske korsvei (som det revisjonistiske PCI hadde mange av) hevdet ledelsen at den nye kursen var tro mot partiets tradisjonelle ideer. Men PCI er et særtilfelle i og med sin sterke vektlegging av ideer og mangel på organiske metaforer og slektskapstermer. Selv om compagno (kamerat) har betydelige følelsesmessige overtoner, utgjør mor, far, søster og bror mer varige relasjoner i de fleste samfunn.

Nasjonalmytenes metaforer

Ved å se nærmere på nasjonalismens metaforer og deres ideologiske sammenkobling med viktige erfaringer i menneskers liv, kan vi nærme oss en virkelig forståelse av disse mytenes voldsomme kraft. Mennesker får sin personlige identitet gjennom sine erfaringer, og den politiske bevegelse som klarer å koble seg tett opp til menneskelige erfaringer og – ikke minst – å fremstå som deres autentiske forsvarer, vil kunne opparbeide seg en slik emosjonell aura at folk både tar den for gitt og blir villige til å dø for den.
Hvilke sterke metaforer er nasjonen, betraktet som et mytisk, forestilt og abstrakt fellesskap, bygget omkring? Vanlige grunnmetaforer er treet, familien eller ættelinjen, slektsgården og det voksende individ. En av de vanligste metaforiske fremstillingene av nasjonen er familien. I mange nasjoner brukes slektskapstermer av typen morsmål, fedreland, landsfader og så videre, og den lojalitet som avkreves borgerne for eksempel ved et krigsutbrudd, bygger på et fellesskapsbånd som har overført mytisk stoff fra familiebåndene. På denne måten kan nasjonen, ved å knytte an til familielojalitetene, forflytte statsborgerens familierelaterte erfaringer fra sin konkrete familie til den abstrakte familien – det forestilte fellesskapet, den etniske gruppen eller nasjonen.

De fleste mennesker i verden har hatt foreldre og et barndomshjem, og kanskje de aller fleste nærer ømme og sterke følelser til barndomserindringene. Målet for det mytiske fellesskapet kan derfor være å overbevise personene om at deres foreldre ikke var noen hvilke som helst foreldre, men (for eksempel) franske foreldre, og at både hjemstedet og barndomsminnene var franske i sitt vesen. Dersom det lykkes, vil personen både betale sin skatt, sende sine barn på skolen og – i ytterste instans – gå i krigen for nasjonen, fordi de gjør det av takknemlighet overfor sine foreldre og sin egen barndom.

Mange mennesker ville være villige til å dø bare for sin familie. Når man nekter å gjøre militærtjeneste på pasifistisk grunnlag i Norge, blir man spurt under politiavhøret hvordan man ville ha reagert dersom en gruppe fiendtlige soldater (i min tid, i 1981, var de russere; jeg vet ikke hvem de er nå) med våpen i hånd truet med å drepe ens familie. Ikke venner, naboer eller kolleger: familien. Det blir tatt for gitt at familien er det dypeste, mest forpliktende fellesskapet en person kan tilhøre. Det alternative fellesskapet som klarer å utnytte denne tilhørigheten ved å flytte familiesymbolikken relativt uendret til et annet sosialt nivå (f.eks. nasjonen, altså nasjonen som metaforisk familie), kan potensielt få sine medlemmer til å ofre sitt liv. Her ligger nok nøkkelen til å forstå den utrolig sterke oppofrelse og tilhørighetsfølelse mange millioner av mennesker viser i forhold til mytiske fellesskap som når alt kommer til alt er av ganske ny dato – de fleste kom til på 1800-tallet.

Mange typer av erfaringer, og det gjelder kanskje særlig barndomserfaringer, blir ekspropriert og nasjonalisert hos statsborgerne i en stat; gjennom et nasjonaliserende utdanningsvesen og nasjonale ritualer blir de transformert til nasjonale erfaringer. (På omtrent samme måte har feminister betonet det spesifikt kvinnelige ved kvinners erfaringer.) Treet man stod under da man fikk sitt første kyss er ikke bare et hvilket som helst tre; det var et svensk tre, og derfor skal man elske den svenske nasjonen. Historien om Karl XII er vår historie, og derfor skal du, som svensk statsborger, føle et stikk av sorg over ydmykelsene ved Poltava.

I Norge finnes et enestående eksempel på den mytiske eksproprieringen av barndomsminner i og med feiringen av Grunnlovsdagen, 17. mai. De store offentlige ritualene vi som vokste opp i Norge gjennomlevde som barn var norske ritualer, må vite, og minnene om iskrem, sekkeløp, hornmusikk og brus er derfor ikke bare mine personlige barndomserindringer, men de blir gjort til norske erindringer. De private ritualene med familien, som hytteturer på fjellet med ski, termos og appelsiner, blir også noe annet og mer enn familieritualer; de blir norske ritualer. Som en eksiltsjekker uttrykte det: Dersom en tsjekker går på ski, blir han ikke mer tsjekkisk av å gjøre det, men nordmenn som går på ski, blir norskere av å gå på ski. Gjennom symbolske koblinger mellom kroppslige erfaringer og mytiske hendelser blir den kollektive identiteten inkorporert; den blir kroppsliggjort.

Stedet vi vokste opp er videre ikke bare et hvilket som helst lokalsamfunn; det er både i nasjonen og selve nasjonen ("du vokste opp i Esbjerg og i Danmark"), og dersom vi minnes vår oppvekst med ømme følelser, overføres de samme følelsene til nasjonen gjennom denne symbolske manøveren. For å uttrykke det mer presist: Symboler som var meningsfylte i en bestemt kontekst kan fortsette å være det i en ny kontekst etter å ha blitt omplantet, om man klarer å holde deres betydning noenlunde konstant. Nasjonen befinner seg altså ikke bare i parlamentet, skolen, kirken og statsbudsjettet: den sitter i den kulturelle kropp, i habitus, hos alle som er oppvokst som medlemmer av en effektiv nasjon.
Som noen av leserne vil ha merket, har jeg gradvis endret fokus fra familiebaserte til individbaserte metaforer. Nasjonen fremstår nemlig også som et metaforisk individ. I sin passive form kan de fleste nasjoner fremstå som kvinnelige individer: de ligger der i all sin uforløste pregnans som fruktbare kvinner, som venter på mannens sæd (den nasjonale oppvåkning, frigjøringskrigen eller lignende) for å kunne våkne til aktivitet. I sin aktive form er de derimot mannlige: viriliteten, kraften og motet som innebærer at man skal "dø om så det gjelder", er dypt mannlige dyder. Men nasjonen i passiv form kan også fremstilles som et barn (eller endog som et foster), som venter på at moren (som her blir en aktivt handlende kvinne) skal gi dem liv.

Innenfor et mytisk univers av denne typen blir nasjoner født, de har erfaringer, de blir syke, de går gjennom kriser og så videre, omtrent på samme måte som individer. Ikke minst gis de en biografi, på samme måte som individer har en biografi. Nasjonale myter fremstiller nasjonens fødsel og vekst som en utviklingshistorie med et moralsk budskap. Nasjonene våkner til liv og får selvbevissthet om sin eksistens (nasjonalromantikk, selvstendighetskrav); de går deretter gjennom en modningsprosess og bryter med foreldrehjemmet (uavhengighet eller samling), de blir utsatt for prøvelser (Poltava og Napoleonskrigene i Sverige; annen verdenskrig, "Krigen", som den kalles lokalt, i Norge), og de reiser seg som sterke, modne og kloke individer etter å ha overvunnet motgangen. Historien om fortiden fortelles i mytisk form for å forklare hvordan nasjonen er blitt det den er, nettopp slik individets biografi beskriver dets dannelseshistorie. Seksuelle metaforer av typen "voldtekt" kan brukes, og fungerer ofte effektivt, for å ildne til kamp mot alle som truer nasjonens integritet. Her fremstår nasjonen som en kvinne som har lidd overgrep. Før sjahens fall i Iran ble seksuelle metaforer brukt med stor suksess av religiøse grupperinger, som fremstilte USA som en lidderlig mannsgris som forgrep seg på den dydige iranske kvinne. Denne metaforen hadde eksplosiv kraft, og styrket et glødende hat mot USA i en mannlig befolkning som siden barndommen hadde lært at det bare er veike og æreløse menn som tillater fremmede å ligge med deres søstre og koner uten å hevne seg.

"Den ukjente soldat", som hylles med monumenter og tomme graver over hele verden, gir en passende, anonym symbolsk form til den abstrakte personen nasjonen er. Den ukjente soldat, har Anderson påpekt, er den generaliserte alle og enhver; også din bror og deg selv. Det er i henhold til en slik logikk at det er mulig for serbere den dag i dag å oppleve overgrep begått av kroater mot serbere under annen verdenskrig, som generaliserte overgrep fra kroater mot serbere, og som må hevnes for at "slekten" skal gjenopprette æren. For nasjonen er en abstrakt familie hvis eksistens krever at man forestiller seg den. Den har utallige medlemmer som fordrer borgerens lojalitet, og hver borger kan aldri personlig bli kjent med mer enn en forsvinnende liten brøkdel av sine medborgere. Som Louis Dumont presist har uttrykt det: Nasjonen er på én og samme tid et kollektivt individ og et kollektiv av individer. Som abstrakt person knytter den borgerne til seg både metaforisk og metonymisk; både som symbolsk representasjon av den enkelte, og som en større helhet den enkelte tar del i.

Det mytiske ved konkurranseidrett

Den symbolske forbindelsen mellom person og kollektiv får mange uttrykk, særlig gjennom store offentlige ritualer som militærparader og offisielle markeringer av nasjonaldager. Et relativt neglisjert rituelt felt som gjennom hele året styrker og fremelsker mytiske fellesskap, og særlig nasjoner, er imidlertid den internasjonale idretten. De fleste aviser i verden har sportssider, og de fleste TV-stasjoner har sportssendinger. Når Ingemar Stenmark "åkte" var det tomt i svenske gater, og i USA vet flere skolebarn navnet på mytiske baseballhelter som Babe Ruth enn på presidenten. Den internasjonale idretten tematiserer flere av de mytiske aspektene ved vår tids forestilte fellesskap. Konkurranseidrett kan betraktes som metaforisk krig, det er "mann mot mann", og krigsmetaforer som "kamp", "angrep", "nederlag" og "offensiv" brukes kontinuerlig i mediedekningen.

Det nasjonalistiske aspektet ved OL skyldes at nasjonalstaten og nasjonen er de viktigste politiske organisasjonsformene i vår tid. Nasjonen har erstattet slekten og bostedet som den viktigste fokus for personlig identitet og tilhørighetsfølelse. Utøverne er ikke deltakere på egne vegne, men på vegne av en nasjonalstat. De er våre representanter; de er der med andre ord i stedet for oss selv. Derfor synes det berettiget at en hvilken som helst nederlandsk statsborger blir forurettet om en nederlandsk skøyteløper ikke synes å yte sitt beste, mens han ikke har den samme rettigheten i forhold til svenske eller norske utøvere. Kommentatorene på radio, fjernsyn og i aviser omtaler gjerne nasjonens egne utøvere i første person flertall. Det er vi som tar medaljer, det er vi som ligger fire mål under og så videre. Underforstått: Dette vi omfatter, foruten utøverne og kommentatoren selv, også alle som leser, hører og/eller ser referatet. Enten de vil det eller ikke. Som i krig, blir den enkelte borger personlig engasjert i nasjonens representanters seier og tap, selv om han aldri har møtt dem.

Det er tørsten etter storhet som driver statsledere i de fleste land i verden til å bevilge penger til eliteidrett; begrunnelsen er den samme som i militærpolitikken, selv om konsekvensene er mindre destruktive. Ofte er det i land som mangler militær storhet, som Norge, at interessen for internasjonal sport er størst. (Norge tar gull, og blir en stormakt på liksom.) Men selv om de lokale avisene gir inntrykk av noe annet, er det ikke bare i Norge at innbyggerne er opptatt av, og lojale med, toppidrettsfolk fra sitt eget land. I unge stater med svak indre solidaritet, kan idrett være et kjærkomment symbol i arbeidet for å skape nasjonalfølelse. Den multietniske øystaten Trinidad og Tobago hadde aldri vært så sammensveiset som nasjon som i de intense månedene, sommeren 1989, da de var på nippet til å kvalifisere seg til Italia-VM i fotball. Det like multietniske Mauritius hadde vært en uavhengig stat i nesten tyve år da landet for første gang arrangerte en regional mini-olympiade i 1985, les Jeux des Îles de l’Océan Indien men det var først etter dette arrangementet at mange mauritiere følte seg som borgere av en nasjon. I Uganda er det en kilde til stor folkelig bekymring at Kenya har så mange flere gode mellomdistanseløpere enn dem selv; konkurranseforholdet mellom statene minner om naboskapet mellom Norge og Sverige. I Kenya selv er det imidlertid mange som uinteressert trekker på skuldrene av løpernes suksess; så å si alle de gode løperne kommer nemlig fra en bestemt høylandsregion i Kenya, og ettersom myndighetenes forsøk på over-etnisk nasjonsbygging ikke har vært en udelt suksess, føler ikke lavlandsfolk en automatisk identifikasjon med høylandsfolk. Hadde de gjort det, ville de naturligvis ha vært stolte av "sine" løpere, og i to land hvor den nasjonale identitetsfølelsen er mer utbredt, Uruguay og Argentina, kan kontrasten mellom de to nesten beskrives fyldestgjørende som en fotballturnering. Og når Kinas myndigheter forsøker å riste Tiananmen-plassen av seg, gjør de det ved å satse på intelligent diplomati, økonomisk liberalisme og produksjon av eliteidrettsutøvere.
Mange følelser og lidenskaper kan kobles til eliteidrettens mangetydige symbolspråk. Konkurranseidrett handler om oss og de andre, men ikke nødvendigvis om kamp mellom nasjoner. Rivaliseringen mellom Liverpool og Everton kan således være uttrykk for klassekamp; Liverpool er arbeiderklassens lag, mens Everton-fansen er "sosser" og høyrefolk. For mange østafrikanere har det vært en akseptabel hevn for mange års kolonialisme, rasisme og ydmykelse at de har gjort omtrent rent bord på mellomdistansene i OL og VM.

Ikke desto mindre er det klart at de sterkeste følelsene ofte blir mobilisert i tilknytning til nasjonens ære, all den tid nasjonalismen er det viktigste fokus for mytisk kollektiv identifikasjon. Følgelig var slovenerne yre av forventning vinteren 1991–92, da deres skihoppere endelig skulle få representere Slovenia og ikke det serbiskdominerte Jugoslavia. Og bare én gang i nyere tid har det vært åpen konflikt mellom utøvere og deres nasjonalstat i OL-sammenheng. Det var under Mexico-OL i 1968, da de nordamerikanske løperne på seierspallen gjorde Black Power-hilsen under avspillingen av USAs nasjonalsang. Dermed gjorde de det klart at de ikke ønsket å symbolisere USA.

Idrettsutøvernes popularitet kan være et tegn på det forestilte fellesskapets legitimitet. Svarte boksere i USA er enormt populære blant svarte amerikanere fordi de identifiserer seg med det svarte USA: det er deres forestilte fellesskap; og ingen er norskere enn nordmenn under ski-VM dersom Norge gjør det godt. Samtidig er det lett å se at forestilte fellesskap som mangler legitimitet også mangler populære idrettsutøvere. DDR var verdens tredje beste idrettsnasjon med topputøvere i nesten alle grener, sommer som vinter. Likevel var det påfallende lite begeistring blant landets innbyggere når gullvinnerne kom hjem, ettersom de representerte en stat som hadde minimal legitimitet. Til tross for årtiers propaganda var det få av innbyggerne som identifiserte seg selv som "DDR-borgere" og var stolte av det. Metaforene var ikke troverdige.

Nasjonen som individ

Personer har sin biografi – og nasjonen har sin, som både fortelles metaforisk (som om jeg, forfatteren og du, leseren har nettopp disse fortidige erfaringene) og metonymisk (det går en direkte, ubrutt linje av slektskap og sedimentert kulturarv fra disse menneskene til deg og meg; vi er grener på et felles stamtre). Derfor er det alt annet enn tilfeldig at den svenske forfatteren Herman Lindquist har dedikert sin store, populære (på minst to måter) Sverige-historie "till dig som bor i Sverige". Innledningsvis i tredje bind, som beskriver hvordan Sverige ble stormakt, skriver Lindquist først om situasjonen i 1594:

Vi har inget fungerande universitet (Uppsala fanns visserligen men förde en tynande tillvaro), inga gymnasier, ingen skriven författning. (…) Med undantag för något tysk småfurstendöme är Sverige eller dess kung inte erkända av någon. Vi har ingen svensk litteratur att tala om, ingen inhemsk musik eller konst av bestående värde.

Allerede dette korte avsnittet gir leseren forståelsen av at vi har en dramatisk stigning i vente. Den kommer på neste side, når Lindquist beskriver situasjonen i 1660:

Vi har Östersjöns största handels- och örlogsflotta och en omfattande utrikeshandel. Vi är Europas största järnexportör och länge den dominerande kopparexportören. Vi är också världens största kanonexportör.

På denne måten skaper Lindquist den abstrakte og amorfe størrelsen Sverige på 1600-tallet om til "deg og meg". Den forførte leseren blir større og får en følelse av evig liv gjennom en slik bruk av personlige pronomen. Et skred av erindring løsner i den enkelte leser, som med ett husker begivenheter han aldri har opplevd. Det vil si, han har aldri opplevd dem personlig, men som organisk del av nasjonen har han det om han kjenner riktig godt etter.

Lindquists beretning er også interessant ved at den dels forteller nasjonens historie som en persons historie (Sverige er et subjekt som går fra ydmyk lidelse til prakt og storhet), dels fokuserer nasjonens historie på fremstående enkeltpersoner som tro mot mytiske konvensjoner er larger than life (i det omtalte bindet fungerer Gustav Adolf slik). Ved å koble sammen fortid og nåtid, individ og nasjonalt fellesskap, gir han sine lesere en rik, dramatisk og lineær fortid de ikke tidligere hadde. Og nettopp slik det aldri er for sent å skaffe seg en lykkelig barndom, slik er det heller aldri for sent å tilegne seg en heroisk eller tragisk historie.

Det er langt større etterspørsel etter et verk av Lindquists type i dagens Sverige enn det ville ha vært for tyve år siden. Den "svenske modellen" blir ikke lenger betraktet som et ideal av regjeringer og folkebevegelser over hele verden; den er gått i stå, og landet er rammet av ideologiske, kulturelle og økonomiske kriser. Det symbolske vannskillet ble markert av mordet på Olof Palme: I februar 1986, kan man si, sluttet Sverige å tro på seg selv. (Herman Lindquist er muligens uenig: Det bebudede tiende bindet i hans Sverigehistorie skal hete "Svenska modeller" og vil handle om alt svensk som har erobret verden – fra Alfred Nobel til blixtlåsen.) Det er nettopp i slike krisesituasjoner at tiden er inne for å oppdatere de gamle mytene og skape nye. Følelsen av usikkerhet og brudd – diskontinuitet med fortiden – som kjennetegner krisesituasjoner, er alltid blitt oppfattet av revolusjonære bevegelser som en gyllen sjanse til å skape noe kvalitativt nytt, mens de deler av det politiske liv som går inn for bevaring i stedet vil gjøre sitt ytterste for å skape sterke, positive erindringer om fortiden i folks bevissthet. På denne måten fungerer Lindquists arbeid konserverende og nasjonsbyggende, og det er alt annet enn overraskende at den finner et villig marked i et kriserammet Sverige.
Jeg har betonet hvordan myter kobler individ med fellesskap og nåtid med fortid; hvordan de gjør det mulig å ta fellesskap for gitt. Fellesskapet og personen er metaforer for hverandre; den enkelte legemliggjør nasjonen, og nasjonen blir – for å gjenta Dumonts formulering – både et kollektivt individ og et kollektiv av individer. Innenfor vellykkede mytiske fellesskap eksisterer den enkelte både i kraft av at han er del av helheten og som speilbilde av helheten. Derfor blir patrioter oppriktig forurettet når deres nasjonale idrettshelter taper symbolske kriger.

Myter og etnisitet passer til hverandre som hånd i hanske. Etniske fellesskap er fellesskap hvis medlemmer mener at de har felles historie: de har en felles opphavsmyte. Denne myten skaper kollektiv identitet ("vi-følelse") innad og eksklusjon utad; den skaper systemer av gjensidig utelukkende identitetskategorier. Kanskje er det helt harmløst at sportsjournalister uten å nøle bruker første person flertall når de snakker om idrettsutøvere de aldri har møtt. La oss derfor ikke glemme at nøyaktig den samme logikken som ligger til grunn for sportsentusiasmen, også blir brukt til å rettferdiggjøre serbiske stormaktsdrømmer, singalesisk brutalitet, nordamerikansk rasisme, postsovjetisk mikronasjonalisme og Kleinstaaterei, og hinduistisk høyreekstremisme. Nettopp fordi mytene ordner verden og oppmuntrer helhetsfølelsen i den enkelte, gir de et forenklet bilde av den sosiale virkeligheten som lett gir næring til fiendebilder av folk som ikke omtales i mytene, eller også som omtales som historisk motpart. Mytene kan lett fungere rasistisk og ekskluderende ettersom de ofte forutsetter felles opprinnelse.


Truslene mot nasjonens metaforer


Metaforene om samfunn og individ er gjensidig avhengige av hverandre; de definerer hverandre. For tiden er begge under sterkt press, og det gjelder ikke bare i de rike landene. Flere farer truer såvel individ som nasjon. La oss først se på individet.

Det borgerlige individ, slik det blir fremstilt i romaner og historiebøker, har fremfor alt en konsistent biografi. En av de klassiske borgerlige dyder er personlig integritet. Man forventes å være et integrert individ, som henger logisk sammen i nåtid og fortid, og peker optimistisk frem mot en bestemt fremtid. Det borgerlige menneske læres opp til å lese sin egen fortid på en slik måte at den bygger opp mot nåtiden gjennom uklanderlige logiske årsakssammenhenger, og det skapes dermed en illusjon av at de mange ulike erfaringene individet har gjort seg, bygger opp mot den integrerte helhet det presumptivt er i dag.
Som tilfellet er blant nasjoner, forekommer det like mye glemsel som hukommelse i individers rekonstruksjon av sin historie. En fyldestgjørende biografi over en person som fylte femti år ville ta iallfall femti år å lese; erindringer og historiefortellinger er nødvendigvis selektive, enten de vedrører personer eller kollektiver. Rent faktisk har mennesker et stort antall forfedre; vi har to foreldre, fire besteforeldre, åtte oldeforeldre, seksten tippoldeforeldre og så videre. Men det er bare noen få av dem vi kjenner til. Tendensen, hos så vel kollektiver som hos individer, er at man husker prinser og høvdinger, men glemmer horene og landarbeiderne når man skal skrive sin stamtavle.

På det kollektive planet er de glemtes historier nå i ferd med å bli erindret. Samisk historie, kvinnehistorie, arbeiderhistorie, bygdehistorie og byhistorie er kommet til de autoritative skandinaviske historiefortellingene i løpet av de siste tredve–førti årene. Slike alternative historiefortellinger er ikke bare appendikser til de offisielle "seierherrenes historier", men kommer ofte i direkte konflikt med dem. De mest alvorlige truslene mot de hegemoniske historiene kommer foreløpig fra de koloniserte folkene og minoritetene, som snur fortiden på hodet og vrenger den. Men om ikke lenge vil miljøhistorien sannsynligvis være minst like viktig i å revurdere de gjengse mytiske forestillingene om fortiden. Den typiske europeiske historiefortelling, som får et spektakulært uttrykk hos Herman Lindquist, er en lineær utviklingshistorie hvor fremskritt og vekst er grunnpillarer. Dersom det er riktig (noe som kan virke sannsynlig) at kloden er på full vei inn i en gruoppvekkende miljøkrise, vil både den industrielle revolusjon og den vitenskapelige fremskrittstanken raskt miste sitt heroiske skjær. Aristoteles, Goethe, Blake og Thoreau vil rykke frem som store misforståtte visjonære, mens Francis Bacon, Newton og Edison vil få mindre fremtredende roller.

En slik omskrivning av mytene handler naturligvis ikke om fortiden – om hvem som "var" skurker og helter – men om nåtidens foranderlighet og den derav følgende omskrivningen av fortiden.

Fortiden ble tidligere betraktet som noe entydig som man kunne kjenne bare man gjorde seg flid med tilegnelsen av kunnskap om den. Nå splittes den opp i mange mulige fortider med mange mulige moralske og politiske budskap. Dette skjer i våre dager både på det personlige og på det nasjonale plan. I USA snakker enkelte feminister, idet de suverent bryter med etymologien, om "herstory" som motvekt til "history". De tidligere autoritative historiske narrativene blir demaskert. Med ett fremstår de som myter, og kampen står ikke så mye om hvorvidt unge og eldre skal lære historie, men om hvilke historier de skal lære.

En karakteristisk konsekvens av fortidens relativisering, er "verdiproblemet" i skolen. Tidligere var det doksisk – ubestridt – at de nordiske landene var kristne og at skolen skulle lære elevene kristne verdier. I dag oppfattes Norden som både kristent, humanistisk og flerkulturelt. Lærerne vet ikke lenger hvilke verdier samfunnet bygger på, og blir derfor usikre på hvilke verdier de skal lære sine elever. En lærer i den norske småskolen har løst en del av dette problemet ved å fortelle elevene om hendelser fra bibelhistorien som en slags folkeeventyr. Dersom hennes fremgangsmåte er representativ, er bibelhistorien i løpet av en generasjon gått fra å være et sett autoritative historier om en mytisk fortid til å bli en samling fabler.

Nettopp slik det blir mer og mer tydelig at nasjoners historie er konstruert i ettertid, som moderne myter som forteller at nasjonen er eldgammel, slik blir det også tydeligere i vår tid at individuell identifikasjon på mange måter velges. Som David Lowenthal skriver i The Past is a Foreign Country:

Men siden den gang [romantikken] er vi blitt langt mindre selvsikre med hensyn til vår fortid. Signalene vi nå gjenkaller virker ofte forvirrede, til og med selvmotsigende; minnene som definerer oss har en tendens til å være implisitte snarere enn eksplisitte, somatiske snarere enn selvbevisste, ufrivillige snarere enn frivillige. Moderne former for selv-analyse gjør vår erindrede fortids integritet tvilsom. Og vi oppdaterer og omtolker våre erindringer så ofte at tidsfølelsen blir svekket.

Selvet, jeg’et, er i denne fasen av moderniteten ikke lenger noe som kan tas som gitt, men det er et prosjekt. Når et menneske ser seg selv i speilet om morgenen, vet han ikke lenger hvem han ser: han vet at denne personen må skapes aktivt dag for dag. En person med både samiske og norske nære forfedre, kan velge og svitsje mellom ulike samiske og norske identiteter og blandingsformer mellom dem, og selv om disse mulighetene grunnet omstendigheter er begrensede, må han ta stilling til ulike måter å være menneske på. Religiøs tilhørighet, familiesyn, kjønnsroller, politisk overbevisning og andre grunnleggende sider ved personlig identitet må i dag skapes aktivt og begrunnes.

Fragmenteringen av massemediene, globaliseringen av kultur og den ujevne flyten av ikke-nordiske folk inn i de nordiske landene bidrar dessuten til å skape en situasjon der færre og færre av statsborgerne har felles erfaringer som kan brukes til å bygge nasjonale fellesskap. Nasjonens kulturelle grenser blir utydelige; det blir vanskeligere å forsvare at alle statsborgere er kulturelt like og at alle utlendinger er forskjellige fra dem.

Benedict Anderson definerer nasjonen som et forestilt fellesskap som er "imagined as both inherently limited and sovereign". Dette forestilte fellesskapet skal altså være konsistent med seg selv, selvtilstrekkelig, immanent og avgrenset — nettopp som det borgerlige individ. Spørsmålet vi må reise — ikke minst på bakgrunn av sammenlignende forskning om identifikasjon, som viser at den særegent nasjonale formen for identifikasjon er et unntak og ikke en regel — er om det borgerlige individ og nasjonen, metaforer som gjensidig definerer hverandre, fremdeles er hele og udelelige i vår tid.

Mye tyder på at metaforene er i ferd med å glippe taket. Ettersom nasjonene ikke lenger har én mytisk fortid, men mange, får de også mange alternative fremtider og nåtider. Personen er ikke lenger et integrert individ, men i stadig større grad et divid; personen er ikke lenger udelelig, men delelig. Uten at forskningen har rukket å følge det opp ennå, har vi i løpet av de siste par tiårene fått en helt ny forholdsvis alminnelig familiestruktur i Vest-Europa som delvis erstatter kjernefamilien, nemlig seriemonogamiet. Mange gifter seg ikke lenger for hele livet, men til de føler at tiden er moden for en forandring. Arbeidsmarkedet stiller lignende krav til fleksibilitet, omskolering og tilpasning til nye forhold. Fjernsynstilbudet er i TV-satellittens tid blitt et utbud av flimrende fragmenter uten indre sammenheng. Oppstykkingen og fragmenteringen kommer altså til syne på begge nivåene; i nasjonens selvbilde og dens mytologi, og i enkeltpersonens umiddelbare erfaringsverden og forståelse av sin fortid.

Det latinske ordet persona, minner Marcel Mauss oss om i et fabelaktig essay om personbegrepet i ulike samfunn, betød opprinnelig "maske". Nå kan det synes som om personbegrepet er i ferd med å gjenvinne sin opprinnelige betydning.

Fornuftstroen som alternativ?

Fragmenteringen og relativiseringen er bare én side av ligningen. Derfor tok idéhistorikeren og den utenrikspolitiske rådgiveren Francis Fukuyama feil da han i 1989 forkynte "historiens slutt". I Fukuyamas analyse har "det liberale demokrati", altså kapitalismen, parlamentarismen og individualismen, vunnet i kampen om globalt hegemoni ettersom den ikke lenger har seriøse utfordrere. Fukuyama har helt rett med hensyn til en del av oss, men det gjelder slett ikke alle – kanskje ikke engang halvparten. Når Anthony Giddens bemerker i et intervju at "vi er alle kulturelle kosmopolitter nå, ikke sant?", kan ikke den polske intervjueren annet enn å svare: "Vi vet iallfall at du er det."
Intellektuelle har alltid hatt en tendens til å være utålmodig fremtidsrettede. "Vitenskapsmannen har fremtiden i selve sin benbygning," skrev C.P. Snow, og i et intervju uttalte samtidskomponisten Pierre Boulez at "en sivilisasjon som tenderer til å bevare, er en sivilisasjon i forfall". I spenningen mellom progressiv forandringsiver og konservative bevaringsideer ligger kilden til store og dype konfliktlinjer i vår tid. I en viss forstand er det den analytiske fornuften som kontronteres med den sentimentale kjærligheten til kulturen.

Opplysningstanken (the Enlightenment, les Lumières, die Aufklärung), som bokstavelig talt tok sikte på å kaste lys over den menneskelige tilstand, lyktes i å demaskere en del myter, men opplysningstenkere fra Voltaire til Marx til Habermas har tatt feil i sin tro på at mennesker kan grunnlegge samfunn på ren fornuft. Det er faktisk sjelden at mennesker går i krigen av hensyn til menneskerettighetene. Tidligere gikk de i krigen fordi de ble betalt for det, eller ble tvunget til det; nå forventes de å gjøre det av hensyn til et mytisk fellesskap. Regjeringer, byråkratier, skattesystemer, nasjonale subsidieordninger, internasjonale sportsbegivenheter – alt dette avhenger, for sin legitimitet, av en bred emosjonelt basert oppslutning. Det er derfor offentlige ritualer og myter er så avgjørende for moderne fellesskap. Mytene har elementer av både mening og legitimering: De gir verden en narrativ struktur som plasserer lytteren i en tydelig sosial posisjon, og samtidig kommuniserer de at den nåværende politiske orden tross alt er den beste.

Mytene svarer også på et sterkt følt behov for indre sammenheng og kontinuitet i tilværelsen. Når omverdenen er i kontinuerlig forandring, føler mange mennesker behov for å fiksere blikket på et fast objekt. Dette var ikke et stort problem i førmoderne samfunn. Der fulgte døgnsyklusen og årstidene hverandre regelmessig og repetitivt, og endring ble oppfattet som lite ønskelig ettersom den innebar et brudd med en selvinnlysende sann tradisjon. Den teknologisk orienterte moderniteten fremhever tvertimot forandring som et gode (Henry Ford som yppersteprest?), og har i to hundre år lagt en utviklingstanke til grunn for sin mytologi.

På den annen side – og her har vi å gjøre med en grunnleggende motsigelse i moderne samfunn – betones også kontinuiteten med fortiden, enda så vanskelig den er å argumentere for. Ikke bare konstruksjonen av en lineær fortid, men også konstruksjonen av sted er blitt et viktig anliggende for en mengde mennesker. Stedet – hjemstavnen, det trygge og stabile oppvekststedet – kan ikke lenger tas for gitt; det må dyrkes og i mange tilfeller skapes aktivt. Stedløsheten kjennetegner denne fasen av moderniteten, og for å motvirke denne tendensen arbeider både politiske bevegelser og markedsførere for å lokke frem en stedsnostalgi, som allerede har vist seg å være et attraktivt produkt på verdensmarkedet.



#