This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

IV • På sporet av det tapte hjemsted


Statsviteren Jean-Marie Guéhenno er i takt med tidens dominerende tenkemåte om politikk, identitet og globalisering når han skriver:

Alt forandres når menneskenes aktivitet frigjør seg fra rommets begrensning, når menneskenes og pengenes mobilitet sprenger de geografiske barrierene. De territorielt determinerte fellesskapenes romlige solidaritet forsvinner (…) Rommet har opphørt å være det avgjørende kriterium.

Det er liten tvil om at dominerende tendenser kobler menneskelig aktivitet fra rom og romlighet. Noen stikkord er Internett, transnasjonale selskaper, kabelfjernsyn, overnasjonalitet, forbrukskultur, folkevandringer, urbanisering og FNs voksende rolle som "verdenspoliti". De nye historiene, som skrives av og/eller på vegne av grupper som tidligere bare unntaksvis har kommet til orde, viser tydelig at enhver nåtid har mange fortider; at ethvert sted snakker med mange stemmer. Og likevel er vår tid preget av en enestående interesse for fortiden, som kommer særlig sterkt til uttrykk gjennom koblinger mellom fortid og sted. At noe skjedde her gir stedet en spesiell betydning i nåtiden; at det var mine forfedre som levde her gjør det for mange til en selvfølgelige at jeg skal ha rett til å leve her. Den symbolske forbindelsen mellom sted, tid og metaforisk slektskap (etnisk eller nasjonal identitetsfølelse) får mange svært ulike uttrykk, men den utgjør en diskurs det sjelden stilles spørsmålstegn ved. Når ungarerne i Transilvania krever reell likestilling med rumenerne, betoner de blant annet at de har levd i området i uminnelige tider og derfor også har rett til å gjøre det i fortsettelsen. Faktisk har området vært under ungarsk herredømme siden 1003, påpeker de, og Ungarns tidligere statsminister Jószef Antall hevdet tidlig på nittitallet at han var "åndelig statsminister" for femten millioner ungarere; ti i Ungarn selv og fem i diaspora, hovedsakelig i Romania. Rumenerne svarer ved å stenge ungarske universiteter (Bolyai-universitetet ble stengt i 1959), frata ungarerne sin etniske minoritetsstatus (det skjedde i 1969), og nå sist i 1994 ved å starte arkeologiske utgravninger under statuen av den ungarske kong Mattias Corvinus i Cluj. Under nettopp denne kongen hadde Ungarn sin største utstrekning i historien, og kong Mattias kom fra en del av Ungarn som i dag befinner seg i Romania. De arkeologiske utgravningene, igangsatt av en ungarerfiendtlig ordfører, tar sikte på å bevise at rumenerne "har vært" i Transilvania lenger enn ungarerne. Det de leter etter er altså romerske ruiner, og rumenerne mener seg å nedstamme fra romere. Begge parter godtar altså historien som sannhetsvitne.



Miming av fortiden

I USA, som er preget like mye av historieløshet som av overdrivelser av historiens betydning, er det fremdeles vanlig å kjøpe seg en mytisk europeisk fortid ved å opprette "theme parks" om den europeiske middelalderen eller renessansen, og i enkelte tilfeller har rike amerikanere endog flyttet slott sten for sten fra Frankrike til Texas, og har dermed forsøkt å gjenskape et gammelt sted på et nytt. Det vanligste er vel likevel at amerikanerne lager sine egne kopier av klassisk europeisk arkitektur. Universitetet i Chicago, bygget rundt år 1900, er et typisk eksempel på en etterligning av europeiske universiteter fra renessansen. Disse var imidlertid i sin tur sterkt inspirert av klassisk arkitektur, og denne har vi igjen større kunnskap om gjennom hellenistiske og senere overleveringer enn fra selve kilden. Spørsmålet om opprinnelighet og ekthet blir det derfor umulig å besvare. Kanskje er det derfor ingen historisk ironi, men en naturlig ting, at universitetet i Chicago i dag, hundre år etter at det stod ferdig, har opparbeidet seg en viss ytre patina i form av muggsopp og løsnet murpuss, og at det om ytterligere hundre år vil være vanskelig å skille fra flere hundre år eldre universiteter i Europa.

En annen del av den samme diskursen om fortiden, hvor det dreier seg om å gjenerobre eller konstruere et mytisk sted, får uttrykk ved at urbefolkninger og postkoloniale folk krever å få "sine" relikvier tilbake fra metropolenes museer. Våren 1995 anklaget etiopiske arkeologer amerikanske kolleger for å ha drevet ulovlige utgravninger og for å ha stjålet fossiler fra deres land. Noen historiske minner blir da også brakt tilbake, det være seg til nasjonalmuseet i Kairo eller til et nordamerikansk indianerreservat. Enkelte konservatorer er ikke desto mindre av den oppfatning at sted er irrelevant, og mener at oldsakene bør være plassert der den vitenskapelige innsikten er størst.

Det er alt annet enn forbausende at forkjempere for kollektive identiteter tillegger museer stor betydning. Museet er et av de viktigste moderne hjelpemidlene som finnes for å låse en kulturell strøm i tid og rom. Det skaper et fiksérbilde av en mytisk fortid; det gjør fortiden til en fast gjenstand. På et etnografisk museum i Europa arbeidet det en tid en stipendiat fra et afrikansk land hvis myndigheters forsøk på nasjonsbygging hittil hadde vært mislykket. Befolkningen følte seg ikke som et forestilt fellesskap; de var splittet langs mange linjer, og nasjonens abstrakte identitet var fremdeles forbeholdt en elite. Stipendiatens mål med Europa-oppholdet var å lære nok om museumsdrift til å etablere et nasjonalmuseum når han vendte tilbake. Han visste hvilken potensiell kraft som lå i den museale tingliggjøringen av folk, tid og sted. Museer har overalt omtrent de samme formålene, og besøk ved arkeologiske og historiske museer gir alltid vesentlige innsikter i den statlige nasjonsbyggingens logikk; hvilke epoker man anser som viktige, hvilke nabofolk man sørger for å avgrense seg i forhold til, hvilke trekk ved fortidens kultur og sosiale organisasjon man velger å fremheve. Nasjonalmuseet i New Delhi rommer skatter fra alle de hinduistiske dynastiene (og det enda eldre buddhistiske riket) men nesten ingen ting fra den muslimske mogultiden; mens Norsk Folkemuseum i all hovedsak består av en samling bondearkitektur fra det attende og nittende århundre – selv om det har levd både fiskere og byfolk i Norge i tidligere tider. På Etnografisk Museum i Oslo fremstilles store kulturområder som Afrika sør for Sahara og Øst-Asia gjennom et lite antall gjenstander på et meget begrenset gulvareal. Den nåværende museumslederen har ved flere anledninger røpet at han har en drøm om å fremstille norsk kultur på tilsvarende måte; med en seks–syv mer eller mindre tilfeldige gjenstander på en fire kvadratmeters vegg. En slik utstilling ville kunne fortelle oss noe om hvordan vi skaffer oss forestillinger om andre.

Museet er ikke et uskyldig sted. Kunnskap om "ens egen kulturarv" er en ideologisk kunnskap. Museet materialiserer den mytiske fortiden. Alle nasjonalmuseer er forskjellige, og samtidig er de like: De har en felles grammatikk. De gjør rede for Folkets fortid som en rettlinjet utviklingshistorie der fortidens storhet og kamp alltid gis et heroisk preg, og gir Folket en bestemt kontur (på bekostning av andre mulige konturer). Skotske museer overdriver det skotske historiske særpreget vis-à-vis England, mens nigerianske museer overdriver det kulturelle fellesskapet mellom de over hundre språkgruppene i landet. Svenske museer fremstiller fortidens Sverige som et mektig og viktig land, og nordamerikanske museer fremhever amerikanernes (dvs. de europeiske settlernes etterkommeres) dristige individualisme, frihetstrang og vilje til å trosse naturkreftene. – Det er liten grunn til å forbauses over at indianere og svarte føler seg lite hjemme i de offisielle museene, men dersom de svarer på utdefineringen ved å opprette sine egne museer, er det et tydelig tegn på det museale kulturbegrepets hegemoni: De erkjenner i så fall at de bare kan bekjempe museenes bilde av virkeligheten ved å lage sine egne, alternative museer. If you can’t beat them, join them.

Benedict Anderson har skrevet om den indonesiske statens mord, i 1984, på Arnold Ap, som var den fremste talsmannen for statlig anerkjennelse av den tvangsinnlemmede provinsen Irian Jaya. Det var ingen tilfeldighet, bemerker Anderson, at Ap var museumskurator. Museet han ledet var viet til presentasjon av Irian Jayas kultur og historie, og kunne lett brukes som fokus for en løsrivelsesbevegelse, ettersom museet kunne "dokumentere" at Irian Jayas historie hadde lite eller ingen ting med den indonesiske eller javanesiske historien å gjøre.

Stedets oppsmuldring og eksilet

Som både dette eksempelet og sitatet fra Guéhenno ovenfor indikerer, er det blitt umulig å ta stedet og dets uløselige forbindelse med tiden for gitt, slik man tidligere har kunnet gjøre. Jeg har alt diskutert hvordan tiden smuldrer opp i mange alternative fortider, nåtider og fremtider: globaliseringsprosessens virvlende bevegelser innebærer at også stedet smuldrer opp, blir overmettet på tegn og tolkningsmuligheter og mister sin helhetlige karakter. Verden preges av deterritorialisering. Nettopp slik det er blitt et viktig identitetsprosjekt å konstruere en autoritativ, fast, heroisk fortid, er det blitt et kanskje like viktig prosjekt å konstruere et fast sted koblet til denne tiden. Og nettopp slik tiden splittes opp i ulike tider, splittes også stedet opp i ulike potensielle steder, slik at for eksempel ulike etniske grupper kan gjøre krav på de samme stedene, som de alle har "historisk hevd" på.

Så å si alle folkeslag knytter sin identitet til et Heimat. Nomader er omflakkende, men også de føler vanligvis tilhørighet til et landskap. Før sionismen og dannelsen av det moderne Israel hadde jødene, en etnisk gruppe uten territorium, sin stedlige tilhørighet i det mytiske Israel, altså et metaforisk sted. Det eneste kjente eksempelet på en gruppe som ikke identifiserer seg med sted, må være sigøynerne i Europa, som til gjengjeld har en sterk sosiokulturell identitet knyttet til mytisk tid og slektskap.
Men det er store variasjoner. Anthony Burgess beskriver i en novelle et grensetilfelle, en mann som har mistet sine foreldre og solgt sitt barndomshjem, som ikke har kontakt med søsken eller skolekamerater, og som til alt overmål tilbringer store deler av året som handelsreisende i Afrika. Hans stedstilknytning består i sin helhet i et lite skrin innlåst i en bankboks i London. Et par ganger i året låser han opp bankboksen og tar ut skrinet. I skrinet ligger et bryllupsbilde av foreldrene og noen få andre relikvier. Dette skrinet er det eneste som forbinder ham med tid-stedet fra hans barndom. Og i Oslo lever en kurdisk flyktning som insisterer på aldri å eie mer enn hundre bøker. Når han får to nye, må han kvitte seg med to. Grunnen er at hundre bøker er det maksimale antallet han klarer å bære med seg.
Stedstilhørigheten i USA virker også ofte metaforisk og utydelig. En gjennomsnittlig nordamerikaner flytter seks ganger i løpet av sitt liv. Dersom han bor på østkysten og får tilbud om en interessant jobb på vestkysten, flytter han. Denne typen livsstil bringer i en viss forstand alle mennesker i eksil: Stedet de forestiller seg og føler tilhørighet til blir mytisk, og dersom de skulle være så uheldige å besøke det i voksen alder, blir de uvegerlig skuffet, dels fordi det faktisk har forandret seg, dels fordi minnene har forenklet og stilisert det. Men også mennesker som lever samme sted hele livet, risikerer å havne i eksil når hjemstedet forandrer seg til det ugjenkjennelige.
Her ligger det en fundamental double-bind i moderne ideologi. På den ene side er innovasjon og kontinuerlig endring prisen vi må betale for å leve i moderne samfunn, og modernitetsideologier fra marxismen til fordismen synger endringenes pris. Men på den annen side legitimeres nåtiden fremdeles gjennom påstander om kontinuitet med fortiden, nøyaktig som i tradisjonelle samfunn. Samtidens veldige fokusering på "identitet" og "historie" kan nok forstås et stykke på vei ved denne motsigelsen. Endringene er programmert inn i systemets logikk, mens systemets ideologer og mot-ideologer fortsetter å påstå at de er tro mot forfedrene og har "røtter" i "tradisjonen".

Eksilfølelsen er blitt allmenngjort i vår tid, og det gjelder ikke bare for de flere hundre millioner mennesker som fysisk befinner seg i eksil. Idéhistorikeren Marshall Berman skriver, i sin sensitive bok om den moderne tilstand, om sin egen nostalgi for barndommens Bronx, fra tiden før bydelen ble omformet til det ugjenkjennelige av Robert Moses’ gigantomane motorveiprosjekter. Den moderne tilstand består – som Salman Rushdie antyder i Sataniske vers – i å befinne seg på Air Indias flight 420 mellom Bombay og London og aldri klare å lande. Verden forandrer seg foran våre øyne, og vi vil aldri kunne gjenfinne barndommens grønne dal.

Eksilfølelsen, følelsen av hjemløshet, får ofte det resultat at man arbeider ekstra intenst for å konstruere et solid hjem. Det er blant annet derfor de mest aktive tradisjonalistene blant urbefolkninger er dem med universitetsutdannelse. Grunnleggerne av négritude-bevegelsen på tredvetallet var afrikanske og vestindiske universitetsstudenter i Paris som lengtet tilbake til et afrikansk landsbysamfunn de aldri hadde opplevd. Den italienske nasjonalistlederen Bruno Cavour kunne knapt gjøre seg forstått på italiensk, og Napoleon var korsikaner uten fransk morsmål. Vårt tiårs viktigste russiske nasjonalist, Vladimir Sjirinovskij, er av jødisk slekt. Akkurat slik fisken ikke er det minste interessert i vannet mens den svømmer omkring i det, men fatter en intens interesse for vannet fra det øyeblikk den blir fisket opp, slik blir kontinuiteten med mytisk tid og sted viktig for mennesker fra det øyeblikk den ikke lenger er der.

Kulturelle identiteter, som lenge ble betraktet som uforanderlige, evige og klart avgrensede, fremstår nå som flytende, uklare og problematiske. Motreaksjonen, som er fullt ut forståelig på bakgrunn av det utbredte behovet for mytisk forankring, kan få uttrykk som påståelige og fanatiske konstruksjoner av tid og sted, som også fungerer som grenseposter vis-à-vis andre folk.

Nostalgien, som også kan gjenfinnes i tradisjonelle folks myter om svundne gullaldere, blir derfor særlig intens i vår hypermoderne tid. Nordiske politikere lokker med at de skal gjeninnsette det utviklingsoptimistiske femtitallet; den historiske roman får stadig nye tilhengere; salget av folkedrakter og innspillinger av folkesanger når hittil ukjente høyder. Fortiden blir både politisert og kommersialisert.

Fortiden som salgsvare

Kommersialiseringen av fortiden får både uttrykk som er lette å gjennomskue – fordi de ikke gir seg ut for å være annet enn kommersielle – og uttrykk som påberoper seg "autentisitet". I en bredt anlagt vurdering av moderne rekonstruksjoner av fortid, tilkjennegir David Lowenthal større sympati for Disneylands fremstillinger av historiske begivenheter som den amerikanske borgerkrigen (med Mikke, Langbein og Donald som forgrunnsfigurer) enn for forseggjorte etterligninger, "ekte til den minste detalj", av middelalderbygninger. De siste er rene falsknerier, de første er bare salgsvarer og gir seg ikke ut for å være noe annet.

Mellom disse ytterpunktene – den utilslørte modernisering og den falske påberopelsen av autentisitet – finner vi de fleste kommersielle identitetsprodukter. Alle som arbeider innenfor the heritage industry i England vedgår at The Cotswolds, Constable country, det idylliske grønne landsby-England i dag er modernisert og forandret, men de vedvarer å påstå at det fremdeles finnes en ekte essens der som har ligget uforandret i det sydengelske kulturlandskapet i flere hundre år. (Det samme kunststykket utføres av alskens etniske og nasjonalistiske ideologer når de påstår at f.eks. svenskene i grunnen er det samme folket som vikingene var.)
Et lignende eksempel finner vi i skandinaviske ferdighuskataloger, kanskje spesielt de norske. Katalogene fra 1994 og 1995 viser tydelig at nostalgi er mer "in" enn noen gang tidligere. På seksti- og syttitallet var de vanligste ferdighusene brunbeisede bungalows; funksjonelle og billige, med et glatt, amerikansk preg. Åttitallets typehus var prangende og preget av støyende prakt. Nittitallets kataloghus er derimot dypt inspirert av "tradisjonell" boligarkitektur. De har navn hentet fra folkeeventyr og norrøn mytologi (Draugen, Balder, Frøy, Troll, Tussebo) eller fra naturen (Furumo, Svarthetta, Soltun). De har skråtak og ornamenter, "koselige" vinduslemmer og gjerne et par falske kjerrehjul som utvendige dekorasjoner. Katalogene snakker om "klare røtter i god, norsk byggetradisjon", "tradisjon og romantikk" og "den gamle stilen". Folk flytter til byene og blir urbane, og dermed drømmer de om landet. De skiller seg, og drømmer om den trygge familie. De har ikke lenger tid til å spise middag, og drømmer om den hjemmeværende husmor som alltid stiller med blårutete forkle og nystekte vafler.

Slik konvensjonen med faste etternavn ble etablert i de fleste europeiske land først i det nittende århundre, slik den dynamiske folkemusikken ble frosset fast gjennom autoriserte nedtegnelser samtidig, og slik "folkekulturen" ble tingliggjort gjennom museumsvesenet, slik har etterkrigstidens kommersialisering av kultur også skapt et bilde av fortiden som et bestemt, trygt og fast sted. Fortiden er blitt stedet der man gjør ting "slik de ble gjort før"; praktisk talt alle tidligere epoker, alle variasjoner i livserfaringer blir omgjort til et homogent "i gamle dager".

Selv om alle tider har hatt sin nostalgi og sine klagesanger over ungdommen nå til dags, er nostalgien ingen steder mer fremtredende enn i moderne samfunn; den hører hjemme i tider da forandringene føles påtrengende: nostalgien er lengselen etter den tapte uskyld. Derfor er det ingen tilfeldighet at nostalgien synes å være spesielt sterk i Europa på nittitallet. Den nostalgiske bølgen korresponderer perfekt med kjernefamiliens overgang til seriemonogami, borgerkrigen på Balkan, den digitale revolusjonen innen telekommunikasjon og fjernsyn, og en rekke andre tendenser som gjør samtiden svært vanskelig å tyde. Fortiden er derimot lett å tyde så lenge vi har enkle overleveringer om den. (Men det er jo ikke sant, som mange tror, at fortiden er uforanderlig.) De nostalgiske beretningene om fortiden, det være seg historiske romaner eller beretninger om annen verdenskrig, gjør fortiden på samme tid annerledes og lik. Fremmedheten blir oversatt og tilpasset; den blir gjort gjenkjennelig på samme måte som turister på "opplevelsesferier" i Østen eller i Sør-Amerika alltid får kald cola og varm kaffe på rasteplassene. Det radikalt annerledes er både ubehagelig og ubegripelig. Når nostalgibevegelsene skaper etterspørsel etter noe annerledes, noe "opprinnelig", ber de om noe som er likt i den forstand at det ligner på det de kjenner fra før. Fortiden skal være annerledes på en gjenkjennelig, trygg og velkjent måte. Myter forteller naturligvis langt mer om nåtiden enn om fortiden.

UNESCOs kulturminner

I en klasse for seg stiller UNESCOs program for kulturminnevern (som nylig er blitt utvidet til også å inkludere storslagne naturseverdigheter). UNESCO, som er FNs særorganisasjon for kultur, utdannelse og vitenskap, satte seg i 1972 fore å kartlegge og verne kulturminner som, insisterer de, tilhører hele menneskeheten og ikke bare en eller noen få grupper. I skrivende stund består listen av 409 steder, som inkluderer berømte bygninger som Taj Mahal, oldtidsbyer som Timbuktu, eldgamle hulemalerier i Sahara og helleristninger på Nordkalotten. Kriteriene for at et kulturminne skal inkluderes på UNESCOs liste (naturstedene skal jeg se bort fra) er at det er et genialt mesterverk, eller har hatt stor betydning for utviklingen innen arkitektur, monumentalkunst eller byplanlegging, eller er et vitnesbyrd om en tapt kultur, eller et eksempel på en tradisjonell bosetning i en kultur som er blitt sårbar på grunn av ugjenkallelige forandringer, eller – endelig – "er utvetydig knyttet til begivenheter, ideer eller trosretninger av universell betydning."

UNESCOs prosjekt er en formidabel humanistisk kraftanstrengelse, et forsøk – utidsmessig nå på det skyttergravspregede og etnifiserte nittitallet – på å si at menneskeheten tross alt kan sies å ha en felles historie, og at Colosseum, inkabyene Cuzco og Machu Picchu, den indonesiske nasjonalhelligdommen Borobodur og pyramidene ved Luxor tilhører oss alle; er en del av en fellesmenneskelig historie, en fellesmyte som forener i stedet for å splitte. Selv om utvalget av minneverdige steder nødvendigvis må være kontroversielt, er det vanskelig å være negativt innstilt til UNESCOs hensikter, som består i å gi menneskeheten en felles historie. I vår sammenheng er konvensjonen om kulturminnesmerker interessant kanskje særlig som et alternativ og en motvekt til de alminnelige enøyde, ekskluderende og sjåvinistiske mytene, men også som en bekreftelse på mytens struktur og dens mulige virkemåter.

De aller fleste av UNESCOs minnesmerker har en opprinnelse som forsvinner inn i fortidens utydelige dis, og de får en historie som kan fortelles på flere måter. Katedralen i Amiens er med, men Eiffeltårnet er det ikke. Den gamle bygningen åpner for flere tolkninger enn den nye, og fremstår dermed som et "rikere" uttrykk for fortiden. Av moderne bygninger er Frihetsstatuen ved New York den eneste som er kommet med. UNESCO har også vært tilbakeholdende med å gi kulturminnestatus til steder hvor store grusomheter har funnet sted og steder som er utvetydig knyttet til en bestemt religion eller ideologi. Kreml er ikke et kulturminne, heller ikke Auschwitz eller Mekka. I Jerusalem er hele gamlebyen, som både jøder, muslimer og kristne forholder seg til, inkludert.

De fleste av regjeringene som blir tildelt kulturminner av UNESCO blir glade, ikke fordi de slik kan gi en mytisk legitimering av sin egen makt, men fordi de blir i stand til å tiltrekke seg flere turister. Kanskje nettopp fordi det betones at UNESCOs kulturminner er menneskehetens felles arv, og fordi man har forsøkt å unngå å gi kultstatus til sterkt politiserte steder, blir kulturminnene kommersialisert i stedet for å bli politisert. Kapitalismen og dens turisme utgjør nemlig et felles språk som passer godt til en universalistisk ideologi: alt kan selges innenfor et felles system av koder, alt kan konverteres til dollar eller varer.

Stedets mytiske funksjoner i det moderne

UNESCOs kulturminner har et nostalgisk utgangspunkt. Alle er vitnesbyrd om tapte tider, om "gamle dager" (Frihetsgudinnen, som eneste moderne monument på listen, symboliserer kanskje den tidligmoderne fremskrittsoptimismen.) Når Wrigley-bygningen i Chicago eller glasspyramiden i Louvre ikke kommer på tale som kulturminner, skyldes det kanskje at deres tilblivelseshistorie fremdeles er kjent og entydig.

Prosjektet om å verne autoriserte kulturminner kan sees som et karakteristisk uttrykk for en post-tradisjonell kulturell tilstand. Tradisjonen lever ikke lenger sitt eget liv: Den må defineres og kodifiseres, den må vernes og beskyttes, den må lokkes frem fra glemselen. Den begrunner heller ikke lenger seg selv, men må legitimeres ved hjelp av slagord om at det er nødvendig å forstå fortiden for å forstå nåtiden.

I Daniel Bells bok om kapitalismens kulturelle motsigelser retter han søkelyset mot den problematiske blandingen av puritansk arbeidsetikk og hedonistisk forbruksetikk som ikke desto mindre synes å være nødvendig for at kapitalismen skal fungere. Den kulturelle motsigelsen som antydes her, er kanskje like fundamental, og vedrører forholdet mellom fortid og nåtid. For første gang i menneskehetens historie blir endring generelt oppfattet som positivt i moderne samfunn. Samtidig oppstår en intens lengsel i forhold til det som ikke forandrer seg, eller som man skulle ønske ikke forandret seg; en lengsel som blir sterkere jo mer problematiske endringene blir å bære. Det er ikke vanskelig å akseptere endringer som skaper nye livsmuligheter, lengre levealder og et fysisk mer behagelig liv. Derimot blir endring et problem når den enkelte føler at den fratar ham eller henne kontrollen over sitt eget liv, og man kanskje får nye praktiske problemer i livet – arbeidsløshet, problemer forbundet med barnas utdannelse, gjeld og så videre. I en slik situasjon kan reaksjonær motstand mot endringer som sådan få mange tilhengere. Det puritanske eller snarere puristiske forholdet til historien som karakteriserer etniske og religiøse ideologier, er en reaksjon mot endringstrangen og likegyldigheten til historien, og til revisjoner og omskrivninger av historien. Disse bevegelsene vil ha rene, enkle myter som kan fungere som charters for action – fullmakter til handling. Da må de også neglisjere endringer, variasjoner og alternative versjoner av historien som uvegerlig ville skitne til og utydeliggjøre mytene og gjøre dem ubrukelige i identitetsbyggingen. Fremtidsdyrkningen og fortidsromantikken er ett av modernitetens Janusansikter.

Museet, det nostalgiske ferdighuset, de folkelige historiebøkene og UNESCOs kulturminnevern har sammenlignbare mytiske funksjoner. De forteller alle at det går en ubrutt linje fra lille forvirrede meg, alene i verden, prisgitt husbankrenten, økokrisen og nye politiske, teknologiske og eksistensielle utfordringer, tilbake til en fordums storhet, trygghet og fremfor alt tydelighet. I sin kommersielle og kulturpolitiske form har de fremfor alt terapeutiske funksjoner, de søker å hele et selv som er revet i filler av den posttradisjonelle tvilen og mangetydigheten. De har en reell verdi. Det er først når de samme mytene og de samme følelsene omsettes til politikk, at de blir potensielt livsfarlige. Derfor kan verken en Stenmark-tilhenger eller en elsker av gamle trekister beskylde serbere eller tamiler for å være irrasjonelle. De er nøyaktig like irrasjonelle selv, og på nøyaktig den samme måten, men på grunn av ulike sosiale og historiske omstendigheter får deres egen irrasjonalitet et harmløst uttrykk mens den andre steder fører til vold og grusomheter. Det ser ut til å være en bestemt måte å bruke fortiden på som skaper uforsonlighet og konflikt, og jeg vil nå undersøke hvilken.


#