Myter 5

This website will be closed down during 2014.

Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

V • Historien som åpenbaringsreligion

L’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup des choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses …

(En nasjons essens består i at alle individene har mange ting felles, og dertil at alle har glemt mange ting …)

(Ernest Renan)

Etnisitet er fiktivt slektskap og den mytiske forestillingen om felles opprinnelse. Selektiv amnesi er, som Renan minner om, nødvendig for at denne forestillingen skal kunne opprettholdes. Og myter er ikke bare historier mennesker forteller hverandre for å oppnå trygghet og vi-følelse: de har en politisk dimensjon i sitt innerste vesen, nettopp fordi de frembringer en legering av ulike individer som ved hjelp av myten føler seg som celler i en organisme. Den mytiske forestillingen om Deutschtum, tyskhet, som er en etnisk myte, har for eksempel gjort det mulig for mennesker fra Russland og Kasakhstan å bli oppfattet som tyskere uten å kunne et ord tysk, så lenge de kan sannsynliggjøre at de har tyske forfedre. For barn av tyrkiske innvandrere, som kanskje ikke kan noe annet språk enn tysk, er det adskillig vanskeligere å få allmenn anerkjennelse som tyskere.

Kulturalismen, denne moderne mytiske forestillingen om kulturell, politisk og historisk identitet, er et virus som har spredt seg epidemisk de siste tiårene. Tamil Eelam (De tamilske tigrene) på Sri Lanka er, i sin retorikk og symbolbruk, som en blåkopi av militante katolikker i Nord-Irland, som igjen har sin retorikk felles med PLO. Når en nordmann skryter av sin identitet og tradisjon, trenger man bare å skifte ut noen få ord i hans språkbruk for å få en maoris kulturelle forsvarstale eller en quebeckers lovprisning av sin terre og patrimoine. Kulturalismene er replikasjoner av hverandre; de er smittsomme. Dels hermer de etter hverandre; dels er de reaksjoner mot tendenser til utjevning som er globale, og som derfor rammer på lignende måter overalt. Grammatikken er, paradoksalt, den samme overalt når personer begynner å snakke om sin unike historie og sine dype lokale røtter.

Tilspisset konkurranse om fortiden

Det begynner å bli trangt om plassen på det mytiske markedet, det var lettere den gangen imperialistmaktene og de hvite statene hadde enerett til å fortelle myter i store opplag. Nå snakker alle i munnen på hverandre, og alle som har en myte å fortelle har krav på å bli hørt. Og kampen om retten til å definere fortiden har bare såvidt begynt. Arkeologen Ronald Belgrave begynner en artikkel om karibiere i Storbritannia ved å slå fast at "faktisk befant det seg afrikanere der før angelsakserne". Han tenker nok på romerske leiesoldater, som må sies å ha hatt beskjeden innvirkning på den senere britiske historien, men for øvrig er Belgraves artikkel god og representativ for den nye historierevisjonismen, som anklager offisiell historieskrivning for å portrettere svarte mennesker (og andre koloniserte folk) "som tjenere, som slaver eller i en annen offerrolle". I USA er det opprettet professorater i "Black History", og flere av disse professorene går i Martin Bernals fotspor (forfatteren av Black Athena) idet de bidrar til radikale revurderinger av "det mørke kontinents" fortid. Noen av dem driver bevisførsel for at de første egyptiske faraoene var svarte afrikanere. Professor Molefi Kete Asante ved Temple University ønsker for sin del å bevise at den greske filosofien egentlig kom fra Afrika, og at afrikanske sivilisasjoner var eldre enn alle andre. (Og om så var, må vi likevel spørre: Hva så? Professor Asante viser her bare at han aksepterer de gjeldende spillereglene, og forsøker å overtrumfe den hvite hegemonen.) Et par kvinnelige arkeologer har i tråd med den samme tankegangen bemerket at det er påfallende hvordan den rekonstruerte "vikinglandsbyen" i York fremstiller kvinner enten som hjelpeløse ofre for store, kraftige og brutale menn eller som tannløse vevkjerringer. Hvor godt stemmer dette bildet overens, spør arkeologene retorisk, med "forskning som presenterer kvinner i denne perioden som mulige krigere, emigranter, arvinger og eiere av jord, dyktige syersker og vevere, mødre og omsorgspersoner"? Rastafarianerne på Jamaica skapte sitt mytiske Etiopia for å få en stoltere fortid (og derfor mer lovende fremtid) enn de kunne som etterkommere av slaver; bolivianske indianere får sin prekolumbianske historie skrevet på en slik måte at kristendommen og den spanske dominansen fremstår som en historisk udåd og i beste fall en parentes; og nigerianske intellektuelle som Wole Soyinka påviser kontinuitet mellom yorubamyter og moderne nigeriansk litteratur som ingen britisk anmelder kunne forestille seg fantes.

Det er som om lokket på Pandoras eske er blitt åpnet, og ut springer en milliard opprinnelsesmyter, som ofte står i åpen konflikt med hverandre. Kampen om retten til å definere fortiden er en av de store politiske konfliktene for tiden. For bolivianerne, som for ecuadorianerne og peruvianerne, er det helt avgjørende for deres nasjons nåtid og forestilte fremtid hvordan de forholder seg til 1492: Dersom de betrakter året som opptakten til en blodig utryddelse av autentisk amerikansk kultur, må indianerne få større innflytelse, men hvis de i stedet tolker 1492 som begynnelsen på et langvarig og uavsluttet, gjensidig befruktende kulturmøte, synes det riktig at mestisene og den dypt spanskinspirerte mestiskulturen skal innta en privilegert plass i nasjonsbyggingen.

De største utfordringene for de statlige mytologiene skapes i samfunn som har gjennomlevd dramatiske forandringer, enten ved politiske omveltninger som kommunismens fall, eller ved omfattende migrasjonsbølger, som i Den nye verden. Når USA, Canada og Australia skal feire sine jubileer, blir feiringenes innhold nødvendigvis kontroversielt. Til forskjell fra de europeiske landene, med sine (fremdeles) vel etablerte hegemoniske nasjonale historier, blir selve nasjonalmytenes tilblivelsesprosess synliggjort i Den nye verden.

Opphavsmyter i Den nye verden

Da Canada skulle markere hundreårsjubileet for den kanadiske føderasjonen i 1967, var det mange grupper som var misfornøyde med feiringens form, som ikke kunne trekke veksler på tradisjon og konvensjon ettersom det var den første feiringen av sitt slag. Det var en sterk distriktsbasert misnøye utenfor de sentrale provinsene Ontario og Québec hvor det meste av arrangementet fant sted. Videre leverte indianergrupper, fransktalende og innvandrerminoriteter sine protester (som ville ha vært tifold forsterket i 1995) mot fremstillingen av Canada som et angelsaksisk land. I Montréal ble hundreårsjubileet brukt av quebeckske patrioter til å presentere det fransktalende Canada som et kulturelt og historisk selvstendig område. (Kravene om politisk selvstendighet kom senere.) Et besøk av Charles de Gaulle ble lagt inn i timeplanen, og den aldrende franske statsmannen forsikret quebecerne om Frankrikes ubegrensede solidaritet. Det engelsktalende Canada ble rasende og mumlet om forræderi.

Tohundreårsjubileet for USAs selvstendighet i 1976 var ikke mindre konfliktfylt, og også her ble nåtidige sosiale konflikter uttrykt som rivaliserende mytologier eller historieoppfatninger. Store deler av befolkningen, deriblant svarte og indianere, var overveiende likegyldige eller fiendtlige til hele arrangementet, som usynliggjorde dem og deres forfedres lidelser. Venstresiden, som i 1976 fremdeles var oppglødd etter seieren i Vietnam, organiserte demonstrasjoner og kritiserte den dominerende hvite angelsaksiske vinklingen som betraktet "the opening of the West" som en seier og ikke som en tragedie. (Senere er utryddelsen av indianere blitt skolepensum i store deler av USA.)

Det første store nasjonale jubileet i Australia, tohundreårsjubileet for europeernes ankomst, ble arrangert vel et tiår senere, i 1988. Som i Canada og USA, kom det på et tidlig tidspunkt mange og kraftige protester mot programkomiteens ensidige vektleggingen av de hvite pionérenes historie, som gjorde det vanskelig for både urinnvånerne og for senere innvandrere å identifisere seg med feiringen. Dersom Australias urbefolkning skulle fått organisere tohundreårsjubileet, ville det hatt større preg av gravferd enn av fyrverkeri. Skulle urbefolkningen feire fremmede folks invasjon i deres land? Det ville ha vært som om nordmenn hver 9. april skulle ha feiret tyskernes okkupasjon under krigen. Forskjellen består ganske enkelt i at Hitler-Tyskland tapte krigen, mens de hvite settlerne i Australia med letthet vant sin, og utryddet de fleste av urinnvånerne direkte eller indirekte.

Imidlertid hadde australierne sin markering flere år senere enn de to nordamerikanske statene. I mellomtiden hadde en bred internasjonal debatt om kolonialisme, historieoppfatninger og minoritetsrettigheter festet seg, og programkomiteen besinnet seg med god hjelp fra Bob Hawkes sosialdemokratiske parti, som nå hadde makten. Det endte med at festivalens sentrale symbolikk fokuserte på de tre migrasjonsbølgene som hadde skapt det nåværende australske samfunnet – urinnvånernes, britenes og den senere europeiske (for en stor del fra Sørøst-Europa). Dermed skulle alle få sitt. Men angelsaksiske australiere klaget over at nykommere fra etter annen verdenskrig skulle sidestilles med dem, som tross alt "hadde bygget dette landet", og urinnvånernes organisasjoner bemerket at det var besynderlig å skulle feire tohundreårsjubileet for deres 40 000 års bosetning på kontinentet. Konservative australiere var for sin del bekymret over at landet deres, med sine stolte royalistiske og britisk-inspirerte tradisjoner, skulle fragmenteres til et multietnisk ingenmannsland. Det endte for øvrig med at forsøket på kompromiss med urbefolkning og nyere innvandrere kollapset, da Australia Day i 1988 ble feiret både med en prosesjon av seilskip i Sydneys havn, som symboliserte det multietniske, og med en dramatisering av the First Fleet, som symboliserte de britiske røttene. Motsigelsen var så tydelig at ingen kunne unngå å legge merke til den.

Disse tre erindringsritualene hadde alle et enormt omfang. De hadde vært planlagt i flere år, med tilhørende offentlig debatt, og i selve jubileumsåret gikk store og små arrangementer av stabelen i månedsvis. Hensikten var både å engasjere hele befolkningen i disse fleretniske landene i et felles prosjekt, og å rette verdens søkelys mot dem som nasjoner. Ritualene var ment å fungere nasjonsbyggende, å skape en felles identitet for befolkninger som overveiende hadde ankommet fra forskjellige utland i historisk tid. Dette lyktes de ikke i å gjøre. I stedet brakte de opp i dagen en mengde sosiale konflikter, som ble uttrykt gjennom forskjellige historieoppfatninger. Fortell meg hvilken opphavsmyte du tror på, og jeg skal fortelle deg hvilke politiske interesser du representerer.

På denne måten fungerte erindringsritualene i disse landene i Den nye verden mot sin opprinnelige hensikt ettersom de gjorde det umulig å senere fremstille landene som hvite og angelsaksiske med en enkel, heroisk opprinnelsesmyte. Så mange kritiske stemmer kom til orde under og etter ritualene at fiksjonen om én felles myte ble sprengt. Fortiden, slik den nå blir representert i offisielle australske, USAske og kanadiske historier, er komplisert og motsigelsesfylt. Landene har selv i ettertid adoptert en offisiell multietnisk eller "multikulturalistisk" ideologi, som betoner mangfoldet i fortid og nåtid. På det politiske plan kan det sies at hundreårsjubileet i 1967 var startskuddet for den quebecse nasjonalismen og for indianernes masseorganisering, at 1976 markerte begynnelsen på den fornuftige respekten for minoriteters alternative erfaringer og myter i USA, som i ettertid riktignok har utartet i sin egen parodi som "political correctness", og at 1988 var vannskillet som transformerte det offisielle Australia fra et land for og av skjeggete machoer av engelsk, hovedsakelig proletær avstamning, til et land hvis identitet ligger i mangfoldet av tradisjoner og myter. Selv om en transformasjon av nasjonens opphavsmyte fra én til mange ikke fører til at de sosiale forskjellene mellom gruppene forsvinner – ja, selv om mangfoldet av myter kan brukes for å maskere reelle sosiale konflikter og etnisk diskriminering – er en slik forandring en lovende begynnelse fordi den utvider feltet for politisk debatt til også å inkludere de fortidene, erfaringene og nåtidene som tidligere er blitt fortiet.

Forskningen som sannhetsvitne

I Canada, USA og Australia er en monolittisk, hegemonisk mytologi i ferd med å vike plassen for et mangfold av mytologier, som delvis motsier hverandre. I deprimerende mange andre land svinger pendelen i motsatt retning: fra tolerant mangfold til skråsikkert énøyet hegemoni. Historisk og arkeologisk forskning blir påkalt som sannhetsvitner i slike forsøk på å entydiggjøre fortiden. Slik utviklingen av historiefaget var vesentlig for at nasjonalismen skulle få et "objektivt" grunnlag, har også arkeologien spilt en vesentlig rolle i politiske lederes påberopelse av rett til territorium og fordums storhet. En region hvor arkeologien fortsetter å spille en sentral ideologisk og politisk rolle, er Midtøsten, hvor det er dyp uenighet om hvilke myter som skal ha forrang. Regionen har en lang og mangetydig historie, og de fleste politiske og religiøse grupperinger kan finne nyttig mytisk stoff der: de som leter vil finne en heroisk fortid for seg og sine, de er blitt rammet av urett, de er miskjent av historien, de har krav på synliggjøring og respekt. Det er minst like mye glemsel som erindring i beretningene om fortiden. De kristne maronittene i Libanon fokuserer intenst på sine "fønikiske" forbindelser, ikke minst gjelder dette arkeologene blant dem, men de ser nesten helt bort fra tusen år med islam. Selv om de faktisk finner fønikiske etterladenskaper (og dermed kan forsvare seg med at dette er "objektiv forskning"), er slike forskningsstrategier alt annet enn politisk nøytrale. Likeledes letes det med lys og lykte i Israel etter arkeologisk dokumentasjon fra bibelsk tid, for å "bevise" at jødene har en eldre sivilisasjon enn de omkringliggende arabisktalende folkene. Og da pan-arabismen slo gjennom i Egypt, visnet den lokale interessen for før-islamsk historie og arkeologi.

Jeg vil her rette søkelyset mot ett slående eksempel, som kan fortelle oss noe om mytens kraft og dens problem som oppskrift for politisk handling. Mitt eksempel er hentet fra India, som ifølge V.S. Naipaul er et land med alt for mye historie. Å reise gjennom India er å forflytte seg gjennom lag på lag av sivilisasjon – fra oldtidsbyene Harappa og Mohenjo-Daro i Indusdalen via de store buddhistiske, hinduistiske og muslimske dynastiene til The British Raj og etterkrigstidens moderne indiske føderasjon. Mange av Indias regioner har hatt sin gullalder. I loslitte og lutfattige Bihar stod buddhismens vugge; marathiene minnes sin helt Shivaji fra 1600-tallet; og i området rundt Delhi vitner mogulenes palasser om en muslimsk fortid preget av rikdom og militær storhet. Naipaul mener at indernes sirkling omkring sine mytiske fortider medfører handlingslammelse fordi de blir hengende fast i fortidens gjørme i stedet for å konfrontere moderniteten. I stedet for å møte endringene med åpne øyne, forsøker de tvangsnevrotisk å begrunne alt de gjør ved å vise til mytiske chartere.

Indias kulturhistoriske rikdom kan, som Naipaul mer enn antyder, vendes til en forbannelse. For i et land med en så lang og mangfoldig historie, vil praktisk talt alle landets innbyggere kunne føle at de er ofre for historisk urettferdighet. Hinduer har mishandlet og undertrykt muslimer; muslimer har invadert og dominert hinduer; brahminene har i Nehrus og Gandhis sekulære India tapt mye av sin tradisjonelle autoritet; sikhene er i perioder blitt forfulgt, senest i 1984; rajputene og marathiene har brent, myrdet og voldtatt langt innover Ganges-sletten – og stammefolkene og lavkastene har helt siden hinduismens fødsel befunnet seg nederst på stigen. Når politikken vendes i mytologisk retning, er mange grupper utsatte. Som den jødisk–katolske fortelleren i Salman Rushdies roman The Moor’s Last Sigh bemerker et sted: Før Unntakstilstanden var vi indere. Etterpå ble vi jøder og katolikker. Dersom historien skal brukes som politisk lærebok, kan praktisk talt alle indere finne ut at de har noe å hevne.

Som vi smertelig har fått erfare i mange deler av verden de siste årene, leses historien nettopp på en slik måte i mange land. Et sørgelig indisk eksempel fra de siste par årene, som jeg vil beskrive i en viss detalj, har mange europeiske paralleller.

Tragedien i Ayodhya

I byen Ayodhya, som ligger midt i hinduismens mytiske kjerneområde, stod i flere hundre år en moské, Babri Masjid, som ble reist av Babur, den første av Indias mogulherskere. Sjette desember 1992 ble moskeen jevnet med jorden av en rasende menneskemasse. Bakgrunnen var at Ayodhya ifølge hinduistisk tradisjon var guden Ramas fødested, og mange av hinduene på stedet mente at det i moskeens sted burde reises et tempel til ære for Rama.

Etter at moskeen var revet, brøt det ut kamper mellom hinduer og muslimer, særlig i Calcutta og Bombay, og flere hundre mennesker ble drept.

Det interessante spørsmålet i denne historien er ikke hvorfor rasende hinduer gikk løs på Babri Masjid-moskeen og ødela den med bare nevene, og det bør i rettferdighetens navn sies at det har vært sammenstøt mellom hinduer og muslimer i Ayodhya tidligere; i 1855 for å være nøyaktig (den gangen dreide konflikten seg om et tempel der det angivelig skulle ha stått en moské, og ikke omvendt slik tilfellet er i dag). Spørsmålet er hvorfor aksjonen, som førte til en alvorlig forverring i forholdet mellom hinduer og muslimer, fant sted nettopp i desember 1992. En undersøkelse av faktorene som ledet frem mot ødeleggelsen av moskeen, viser hvor galt det kan gå når en tolkning av fortiden brukes som begrunnelse for nåtidige politiske prosjekter.

En religiøst basert nasjonalisme, hindutva, hadde vært på fremmarsj blant Indias hinduer i flere år før angrepet på Ayodhya-moskeen. Ashis Nandy har skrevet om hindutva at det er "an ideology for those whose Hinduism has worn off". Med anre ord er det en politisert hinduisme som nesten er helt renset for sakralt innhold. I tidligere tider har grensene mellom religioner og språkgrupper i India vært kryssende og utydelige; det gikk en viktig grense tvers gjennom hinduismen mellom hindi- og urdutalende nordindere og dravidisktalende sørindere. I byer dominert av muslimske skriftlærde hendte det ofte at brahminer lærte persisk og urdu i stedet for sanskrit. Det fantes med andre ord fellesskap som gikk på tvers av religiøse grenser. Hindutva, som mer eller mindre ble oppfunnet på 1920-tallet, går inn for at alle hinduer skal føle seg som ett folk, som skal være klart avgrenset i forhold til alle andre.

Det nystartede høyreekstremistiske partiet BJP (Bharatiya Janata Party, Det indiske folks parti) har vært en sentral aktør i de senere årenes hindutva, og partiet har benyttet enhver anledning til å mistenkeliggjøre muslimene, å minne om at de "egentlig" var inntrengere (det meste av India ble erobret av muslimer på 1500-tallet), og at det indiske folks sjel var dypt forankret i hinduismen. De har fremstilt hinduismen som en tolerant religion som nå imidlertid har tillatt muslimene å gå for langt, og som endelig må kreve sin rettmessige posisjon som Indias fremste religion, hvilket også angivelig gir den rett til politisk hegemoni.

Da det klassiske eposet Ramayana ble vist som tv-serie i 1987–88 med en helt uvanlig popularitet – restauranter stengte og busser gjorde ekstrastopp mens programmet gikk – kastet BJP og den hinduistiske høyresiden seg begjærlig over den og trakk politiske slutninger av mytene. Blant annet går det frem av Ramayana at Rama, som BJP har gjort til en muskuløs krigergud, ble født i Ayodhya.

Ikke bare kunsten og mytene, men også forskningen ble tatt til inntekt for hindusjåvinismen som BJP og deres medløpere stod for. Arkeologiske utgravninger i Ayodhya hadde nemlig angivelig vist at det tidligere hadde stått et Rama-tempel omtrent der moskeen stod nå. Enkelte av arkeologene, deriblant en professor B.B. Lal, mente sogar at erobreren Babur hadde revet dette tempelet for å bygge sin moské, og argumenterte for at det hadde stått et Rama-tempel der så tidlig som på 1100-tallet. Sommeren 1992 ble det ved en tilfeldighet, nemlig veiarbeid, avdekket ruiner som lot til å styrke denne antagelsen. Dermed ble det et "offentlig faktum" at mogulene hadde revet et eldgammelt Rama-tempel i Ayodhya for å bygge sin moské. Kort etter gikk den rasende folkemassen til angrep på moskeen.

Historien slutter ikke her. Blant indiske arkeologer og historikere pågår fremdeles en livlig debatt om betydningen av de arkeologiske funnene i Ayodhya, og ettersom temaet er blitt politisk betent, refereres debatten i pressen. BJP og en gruppe akademikere som kaller seg "Historians’ Forum" hevder at rivningen av moskeen har avdekket ytterligere funn som styrker hypotesen om et Rama-tempel, og mange av Indias hinduer tror dem uten videre. De er jo verken arkeologer eller historikere, og kan umulig sjekke kildene. Imidlertid utgav den anerkjente arkeologen D. Mandal i 1993 pamfletten Ayodhya. Archaeology after Demolition, hvor han gir en knusende kritikk av hypotesen om Rama-tempelet. Punkt for punkt demonstrerer han at ingen ting ved Ayodhya-funnene indikerer at noe slikt har eksistert. Mange indiske akademikere slutter seg til hans syn, og hevder at BJP og deres sympatisører har manipulert fakta for å få dem til å passe inn i et politisk prosjekt.

De intellektuelles ansvar

I desember 1994 ble Verdens Arkeologikongress (WAC) arrangert i New Delhi. Flere av Indias ledende arkeologer boikottet kongressen, ettersom arrangementskomiteen var dominert av høyreorienterte hinduer som var innblandet i Ayodhya-saken. Vi som var utenlandske delegater visste lite da vi ankom, men ryktet om den politisk betente saken spredte seg raskt. På en mottagelse tidlig i konferansen ble samtlige deltagere tildelt en hvit konvolutt som inneholdt fargerike brosjyrer med "ugjendrivelige bevis" for at Rama-tempelet faktisk hadde eksistert og var revet av muslimene. De unge kurta-kledde mennene som delte ut propagandaen ville ikke si hvem de representerte, men det skulle vise seg å være BJP som stod bak. Neste dag delte en annen gruppe ut brosjyrer til delegatene, men denne gangen dreide det seg om materiell som var kritisk til tolkningen av de arkeologiske funnene, og som advarte mot å så splid mellom religionene i India.

Ayodhya-saken har vært oppe i Høyesterett; den har vært debattert flittig på tv, i avisene, i akademiske fora og på politiske møter. Regjeringen har lovet å gjenreise moskeen, men har foreløpig ikke gjort det. For oss er det sant å si irrelevant hvorvidt det rent faktisk har eksistert et Rama-tempel eller ikke. Det som er interessant – men langt fra unikt – for denne saken, er at hendelser som kan ha funnet sted for flere hundre år siden får en så stor betydning i dag at de engasjerer store deler av den indiske befolkning, som tildels oppfører seg som om de var personlig berørt av Baburs handlinger. De aller fleste av dem som har deltatt i debattene eller voldshandlingene knyttet til Ayodhya, mener faktisk at det er avgjørende for nåtiden hva som skjedde i en fjern fortid; de slåss om fortiden, ikke om fremtiden. Dette er en foruroligende holdning.

På arkeologkonferansen ble det truffet et omstridt vedtak om ikke å ta opp Ayodhya-saken for å unngå "politisering av konferansen". Dette er i seg selv sjokkerende og vitner om et usedvanlig naivt syn på forholdet mellom forskning og politikk, – men enda mer sjokkerende er det at ingen ledende arkeolog ville si i klartekst at kanskje fortiden var annerledes enn man hadde trodd tidligere; kanskje hadde det stått et Rama-tempel i Ayodhya – men det spilte ingen rolle i dag. Kort sagt: ingen klarte å få seg til å si at myter (eller historie) ikke kunne brukes til å begrunne politikk. Hovedlinjene i den indiske debatten ble dermed indirekte bekreftet av de passive arkeologene. Fortiden ble ansett som legitimerende for nåtiden.

Det generelle spørsmålet er hva forskere bør gjøre i en situasjon som denne. I Skandinavia har det i denne sammenheng vært diskutert hvorvidt man bør publisere studier av innvandrere som driver med organisert kriminalitet, altså forskning som åpenbart ville bidra til å svekke en allerede diskriminert og marginal gruppe. For å vurdere Ayodhya-saken, må vi ta med i betraktningen at det på forhånd var en spent situasjon mellom hinduer og muslimer i deler av India. Ville det likevel være forsvarlig å publisere sober og nøktern forskning, dersom den kunne inspirere opptøyer? Selv om alle synspunkter skulle komme til orde, og selv om professor Lals hypotese om det eldgamle hindutempelet ikke var videre godt underbygd, var det den som ble stående som sannhet på den hinduistiske høyresiden. For hukommelsen er en selektiv egenskap, og de fleste – både forskere og andre – hører det de vil høre og glemmer resten. Enkle moralske fortellinger har en langt sterkere appell enn de kompliserte fortellingene som er preget av forbehold og usikkerhet. I innledningen til Mandals pamflett om Ayodhya gjøres det rede for hva arkeologien kan og ikke kan gi kunnskap om, og det går klart frem at kunnskapen om tidlige indiske kulturer aldri kan bli så detaljert at vi i dag kan vite hva datidens mennesker tenkte og trodde. Men denne typen innsikt forblir ukjent, både for journalister og for allmennheten.

Når skaden nå er skjedd, hva kan akademikere da gjøre? Problemet med grupper som BJP, er i denne sammenhengen at de ikke driver med forskning, men ideologisk mobilisering. Den eneste relevante strategien fra intellektuelt hold må derfor være å pøse ut andre forskningsresultater og alternative tolkninger. Vår oppgave i situasjoner som denne må bestå i å gjøre verden mer komplisert, ikke å forenkle den. Dette svekker kanskje forskernes muligheter til å øve direkte innflytelse i sin samtid, men gjør det vanskeligere å misbruke deres resultater. Dermed kan forskerne – iallfall et stykke på vei – gardere seg mot at deres analyser blir brukt til å svare på spørsmål de ikke selv har stilt. Faktisk er det etter manges mening nettopp denne skjebnen som er blitt Ramayana til del: dette rike og mangetydige eposet er blitt transformert til et enkelt politisk program som maner hinduer til brutalitet og sjåvinisme overfor muslimer.

Det er lett å se at mytene på samme tid har en praktisk og en eksistensiell dimensjon, men ved nærmere undersøkelse viser de seg å romme flere potensielle muligheter av både praktisk og eksistensiell art. De kan brukes kommersielt, til å tjene penger. De kan brukes politisk, til å rettferdiggjøre partikulære krav eller til å skape oppslutning omkring makthavere. De kan gi enkeltindividet en følelse av gruppetilhørighet og metaforisk evig liv gjennom den mytiske fortiden han tar del i. Og de kan gi den enkelte en følelse av å være en hel og sammenhengende person siden hans fortid fremstår som en hel og sammenhengende fortid. Dessuten kan alle disse målene oppnås på forskjellige måter. Ved å skille mellom disse ulike funksjonsmåtene for myter, kan vi kanskje begynne å nærme oss en normativ forståelse av de moderne mytene. Hva er det som skjer når legitime lengsler forvandles til fordommer, rasisme eller for den saks skyld hvitglødende hat? Og tilsvarende: hvordan kan mytenes positive eller til og med livsnødvendige funksjoner beholdes uten at de negative samtidig får fritt spillerom?