Natur

This website will be closed down during 2014.

Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

Natur

Dette kapittelet var opprinnelig plassert mellom slektskap og tenkning.

I over hundre år har samfunnsvitenskapene stått i et komplisert forhold til naturvitenskapene. Et mindretall av samfunnsvitere (herunder noen antropologer) betrakter sin virksomhet som en forlengelse av biologisk forskning; denne retningen skal diskuteres senere. Det er flere som mener at samfunnsvitenskapen bør være en type vitenskap som er av samme slag som naturvitenskapene, med andre ord at vi bør strebe etter den samme typen presisjon og samme entydighet i forklaringer som man er i stand til å oppnå for eksempel i kjemien. Radcliffe-Brown gikk eksempelvis inn for dette synet, som kalles positivistisk. Imidlertid er det trolig riktig å si at et flertall blant sosialantropologene betrakter sin virksomhet som dypt forskjellig fra naturvitenskapene. Der for eksempel biologien søker etter entydighet og generelle lovmessigheter, aksepterer sosialantropologer flest at de verdenene vi studerer er komplekse og flertydige, og at det siste ordet om f.eks. nuerne eller trobrianderne neppe er sagt selv om deres etnografer var både dyktige, etterrettelige og samvittighetsfulle. Det vil alltid være mulig å vise nye sammenhenger og produsere nye typer data. Av og til får man den bestemte følelsen at biologien og sosialantropologien produserer kunnskap som er av fundamentalt ulike slag. De stiller forskjellige typer spørsmål og gir svar som forteller noe om helt forskjellige deler av verden.

Mange vil nå komme ilende og innvende at et slikt syn er altfor defensivt. Burde vi ikke nettopp forsøke å bygge bro over kløften mellom forskjellige vitenskapelige tradisjoner, og prøve å skape en enhetlig forståelse som innbefatter kunnskaper om både menneskets biologi, dets historie og dets kulturelle mangfoldighet? Svaret er i prinsippet ja, men i praksis er det ikke alltid så enkelt. De kommende avsnittene viser hvordan antropologien håndterer naturen, og som vanlig består vårt bidrag blant annet i å vise at ting er mer kompliserte enn de kan se ut til å være.

Den indre natur

Det finnes to typer natur som blir behandlet i antropologisk tenkning, nemlig den indre og den ytre. Den indre er menneskets natur, mens den ytre er økologien som både omgir oss og som vi er en del av. Begge er del av livets store tre, men i faglitteraturen blir de nesten alltid behandlet hver for seg. Antropologiske studier som befatter seg med menneskets natur tar gjerne utgangspunkt i teorier om universelle trekk ved mennesket som art, og diskuterer dem i lys av empirisk materiale. Studier av den ytre natur konsentrerer seg derimot om å vise hvordan kultur og samfunn påvirkes av og står i vekselvirkning med sine økologiske omgivelser. Denne forskningen, som ofte kalles humanøkologisk, tar ikke nødvendigvis stilling til teorier om menneskets natur.
Moderne sosiologi og sosialantropologi ble grunnlagt av teoretikere som med få unntak tok skarpt avstand fra vanlige generaliseringer om “menneskets natur”. Marx skrev at selv det menneskelige sanseapparat var et produkt av historien, altså at mennesket i de fleste henseender er formet av samfunnet og ikke av en medfødt natur. Durkheim argumenterte intenst og polemisk mot forklaringer som henviste til en uforanderlig menneskelig natur; i en av sine beste bøker viser han at selvmordraten varierer systematisk på grunn av det vi i dag ville kalle kulturelle forskjeller, og et annet sted skriver han at sinnslidelser åpenbart skyldes sosiale forhold. Boas var for sin del dypt kritisk til datidens rasistiske pseudovitenskap, altså et syn som var utbredt både i alminnelige dannede lag og blant mange vitenskapsfolk (ikke minst biologer) for rundt hundre år siden, om at det var systematiske forskjeller i evner og anlegg mellom menneskerasene. Hans innsats for å vise at forskjellene skyldtes kulturelle og ikke medfødte variasjoner, fikk relativt stor betydning i kampen mot rasistisk tenkning i de første tiårene av det tyvende århundre.

Av unntakene er Morgan og Tylor de mest markante. Morgan så ingen prinsipiell forskjell mellom mennesker og (andre) dyr, og skrev – nokså sjokkerende for mange av hans lesere – i sin bok om “den amerikanske beveren og hans virke” at beverens intelligens var av samme slag som den menneskelige. Hva han kan ha ment med dette er gåtefullt; hos bevere finnes iallfall ikke noe skille mellom klassifikatorisk og deskriptivt slektskap. Når det gjelder Tylor, gikk han ut fra at mennesket hadde en rekke medfødte egenskaper som kom til uttrykk i kulturen, og han både påvirket Darwin og ble påvirket av ham selv. Darwin skrev for øvrig selv et par tankevekkende bøker om menneskets natur, men han hadde ingen klar oppfatning om forholdet mellom natur og kultur. Prinsipielt mente han at kulturen var en del av naturen, men samtidig kunne han ikke nekte for at det fantes kulturelle verdier og praksiser som klart stred imot det overordnede prinsippet i naturen, nemlig kampen for overlevelse. Ett eksempel var kristen nestekjærlighet. Darwin var også bekymret over at datidens kultur syntes å fjerne mennesket fra sin natur, blant annet gjennom kvinnefrigjøring, og dermed innrømmet han indirekte at kulturen hadde en grad av autonomi (selvstendighet) i forhold til naturen.

De dominerende skolene i det tyvende århundres antropologi ga lite rom for utforskning av menneskets natur. Britisk antropologi ga samfunnet forrang; samfunnsmessige forhold krevde samfunnsmessige forklaringer, og det var ingen grunn til å gå til naturen for å finne årsaker. Amerikansk kulturantropologi betraktet kulturen mer eller mindre som sui generis – selvproduserende – og var generelt fiendtlig innstilt til forsøk på å forklare kulturen biologisk. Fransk antropologi stod i gjeld til Durkheim og Mauss, og studerte den menneskelige natur som kulturell konstruksjon heller enn som noe i seg selv. Dette betyr ikke at ledende antropologer nødvendigvis fornektet biologisk forskning eller tok avstand fra Darwin, men at de betraktet biologiens funn som irrelevante for studiet av kultur og samfunn. Etter deres syn var den biologiske evolusjonen avgjørende for menneskets utvikling helt til kulturen (språk, religion osv.) oppstod. Da fikk kulturen raskt sin egen dynamikk, og utviklet seg uavhengig av den biologiske evolusjon.

Unntakene er mange. Malinowskis funksjonalisme var således basert på en hjemmesnekret liste over “universelle menneskelige behov”, som ulike kulturer etter hans mening tilfredsstilte på forskjellige måter. Lévi-Strauss’ strukturalisme er en lære om universelle menneskelige måter å tenke på, og selv Durkheims sosiologi og Radcliffe-Browns videreutvikling av den forutsetter noen felles mentale trekk, for hvis alle samfunn følger de samme lovmessighetene, må det være noe felles ved menneskene som sørger for at dette skjer overalt. Hele faget bygger på prinsippet om menneskets mentale enhet, altså at alle mennesker er født med noenlunde det samme kognitive utstyret. Likevel er det riktig, som enkelte kritikere har påpekt i senere tid, at antropologien dels har operert med en implisitt teori om menneskets natur, at den dels har gått svært langt i retning av å hevde at det er menneskets natur å være unaturlig, altså at våre medfødte evner og anlegg bare gir oss noen få, generelle disposisjoner og at disse kan formes i nær sagt en hvilken som helst retning. Det er iallfall hevet over tvil at antropologer i over hundre år har vært mer opptatt av variasjon enn av likhet.

Hva som står på spill her, kommer klart til uttrykk i den langvarige debatten om aggresjon. Historien er kort fortalt denne. Siden darwinismens gjennombrudd i annen halvdel av 1800-tallet, har mange darwinister (men ikke alle) antatt at dyr, og særlig hanndyr, er nødt til å opptre aggressivt i situasjoner som truer deres egen og deres avkoms overlevelse. De som mener at darwinismen også gjelder ufortynnet for forståelsen av mennesker (og av dem er det færre, skjønt de gjør mye av seg), antar følgelig at også mennesker, og særlig hannmennesker, er i besittelse av medfødt aggresjon. Den blir tydelig i rivalisering mellom individer om kvinners gunst, og i konkurranse mellom grupper om knappe ressurser. Drap og krig antas, i tråd med denne teorien, å ha sine røtter i menneskets pattedyrnatur.

Mot dette synet har antropologer på begge sider av Atlanteren, men særlig i USA, argumentert for at det er så store krysskulturelle variasjoner med hensyn til vold at en appell til menneskets natur ikke hjelper oss å forstå aggresjon. Hvorfor er det så mange flere drap blant san-folk i det sørlige Afrika enn blant ainuer i Japan? Hvorfor er mordraten mange ganger høyere i Detroit enn i nabobyen Hamilton (som ligger på den andre siden av den kanadiske grensen)? Slike variasjoner krever historiske og sosiologiske forklaringer, ikke biologiske. Genetikeren Steve Jones har tatt opp teorien om at den høye drapsraten i USA henger sammen med medfødt mannlig aggresjon, og han spør ganske enkelt hvorfor det er så mange færre drap i London. En viktig del av svaret er at det finnes mange flere håndvåpen i USA enn i Storbritannia. Jones, som på ingen måte er fiendtlig innstilt til genetiske forklaringer – han lever selv av dem – har også en interessant refleksjon omkring alkoholisme. Det er for tiden vanlig å anta at alkoholisme kan ha en genetisk komponent, altså at “alkoholisme er arvelig”. Genkomplekset som disponerer for alkoholisme er nokså jevnt spredt blant forskjellige samfunn. Men så viser det seg selvfølgelig at alkoholisme er meget utbredt i Storbritannia, men nesten ikke-eksisterende i Iran (hvor det er nesten umulig å få tak i alkohol). Burde vi dermed trekke den slutning at alkoholisme er arvelig i Storbritannia, men ikke i Iran? Selvfølgelig ikke: Jones’ poeng er at medfødte disposisjoner bare kan slå ut dersom miljøet legger til rette for at de skal gjøre det.

Denne typen kritikk er av den milde sorten. Her aksepteres det at en menneskelig natur finnes, men at den disponerer for mange slags egenskaper, hvorav bare noen tillates å slå ut i full blomst. Eventuelle medfødte anlegg for jakt blir utviklet i Amazonas men ikke på Bornholm, og medfødte anlegg for komposisjon blir utviklet i 1700-tallets Salzburg, men neppe i 1700-tallets Grønland. En mer radikal kritikk går ut på at hele ideen om bestemte medfødte anlegg er feilaktig. En rekke antropologiske bøker om aggresjon hevder dette synet. I artikkelsamlingen Societies at Peace (“Fredelige samfunn”), som er redigert av Signe Howell og Roy Willis, hevder bidragsyterne at det ikke finnes grunnlag for å hevde at aggresjon er medfødt overhodet, og de beskriver samfunn, som de malaysiske chewongene studert av Howell, der det ikke engang finnes ord for aggresjon. Redaktørenes konklusjon er at mennesket har medfødte anlegg for sosialitet, altså samarbeid og resiprositet, men ikke for aggresjon.

Vi skal merke oss at selv disse kritikerne, som er meget indignert på dem som hevder at det er menneskets natur å være aggressivt, konkluderer med at mennesket har bestemte medfødte egenskaper – i dette tilfellet sosialitet. Dermed følger de den durkheimske sosiologien og antropologien, men de går faktisk også inn for et syn som er forenlig med en tolkning av darwinismen som legger vekt på samarbeid snarere enn konkurranse som adaptiv (evolusjonært gunstig) egenskap.

Det finnes etter hvert en stor faglitteratur om emosjoner. Darwin var en av de første som trakk inn krysskulturelle funn i teoretisering om menneskelig følelsesliv, i en bok fra 1872. Der har han en interessant drøfting av rødming, som minner oss om at spørsmålene som stilles av biologer og antropologer ofte er av forskjellige slag. Han betrakter rødming som en unikt menneskelig emosjon, altså en følelse som ikke finnes hos andre dyr. (Dette kan nå sies enda sterkere: Rødming, og følelsen som fører til det, altså flauhet, er en veldig engelsk emosjon!) Så går han gjennom det han har fått vite om rødming hos de ulike “rasene”, og finner ut at alle folkeslag ser ut til å rødme. Et problem oppstår i behandlingen av et bestemt folkeslag i Amazonas. De rødmet nemlig ikke, selv om de gikk nakne. Imidlertid fikk de besøk av noen europeiske misjonærer, og etter et år begynte sannelig disse Amazonas-indianerne å rødme som oss andre. Slutningen Darwin trekker, er at dette beviser at rødming er universelt – alle mennesker er i stand til å rødme, ergo er flauhet medfødt.

Her går Darwin glipp av en gyllen sjanse til å si noe interessant om forholdet mellom natur og kultur. Det han har vist, er jo rent faktisk at flauhet er kulturelt, ettersom det finnes minst ett folkeslag (i virkeligheten mange flere, men han hadde begrenset tilgang til kunnskap om dem) som ikke rødmer. Videre kunne han ha konkludert med at alle mennesker har et medfødt potensial for å rødme, men at de ikke nødvendigvis bruker det! Denne innsikten kunne så ha vært utviklet videre til å se på andre deler av menneskelig virke: Vi har et stort antall medfødte disposisjoner, men vi bruker bare noen av dem; og hvilke som blir utviklet, og på hvilke måter de blir utviklet, avhenger av hvilket samfunn vi lever i. Med et slikt utgangspunkt kunne han (og hans etterfølgere) ha studert både menneskelige universalier og kulturell variasjon uten å gjøre vold på noen av delene.

Dessverre gikk det tyvende århundres intellektuelle liv i en annen retning. I stedet for et perspektiv som kombinerte kultur og natur på denne måten, har det helt opp til våre dager vært ført skyttergravskriger om nature versus nurture, natur mot kultur, på ufruktbare enten-eller-måter. Og antropologer har ofte befunnet seg ved fronten, som regel på kultursiden.

Den ytre natur

Forskning om forholdet mellom økologi og samfunn tok av i de første etterkrigsårene i USA. De unge rebellene som ønsket en tydeligere forankring i materielle forhold enn det Boas-skolen kunne tilby – Julian Steward og Leslie White ble nevnt i et tidligere kapittel – var levende opptatt av den nye vitenskapen økologi, og så raskt at den kunne bidra til kulturforskningen. Den tverrfaglige disiplinen humanøkologi så dagens lys på 1950-tallet, og dens mål var å studere menneskelig aktivitet som økologisk tilpasning. Spesielt i studier av folkeslag med enkel teknologi – jegere og sankere, hagebrukere – har humanøkologiske perspektiver vært populære. Slike studier har ofte vært gjennomført med kvantitative metoder, og det har vært lagt stor vekt på energiutnyttelse og ressurskretsløp. Et sentralt problem i humanøkologien har å gjøre med forholdet mellom det materielle og det symbolske; kort sagt i hvilken grad kulturelle fenomener som religion og kunst henger sammen med materielle forhold. Denne problematikken kan føres tilbake til Marx (og, om man vil, enda lenger), som mente at overbygningen (de ikke-materielle delene av samfunnet) hang sammen med forhold i basis (eiendomsforhold og teknologi). På samme måte som senere marxister har strevd med å gjøre rede for denne sammenhengen, og er kommet opp med ulike løsninger, har humanøkologene på sin side lagt inn mange bud på å forklare forholdet mellom materielle og symbolske forhold. Både Steward og White betraktet den symbolske kulturen som relativt selvstendig – den kunne gå i flere retninger, og var ikke helt og holdent bundet av økologi og teknologi. Steward skilte, som tidligere nevnt, mellom “kulturens kjerne” (økologi og teknologi) og “resten av kulturen” (alt fra jus og slektskap til kunst og språk), og så ikke for seg at det var noe enkelt, deterministisk forhold mellom det ene og det andre. White målte graden av kulturell evolusjon ved å se på mengden av tilgjengelig energi som var bundet opp av menneskelig aktivitet, og han så klare sammenhenger mellom energiutnyttelse og sosial kompleksitet. På den annen side mente også White at symbolsk kultur – ideologi, religion og så videre – var relativt autonom.

Denne problematikken er både gammel og komplisert. Et par berømte eksempler kan anskueliggjøre hvordan den behandles i praksis.

Av Steward og Whites arvtagere har Marvin Harris vært den mest markante. Hans teoretiske program, kulturmaterialisme, er både mer ambisiøst og mer deterministisk enn hans forgjengeres. Etter Harris’ syn er symbolsk kultur og ellers det Steward kalte “resten av kulturen” skapt av det materielle grunnlaget. Han skrev mange bøker, men hans mest berømte artikkel kom tidlig i hans karriere, i 1965, og handlet om hellige kuer i India. Analysen er nevnt i et tidligere kapittel, hvor vi gjenga Harris’ syn om at indiske kuer, stikk i strid med vanlige oppfatninger om religiøse årsaker, egentlig er hellige fordi det var økologisk og økonomisk funksjonelt å la dem vandre fritt omkring. Han anfører en rekke argumenter for dette synet. Indias kuer, som går i gater og grøfter, livnærer seg på avfall og marginalt gress. Melken blir brukt som næring for mennesker (i likhet med skandinaver er inderne et utpreget melkedrikkende folk), avføringen blir brukt til alt fra gjødsel og brensel til husbygging, og når en ku dør mett av dage, blir skinnet garvet av rituelt urene spesialister, og selv kjøttet blir spist av folk som er så lavt nede på den hinduistiske rangstigen at de ikke rammes av forbudet mot å spise kukjøtt. Med andre ord, konkluderer Harris, er kuene rent faktisk hellige fordi det er lønnsomt, og de religiøse oppfatningene om kuas spesielle status er der fordi de er funksjonelle.

Denne typen forklaring fremstår som elegant og innsiktsfull. Helt til man får tenkt seg om. For hvis det er slik i India, hvorfor har man ikke da hellige dyr av samme slag overalt? De fleste mat-tabuer fremstår som lite funksjonelle. Det er ingen økologisk eller økonomisk grunn til at vi ikke skulle spise menneskekjøtt. Den berømte spekkhoggeren Keiko, som ble filmstjerne i Disney-filmen Free Willy, kunne ha gitt fem tusen sultne sudanesere et mettende kjøttmåltid, men på grunn av det utbredte tabuet mot å spise hvalkjøtt i den vestlige verden, var det utenkelig at han skulle ende slik. Og som Marshall Sahlins – en tidligere student av White, senere Harris’ teoretiske hovedmotstander – har påpekt, hvorfor ble det ramaskrik i California da det kom hestekjøtt på supermarkedene?

Eksempelet kan brukes til å illustrere det samme poenget som i diskusjonen om Darwin og rødmingen ovenfor. I alle samfunn må det utvikles institusjoner som bidrar til at samfunnet vedlikeholdes over tid. Valgmulighetene begrenses av objektive, materielle faktorer som økologiske forhold, teknologi og befolkningstetthet. Men av de mange mulighetene som finnes i ethvert samfunn, utnyttes bare noen. I tillegg er det et uomtvistelig faktum at det slett ikke er alt i et samfunn som er “funksjonelt”. Som Lévi-Strauss uttrykte det i en kritisk kommentar til Malinowski: Å si at samfunn fungerer, er trivielt. Men å si at alt i et samfunn er funksjonelt, er absurd. Mennesker gir ofte tilværelsen mening på måter som gjør livet vanskeligere enn det hadde trengt å være.
Den trolig mest omdiskuterte studien av forholdet mellom økologi og kultur er en bok om ritualer og svin i høylandet på Ny-Guinea. Forfatteren var Roy Rappaport, og boken, Pigs for the Ancestors (“Griser til forfedrene”), kom først ut i 1967, og deretter i en nesten dobbelt så lang utgave – supplert med forfatterens mange tillegg og svar til kritikere – i 1984.

Rappaports analyse gikk som følger. I likhet med mange høylandsfolk på Ny-Guinea driver tsembagaene med hagebruk, supplert med svineoppdrett. Omtrent hvert femtende år skjer noe mystisk. Da slaktes nesten alle grisene, og etter en gedigen fest går tsembagaene til krig mot sine naboer. Dette skyldes, hevder de, forpliktelser overfor forfedrene. Rappaports forklaring er imidlertid en annen. Han viser at når grisebefolkningen øker, får tsembagaene problemer med å holde sine svin under kontroll. De ødelegger avlinger, og omkostningene med å røkte dem blir for høye. Parallelt blir jorden utarmet. Når grisene blir slaktet og tsembagaene går til krig, for senere å bygge en ny landsby et annet sted, skyldes det med andre ord egentlig økologiske forhold. De skaffer seg tilgang til ny jord, og kan begynne med svineavl igjen med håndterlige antall.

Rappaports forklaring var ikke bare økologisk; i likhet med Harris’ analyse av de hellige kuene, var den også funksjonalistisk. Kritikken lot ikke vente på seg. Hvis tsembagaenes egen forklaring av ofringen og det påfølgende oppbruddet ikke var riktig, hvor ble beslutningen rent faktisk tatt? Fantes det en “stor økolog i himmelen” som bestemte når de skulle kvitte seg med overskuddet av griser? Og hvis det var økologisk funksjonalitet som styrte svineholdet, hvorfor slaktet de ikke en passende andel av bestanden hvert år? Rappaport hadde interessante svar til sine kritikere, og han nyanserte sine tidligere oppfatninger på flere punkter. Det ville føre for langt å gå inn i debattens videre utvikling her. Interesserte får heller se på 1984-utgaven av boken. Det studier av denne typen kan fortelle oss, er kanskje ikke så mye om hvordan økologien påvirker samfunnet; men de sier oss desto mer om fleksibiliteten i samfunnets måte å håndtere sitt forhold til de økologiske omgivelsene på. For når man blir servert en enkel, økologisk forklaring av en kulturell praksis, melder det seg straks så mange kritiske spørsmål at man innser hvor mangfoldige de kulturelle reaksjonene på økologiske begrensninger er. Som min gamle lærer Harald Eidheim en gang bemerket: Kulturøkologien kan kanskje ikke fortelle oss så mye om økologi, men den kan lære oss desto mer om kultur.

Naturen som sosial konstruksjon

Hittil har diskusjonen dreid seg om hvordan den objektive naturen “der ute” og “der inne” påvirker sosiale og kulturelle forhold, men faktum er at antropologer, særlig i senere år, har vært adskillig mer opptatt av naturen slik den blir konseptualisert lokalt. Her snakker vi med andre ord om naturen i kulturen i stedet for naturen i seg selv, altså natur für mich og ikke natur an sich. Dette perspektivet er i tråd med en faghistorisk dreining, som har vært særlig påtagelig siden 1970-tallet, mot å prioritere studiet av mening snarere enn å skulle forklare struktur. Forskning om naturen slik den fremstår for innfødte handler i beskjeden grad om naturens objektive effekter på kultur og samfunn, og hvis den har noe budskap om menneskets natur, består det som regel i at den er plastisk og kontekstsensitiv. Likevel finnes det universalistiske bidrag også her.

Inspirert av Durkheim og Mauss har Lévi-Strauss lenge interessert seg for ulike folkeslags klassifikasjon av ting og fenomener i naturen. Dette temaet skal behandles mer utførlig i neste kapittel, men det er uansett relevant å nevne at hans grunn for denne interessen ikke er å samle kuriøs informasjon fra fjern og nær, eller for den del å argumentere langs kulturrelativistiske linjer for at mennesket kan klassifisere naturen på et uendelig antall måter. Selv om Lévi-Strauss har en kulturrelativistisk tilnærming til variasjon (kulturer er unike, integrerte helheter), er hans mål å forstå de universelle strukturene i menneskesinnet.

Forskning om naturen som kulturell konstruksjon spenner vidt. Et typisk bidrag er kanskje Peter Worsleys Knowledges (“Kunnskapstyper”, 1997), en bok om ulike måter å forholde seg til natur på, med etnografi hentet både fra moderne vestlige samfunn og bl.a. fra Australia og Melanesia. Ofte er denne forskningen komparativ; for eksempel utkom en artikkelsamling om ulike folkeslags forhold til trær for noen år siden. Både etnobotanikk og etnozoologi er ellers vel etablerte felter som viser variasjoner og likheter i ulike folkeslags klassifikasjoner av levende ting. Av og til blir denne forskningen politisk brennbar, som i Arne Kallands studier av hvalen i vestlig kosmologi. Kalland argumenterer for at enkelte miljøorganisasjoner har skapt et bilde av “super-hvalen”, en ikke-eksisterende skapning med trekk fra ulike hvalarter, som fremstår som et hellig dyr. Kalland, som er tilhenger av hvalfangst, tolker altså den vanlige vestlige holdningen til hvalen som kosmologisk snarere enn vitenskapelig basert.

Forskning om kulturelle forestillinger om natur kan imidlertid også bli politisk relevant på andre måter også, som i Edvard Hvidings detaljerte studier av tradisjonell ressursforvaltning på Solomon-øyene i Melanesia. Hans forskning har hatt betydning for myndighetenes og internasjonale organisasjoners miljøarbeid lokalt ettersom den har vist hvordan moderne ideer om økologisk ansvarlighet kan gjøres forenlige med tradisjonelle ideer om kultur og natur.

Hvis vi aksepterer at kunnskap om naturen iallfall et stykke på vei er styrt av kulturelle vurderinger og kategorier, er det ingen grunn til at ikke vitenskapelig kunnskap om natur skal studeres som en form for kulturell kunnskap. Det betyr i så fall at forskning om naturens påvirkning på kultur og samfunn må tas med en klype salt; den er jo preget av forskerens samfunn og dets kulturelt baserte kategoriseringer av fenomener i naturen. Ifølge denne vinklingen er vitenskapen selv altså en kulturell spesialisering på linje med andre, og som sådan verken sannere eller falskere enn andre former for kunnskap om naturen.

Det er slett ikke alle antropologer som betrakter vitenskapen som en kunnskapsform på linje med alle andre; trolig er det et mindretall. Siden faget iallfall delvis har pretensjoner om vitenskapelighet på egne vegne, synes en slik holdning å innebære at man sager over grenen man selv sitter på. Imidlertid er det mange som ser fruktbarheten i å studere vitenskapen som kulturell konstruksjon uten dermed å ta stilling til om den er mer eller mindre etterrettelig enn andre former for kunnskap om naturen. Det er jo ingen tvil om at vitenskapens spørsmål må komme fra et sted, og selv om den kan etablere pålitelig kunnskap om naturen, vil det ofte være relevant å undersøke hvorfor den stiller bestemte typer av spørsmål og ikke andre.

Selv om lokale oppfatninger om naturlighet i moderne samfunn ikke nødvendigvis er vitenskapelige, står de ofte i en vekselvirkning med den vitenskapelige kunnskapsproduksjonen. Vitenskapere er jo selv innbyggere i et samfunn og preget av dets kulturelle kategorier. I en meget innflytelsesrik bok fra 1992, After Nature (“Etter naturen”), sammenlignet Marilyn Strathern engelske og melanesiske måter å tenke om forplantning på. Mens mange melanesiske folk betrakter nyfødte som gjenfødte forfedre og -mødre, betrakter engelskmenn barn som helt nye mennesker. Hun går også inn i de innfødte oppfatningene om de respektive bidragene fra far og mor i produksjonen av det nye barnet. I bokens siste del argumenterer hun for at de nye forplantningsteknologiene – fra prøverør til surrogatmødre og (i en kanskje nær fremtid) kloning – medfører en forskyvning i forholdet mellom kultur og natur. Når det blir mulig, i økende grad, å bestemme hva slags barn man skal få, betraktes ikke lenger prokreasjon som noe naturlig; en tidligere del av naturen blir innlemmet i kulturen og underlagt dens kontroll. Grensen mellom natur og kultur er med andre ord ikke absolutt.

Begrepet naturvern peker i samme retning: Det antyder at naturen ikke lenger kan ta vare på seg selv, og er avhengig av kulturens beskyttelse for å overleve. En slik tenkemåte er kulturhistorisk uvanlig. Selv om det neppe kan forsvares at et skille mellom kultur og natur finnes overalt (noe Lévi-Strauss har påstått), betraktes naturen generelt som noe utenfor kulturen, og ofte som noe truende. Det har vært hevdet at mens bønder ser naturen som en fiende (ville dyr og ugress ødelegger avlingene osv.), betrakter jegere og sankere naturen som en venn, og dette gjelder nok i mange tilfeller. Men at den ytre natur totalt skulle slutte å eksistere som noe annet enn en sfære som trenger kulturens hjelp for å klare seg, er en fremmed tanke overalt, muligens unntatt i vår type samfunn.

En viktig innfallsvinkel til studiet av naturen som kulturell konstruksjon handler om ideologi. Det har nemlig vist seg at svært mange ideologier legitimerer eksisterende maktforhold ved å påstå at de er “naturlige”, en del av “naturens orden” eller lignende. Det gjelder ikke bare i vår type samfunn, hvor slaveriet ble forsvart med at “negerens” naturlige plass i verden var som tjener, og hvor motstandere av kvinnefrigjøring har sagt lignende ting om kvinner. Den samme typen ideologi er også utbredt i tradisjonelle samfunn. Naturalisering eller naturliggjøring er kort sagt en viktig hersketeknikk. Hvis noen sier at “Det er bare sånn det er”, “Det har alltid vært sånn” eller “Du kan ikke forandre menneskets natur”, er det gode grunner til å lete etter underteksten. Hva er det disse utsagnene dypest sett handler om? I mange tilfeller er svaret makt. Ofte fortelles myter som skal understreke poenget. Lenge trodde antropologer og andre at mange tradisjonelle samfunn i fortiden hadde vært styrt av kvinner, altså at de hadde vært matriarkalske før de ble patriarkalske. Detaljerte studier viste imidlertid at historiene om “det opprinnelige matriarkat” var myter som ble fortalt av menn for å legitimere den nåværende orden. Ifølge disse mytene var det selvfølgelig ikke orden på noe som helst da kvinnene regjerte, men så overtok mennene, og det viste seg raskt at det mest naturlige var at de bestemte mest...

Mye av kulturen har en “det er bare sånn det er”-karakter. Det vil si at aktørene har reflektert lite over at det de kan, vet og gjør er lært, at det kunne ha vært annerledes og at det iallfall ikke primært er naturlig. Denne ikke-eksplisitte kunnskapen omtales av og til som doxa, av og til som taus kunnskap. Det snakkes ikke om den; enten fordi den tas for gitt, eller fordi aktørene ikke engang er klar over at de har den. Det er jo mye vi vet som vi ikke vet at vi vet. Denne kunnskapen oppleves ofte som naturlig, og det er antropologiens oppgave å pakke den ut og vise hvordan den går inn i et bestemt, kulturelt, kunnskapsregime.

Det implisitte, det kroppslige og litt om kulturen

Men kroppen, da, den er da i det minste naturlig? I en viss forstand er den saktens det. Den puster og skiller ut avfallsstoffer, den trenger mat og hvile, og den har en forhåndsprogrammert aldringsprosess. Blant annet. Antropologiske studier av kroppen har naturligvis ikke dvelt ved disse aspektene ved kroppen, men har i stedet undersøkt hvordan kroppen blir gjort kulturell på måter som får den til å fremstå som naturlig.

I en tekst som kanskje var et halvt århundre forut for sin tid, beskrev Mauss det han kalte “kroppsteknikker”. Erfaringen hadde nemlig vist ham at selv folkeslag som regnet seg som nært beslektet, brukte kroppen på forskjellige måter, og at kroppsteknikkene ofte forandret seg raskt. Mauss, som var født i 1872, hadde lært å svømme før forrige århundreskifte. Han var blitt instruert i klassisk brystsvømming, og lærte å fylle munnen med vann som han så spyttet ut “som en dampbåt” mellom takene. Denne teknikken var nå helt skiftet ut med crawl og andre svømmestiler på 1930-tallet. Han nevner også en engelsk bataljon fra første verdenskrig, som var blitt satt til å grave skyttergraver, men som viste seg å være ute av stand til å håndtere franske spader. Dermed måtte tusenvis av spader skiftes ut hver gang en engelsk tropp avløste en fransk.

Mauss snakker også om forskjeller i marsjering, i ganglag, løping, hosting og spytting, spising og så videre. For å beskrive disse inkorporerte teknikkene (inkorporert kommer av det latinske in corpore, altså i kroppen) foreslår han begrepet habitus, som kan oversettes med internalisert, kroppsliggjort vane. Han noterer seg ikke bare at slike teknikker varierer fra folkegruppe til folkegruppe, men også at de varierer innad i samfunnet. Ulike kroppsteknikker vitner om både klasse- og kjønnsforskjeller, for å nevne de mest opplagte skillelinjene. De skyldes forskjeller i sosialisering, og må følgelig studeres samfunnsvitenskapelig.

Først fra 1980-tallet av har et betydelig antall antropologer interessert seg for kroppen, ofte under inspirasjon av Pierre Bourdieu, som gjeninnførte Mauss’ begrep habitus på 1970-tallet. Kroppen er interessant på flere måter: Den er både natur, kultur og individualitet, men av særlig interesse her er det at den kroppsliggjorte kunnskapen er implisitt. Mye av det vi vet, vet vi med kroppen. Det innebærer ofte at vi ikke vet at vi vet det.

Jeg har tidligere nevnt den utbredte tendensen til å overdrive betydningen av verbal kommunikasjon i samfunns- og kulturforskning. Siden akademikere er utpreget verbale mennesker, er de ofte tilbøyelige til å gå ut fra at også andre er det. Men det er altså mye ved kommunikasjon og væremåte som ikke er verbalt. Noen ganger kan man gjøre rede for disse tingene når man blir spurt; det gjelder for eksempel bordmanerer: Gaffelen i venstre hånd og kniven i høyre; spise med lukket munn, ikke smatte og slurpe. Andre ganger kan man bare vise det: Hvordan gjør man når man sykler eller svømmer? Igjen andre typer kunnskap er, som nevnt ovenfor, av en slik type at informantene ikke engang selv vet at de har den. Her har antropologen en krevende oppgave i å identifisere og gjøre rede for ikke bare den tause kunnskapen, men også den kroppsliggjorte kunnskapen. De engelske soldatene Mauss nevner, ville aldri ha tenkt over at de hadde lært å grave på en kulturspesifikk måte med kulturspesifikke spader, om de ikke hadde blitt bedt om å grave med franske spader.

Kulturen er ikke en ting. Den har ikke overflate, grenser, masse; den kan ikke iakttas, gripes og klemmes på. Den flyter, varierer, overlapper, blander seg, forandrer seg. Den er både eksplisitt og implisitt, både verbal og kroppslig. Den er både felles og varierende. Forfatteren og leserne av denne boken har felles kultur forsåvidt som vi forstår omtrent det samme med det som står i denne setningen. Men så kan det vise seg at vi har “forskjellig kultur” på andre områder. Kanskje vi har ulike syn på livet etter døden, ulike oppfatninger om barneoppdragelse og det gode liv, og kanskje vi graver på fundamentalt forskjellige måter. Det er i spennet mellom det som er felles, enten det er eksplisitt eller implisitt, og det som varierer, at kulturforskningen bør oppholde seg. Verken en insistering på at alle individer er forskjellige fra hverandre eller påstander om at alle x’er tenker likt, kan gi presise beskrivelser. Derfor er det viktig å uttrykke seg presist, enten kulturbegrepet beholdes eller forkastes: Er det for eksempel kjønnsroller, svømmeteknikk, språklig forståelse eller matvaner det siktes til? Gjelder generaliseringen for alle x’er eller bare for noen av dem? Hvis kulturelle fellesskap er et verdig studieobjekt, og det er de, er det altså nødvendig å se dem som omskiftelige, overlappende størrelser. Det leseren har felles med en jevnaldrende fra samme by er ikke det samme som det hun har felles med naboen, men begge deler er viktige og “kulturelle”. Tredve års intens debatt om kulturbegrepet har lært oss minst én ting, nemlig at det er nødvendig å være presis.

Sosiobiologien

En teoretisk retning som har hatt vind i seilene i senere år, også i noen grad i antropologien (spesielt i deler av amerikansk antropologi), er den som sporer sitt historiske opphav ikke til Marx, Durkheim eller Weber, men til Darwin. Den er omtalt et par steder i tidligere kapitler; her skal vi se på den mer prinsipielt. Vi kan jo begynne med å fastslå at det knapt finnes noen vestlige, utdannede mennesker som betviler at mennesket er et produkt av en evolusjon, og at vi er genetisk nært beslektet med menneskeapene. Darwins utviklingslære har ingen seriøse utfordrere som det overordnede teoretiske rammeverket for å forstå livets utvikling, selv om det er stor uenighet om deler av teorien og hvor stor forklaringskraft den har. (Mange biologer mener at det er en masse fenomener i naturen som ikke kan forklares med det darwinistiske prinsippet om naturlig utvalg.) Spørsmålet som er relevant for oss, er hva darwinismen kan fortelle oss om menneskers samfunnsmessige tilværelse.
Populærvitenskap og kommersielle massemedier gir av og til inntrykk av at naturvitenskapen før eller siden vil gi oss alle svarene vi ønsker om hva det vil si å være menneske. De annonserer for eksempel at forskerne “har funnet genet for homoseksualitet”, at DNA-molekylet er “livets bok” og at det er vitenskapelig bevist at menn er mer tilbøyelige til å være promiskuøse enn kvinner. Studerer man selve forskningen som ligger til grunn for populariseringene, får man raskt forståelsen av at det er nødvendig med en betydelig grad av edruelighet. Det er ikke bare dyp uenighet om hvordan vitenskapelige funn bør tolkes; det er til og med uenighet om hva som skal gjelde som vitenskapelige funn, altså validiteten til forskningen. Dette betyr ikke at det er umulig å etablere gyldig kunnskap, men at det er vanskeligere å konkludere entydig om hva som foregår i menneskers sjelsliv enn om hva som foregår i amøbers celledeling.
Menneskelig sosiobiologi, altså studiet av det samfunnsmessige mennesket som biologisk artsvesen, var en disiplin som vokste frem på 1960- og 1970-tallet. Et av høydepunktene var utgivelsen av Edward O. Wilsons Sociobiology i 1975. Wilson betraktet samfunnsvitenskapene som forvirrede og umodne disipliner som snarest burde reintegreres i modervitenskapen, nemlig biologien. Antropologer reagerte forståelig nok biskt og til tider aggressivt på dette forsøket på inndefinering. Sahlins skrev den biske pamfletten The Use and Abuse of Biology (“Bruk og misbruk av biologien”, 1977), hvor det ble tydelig hva konflikten bestod i. For det første visste Wilson lite om eksisterende forskning om kulturell variasjon, og for det andre så han bort fra menneskets evne til å skape orden og handle på bakgrunn av oppfatninger de selv var opphav til. Wilson så biologisk tilpasning der Sahlins så kulturell kreativitet.

Senere, spesielt fra begynnelsen av 1990-tallet, har den darwinistiske samfunns- og kulturforskningen blitt mer raffinert. Nå innrømmer dens talspersoner at kultur ikke alltid er adaptiv (funksjonell), og aksepterer at det ikke går an å forstå menneskelige handlinger som ren tilpasning. En viktig gren av den kaller seg nå evolusjonspsykologi heller enn sosiobiologi. Mens Wilson og hans generasjon var særlig opptatt av sex og vold, er samtidig forskning orientert mot studiet av menneskets psyke. De stiller spørsmålet: Hvis det nå er riktig at det moderne mennesket oppstod for ca. et par hundre tusen år siden i Afrika, og at det utviklet seg gjennom seleksjon, hvilke trekk ved mennesket kan da forstås som resultater av denne evolusjonsprosessen? Noen av dem går langt, og hevder for eksempel at mennesker har en medfødt tilbøyelighet til å foretrekke malerier som inneholder grønne sletter og stille vann (!). Prosjektet består i å etablere gyldige generaliseringer om menneskets sinn slik det er utviklet biologisk.

Mye kan sies om den nye darwinismen, men den er iallfall ikke rasistisk. Evolusjonspsykologer blir mer slått av likhetene enn av forskjellene mellom ulike folkeslag, til forskjell fra de fleste antropologer. For dem er variasjonene i intelligens og andre medfødte egenskaper noe som finnes innad i enhver befolkning, ikke mellom befolkninger. En tilhenger av det darwinistiske perspektivet på mennesket, den populærvitenskapelige forfatteren Jared Diamond, skriver et sted at de mest intelligente menneskene han har møtt noen gang, er stammefolk i høylandet av Ny-Guinea. Han forklarer dette med at de mangler de krykkene for tanken som skrift og annen informasjonsteknologi utgjør, og at de derfor må holde hjernen i trim ved å huske alt de trenger å vite, og dessuten at de lever farefylte og risikable liv, og følgelig er tvunget til å konsentrere seg mye av tiden. Hans beskrivelse er nok diskutabel, men den minner om at den nye sosiobiologien både ser kulturell variasjon (hvilket den gamle ikke gjorde) og har menneskets mentale enhet som utgangspunkt.

De fleste antropologer er lite begeistret for evolusjonspsykologien. De betrakter dens generaliseringer som overfladiske og dens forklaringer som misvisende. Hvis mennesket iallfall et stykke på vei er et selvdefinerende vesen, har våre medfødte egenskaper minimal betydning for å forstå eksisterende kulturell variasjon. Marvin Harris, som i og med sitt positivistiske vitenskapssyn og materialistiske metode kunne tenkes å ha vært en alliert for de nye darwinistene, tok avstand fra den på et slikt grunnlag. Ettersom den kulturelle variasjonen i verden er mye større enn den genetiske variasjonen kan tenkes å være, trenger vi andre forklaringer enn de sosiobiologiske for å forstå kultur, skrev Harris.

Personlig tror jeg det er gode muligheter for samarbeid mellom humanistisk orienterte antropologer og darwinistiske antropologer, men disse mulighetene blir jevnlig skuslet bort gjennom smålig polemikk og hissige revirmarkeringer fra begge sider. Sosiobiologene og deres etterfølgere betrakter livet gjennom kikkert og har blikket festet på minuttviseren. (Lilleviseren og teleskopet er det palaeontologene og geologene som tar seg av.) Sosial- og kulturantropologene betrakter livet gjennom forstørrelsesglass og konsentrerer seg om sekundviseren. Derfor ser de forskjellige ting. Dessuten stiller de forskjellige typer spørsmål. Sosiobiologene spør: “Hva er et menneske?” og gir tilforlatelige svar om at mennesket er en liten kvist ytterst ute på en gren på livets store tre. Sosial- og kulturantropologene spør: “Hva vil det si å være et menneske?”, og tilbyr helt andre typer svar. Sosiobiologene er interessert i å forstå likheter, mens sosial- og kulturantropologene er interessert i å forstå variasjon.

Hvis disse forskjellene blir akseptert, vil det i ettertiden bli lettere både å ignorere hverandre, å definere grensene for de ulike formene for kunnskap, å lære av hverandre og å samarbeide på tvers når situasjonen tilsier det. Foreløpig er det få tegn til en slik økumenisk holdning.

Videre lesning

Thomas Hylland Eriksen og Dag O. Hessen: Egoisme. Oslo: Aschehoug 1999.
Signe Howell og Roy Willis, red.: Societies at Peace. London: Routledge 1989.
Roy Rappaport: Pigs for the Ancestors, 2. utgave. New Haven: Yale University Press 1984.