This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

Hva alle bør vite om naturkultur

Thomas Hylland Eriksen

I Bernt Hagtvet og Gorana Ognjenovic, red.: Dannelse (Oslo 2011)

I

Universitetenes oppgave har alltid bestått i å være irrelevante, men i den nye tid må de finne nye måter å være irrelevante på. På sitt beste fungerer de faktisk etter formelen ‘jo mer irrelevant, desto mer relevant’. Som sosialantropologen Fredrik Barth sa en gang: Forskjellen på grunnforskning og anvendt forskning er at grunnforskningen er så mye mer anvendelig.

Sagt på en annen måte: Når den anvendte forskningen er god, kan den brukes til én bestemt type problemløsning. La oss si at Staten ønsker å vite hvor mye fisk ulike grupper i befolkningen spiser, og betaler en forskergruppe for å finne det ut. Når svarene kommer på bordet – nordlendinger spiser mer enn sørlendinger, kvinner mer enn menn, de over 40 mer enn de yngre (for eksempel) – kan det aktuelle statlige organ iverksette målrettede tiltak for å få de minst fiskespisende gruppene til å skjerpe seg.[1]

Et grunnforskningsprosjekt ville kanskje reise spørsmål knyttet til fiskens plass i kulturen allment, og kunne tenkes å gi tentative svar som handlet om maskulinitet (fisk er femi), forestillinger om ekkelhet (fisk lukter), sunnhet (fisk er ikke fetende eller fetende på en sunn måte) og virilitet (fisk er et potensmiddel). Herfra kunne man så trekke linjer både til fiskens plass i kulturhistorien, forestillinger om mat i sin alminnelighet, teorier om klassifikasjon (fisk, kjøtt, plantemat, religiøse forbud og advarsler osv.) og om sosial differensiering (fine folk spiser rå fisk, arbeiderklassen vil ha den kokt eller stekt). Dette bare som tenkte eksempler for å illustrere grunnforskningens muligheter.

For å gjennomføre et godt anvendt forskningsprosjekt, er det nødvendig å ha bakgrunn i grunnforskning. Nå er det riktignok et faktum at de fleste som studerere ved våre universiteter ikke skal drive med forskning overhodet senere i livet, men det er like sant at de skal tilegne seg kunnskap de får nytte og glede av senere i livet. På dette området gjelder den samme formelen som ovenfor: Jo mer virkelighetsfjern kunnskapen er, desto flere områder kan den gjøres virkelighetsnær på. For å forstå det konkrete, trenger man abstrakte begreper. Det er derfor Platon ikke går ut på dato.

I mitt fag er det mange studenter som i første omgang ikke forstår hvorfor de skal lære om temaer de uansett aldri skal jobbe med. Har du tenkt å bli latinamerikanist, leser du ikke mer enn absolutt nødvendig om polynesisk slektskap. Hvis din store lidenskap er å forstå kjønnsforskjeller krysskulturelt, kaster du ikke bort tiden på å lese etnografiske studier av norsk kommunepolitikk.

Med tiden forstår de beste av disse studentene hvorfor det kan være nødvendig å lese om melanesisk hagemagi for å forstå folkelig religiøsitet på Sicilia, hvordan studier av slektsfeider i Sør-Sudan på 1930-tallet kan kaste lys over 1990-tallets borgerkriger på Balkan, og hvorfor det er relevant å vite hvorfor folk på Ny-Guinea ikke klassifiserer den strutselignende kasuaren som en fugl, selv om det man er opptatt av, er vesteuropeiske forståelser av hvalen. Et dannet menneske vet noe både om hva vi mennesker har felles og hva som skiller oss fra hverandre, og vil ofte være i stand til å oppdage både mønsterlikheter, artsmessige likheter og dype kulturforskjeller etter å ha skrapt litt i overflaten.

Et dannet menneske vet også at det vanligvis ikke finnes enkle svar på kompliserte spørsmål. Ettersom hun har god oversikt, ser hun saken fra flere perspektiver. Før hun konkluderer, har hun tatt problemkomplekset noen omdreininger. Hun er også klar over at det finnes flere typer kunnskap. Bare en barbar kan innbille seg at én type teori og én type vitenskapelig metode er i stand til å generere alle svar man måtte drømme om.

Dannelse dreier seg om å utvikle evnen til å ha flere tanker i hodet samtidig, uten at de blander seg med hverandre. Det forutsetter både at man har noe å tenke med og at man har skaffet seg noe å tenke .

II

Et av universitetets største problemer er tendensen til tilbaketrekning og fagnasjonalisme. I offentlig debatt ser vi dette kontinuerlig gjennom markante revirmarkeringer og ufrivillige tegn på gjensidig uvitenhet. Ideelt sett burde de forberedende prøvene inkludere en obligatorisk komponent som viste noen av tverrfaglighetens gleder.  På samme måte som elever i skolen nå læres opp til å respektere annerledes tenkende og troende, i den flerkulturelle sameksistensens ånd, burde universitetsstudenter (og for den saks skyld ansatte) lære om de ulike fag og disipliners egenart og særpreg. Mye virtuelt blod kunne ha vært spart hvis den grunnleggende kunnskapen og respekten for hverandres spesialiteter var på plass. Da kunne ikke evolusjonsforskere lenger avfeie poststrukturalistiske studier av kjønn som pretensiøst sludder, og poststrukturalistene ville ikke lenger kunne hevde at alt evolusjonsforskere sier om kjønn er spekulativt og basert på en implisitt ideologi. I stedet ville det bli mulig å se universitetets kunnskapsproduksjon som et puslespill av kosmiske dimensjoner og astronomisk vanskelighetsgrad, der ens egen bit kommer på plass med et lite klikk, eller i verste fall et bestemt dunk med knyttneven, og hvor det fremdeles mangler vesentlige brikker for at hele bildet skal kunne tre frem. Hadde det ikke manglet noen biter, kunne jo all forskning ha vært innstilt på ubestemt tid.

Samtidig nærer vi nok alle et lønnlig håp om at iallfall hjørnebrikkene, og mesteparten av kanten, er på plass. Hjørnene har noe med filosofi, vitenskapsteori og matematikk å gjøre. Kanten henger sånn noenlunde sammen takket være logikk, metode og tro på den menneskelige forstand, men innmaten er ikke helt på plass. For et par år siden forsøkte jeg, sammen med mine barn, å pusle sammen en versjon av Michelangelos ‘Gud skaper Adam’, men vi måtte gi opp lenge før vi var ferdige med bakgrunnen, altså det sprukne taket i Det sixtinske kapell. Imidlertid – og dette gir et visst håp – klarte vi raskt å pusle sammen både kanten og detaljen der Guds finger nesten berører Adams, som i denne sammenhengen kan stå som symbol på de tverrfaglige øyeblikkene da man oppdager at det finnes en helt annen måte å se verden på enn den jeg er vant til, som genererer andre former for kunnskap og gjør livet litt mer spennende enn det ellers ville ha vært.

Det burde være obligatorisk for alle universitetsstudenter å lære hvordan ulike metoder og ulike spørsmål leder til forskjellige svar, uten at svarene er uforenlige eller konkurrerende, men snarere som biter i et puslespill. (Noen svar er selvfølgelig gale, men det er en annen sak.) Et av de mest presserende behovene i vår tid ble formulert i 1959 av fysikeren og romanforfatteren C. P. Snow i det berømte, mye omtalte, men trolig mindre leste essayet ‘The Two Cultures’.[2] Snow var særlig opprørt over humanistenes manglende interesse for naturvitenskap, men han vedgikk at uvitenheten og likegyldigheten gikk i begge retninger.

Av og til fremstår ulike perspektiver på det samme fenomenet som en andekanin, dette underlige vesenet Wittgenstein skisserte i Filosofiske undersøkelser.[3]  Andekaninen er tegnet slik at den både kan se ut som en and og som en kanin, men ikke samtidig. Hvis Wittgenstein har rett, er ulike perspektiver på verden inkommensurable, altså usammenlignbare. Det finnes ikke et syntetiserende blikk på tegningen som favner både anden og kaninen samtidig og som gir en helhetsopplevelse av tegningens kompleksitet. Man må avfinne seg med å veksle mellom anden og kaninen, som to distinkte blikk på verden.

e bildet i full størrelseAndekaninen

Hva man ser, er imidlertid avhengig av hva man ser etter. Der noen ser andekaninens indre uforenlighet, kan andre få øye på komplementaritet eller et løfte om fremtidige synteser. Og av og til er spørsmålet feil stilt hvis resultatet blir uforenlighet. For litt over ti år siden skrev jeg en bok om egoisme sammen med biologen Dag O. Hessen,[4] og innledningsvis reiste vi spørsmålet om hvorvidt mennesket grunnleggende sett var egoistisk eller altruistisk. Etter hvert som boken skred frem, med eksempler hentet fra blant annet fugleverdenen (debatten om gruppeseleksjon) og rushtrafikken (glidelåsprinsippet), fra sosialfilosofiens historie til spillteorien i darwinistisk forskning, ble det stadig mer klart at det ikke finnes noe svar: Mennesket kan ikke være enten egoistisk eller altruistisk, ettersom selv de tilsynelatende mest egoistiske handlinger også har et altruistisk element, og siden selv den mest oppofrende nestekjærlige virksomhet har et element av egennytte.

I de løpende debattene om arv og miljø, natur og kultur, nature and nurture, som har stått sentralt i den vitenskapelige verden iallfall siden Darwins tid, er det åpenbart at debattantene ofte snakker forbi hverandre. Årsaken er iallfall delvis at de ikke kjenner hverandres fags særpreg, spørsmålsstillinger og metoder. Både humanister og naturvitere oppfører seg som om de hadde fått en hammer til jul, hvorpå de vandrer omkring i verden og dæljer til alt de ser, i håp om at hele verden vil vise seg å bestå av spiker.

En klassisk debatt vedrører spørsmålet om hva slektskap kan sies å være. Et typisk sosialantropologisk perspektiv vil vedkjenne seg at slektskap er universelt – det finnes overalt – men legger vekt på at det varierer krysskulturelt på interessante måter. Det er disse variasjonene, og de lokale uttrykkene for slektskap, antropologer typisk utforsker. I vår del av verden opererer vi med et kognatisk slektskapssystem, hvilket vil si at slekt regnes gjennom både mors- og farsleddet. Blant jøder regnes avstamning gjennom morsleddet, mens arabere er patrilineære og prioriterer farsleddet. (Et spørsmål som blir reist i Israel/Palestina er følgelig hvilken slektsgruppe barn av blandede ekteskap vil tilhøre. I teorien finnes ikke noe svar, men i praksis finner man som regel en løsning. I disse tilfellene står de nygifte for øvrig overfor betydelig større problemer.)

Sosialantropologer har studert sammenhengen mellom slektskapssystem, praksis og sosial organisasjon over hele verden. De patrilineære slektskapssystemene i arabiske samfunn medfører sterk lojalitet blant brødre og agnatiske fettere (med felles farfar) og skaper samfunn der konflikter følger ætte- og klanslinjer. I India innebærer patrilineært slektskap blant annet muligheten av å skaffe rentefrie lån og plikt til å hjelpe brødre og fetteres barn økonomisk. Kognatisk slektskap blant jegere og sankere i det sørlige Afrika medfører for sin del en fleksibel sosial organisasjon som lett kan vokse eller krympe avhengig av tilgangen til mat.

Slektskap kan være basert på avstamning (selv om det altså varierer i hvilken grad man regner seg som beslektet med henholdsvis mor og far), men ikke alltid. Enkelte steder, blant annet i Polynesia, er adopsjon vanlig, og det finnes situasjoner der personer kan bli slektninger uten blodsbånd. Derfor har enkelte antropologer foreslått begrepet ‘beslektethet’ (relatedness) som alternativ til slektskap, siden det i praksis ofte viser seg at folk har dypere moralske forpliktelser overfor andre enn dem de er nærmest biologisk i slekt med.

Fra et biologisk perspektiv handler slektskap om reproduksjon og inclusive fitness, altså en videreføring av genmateriale som også tar hensyn til biologisk slektskap. Det vil følgelig være i min interesse å sikre mine søsken og fettere/kusiners reproduksjon, ettersom de og jeg har nok felles gener til at det lønner seg for meg å støtte dem. De mange slektskapssystemene som finnes i verden representerer, i henhold til et slikt perspektiv, ulike løsninger på utfordringene med å reprodusere individers genmateriale.

Stilt overfor et slikt perspektiv pleier sosialantropologer å svare at denne modellen ikke forklarer variasjonen, og at det dessuten er varierende i hvilken grad eksisterende former for slektskap faktisk fremmer solidaritet mellom nære biologiske slektninger. Det får så være, svarer kanskje biologene, men det er uansett slående hvor mange likheter det er mellom slektskapssystemer som åpenbart er oppstått uavhengig av hverandre, gjerne på forskjellige kontinenter. Selv i samfunn med klassifikatorisk slektskap (man bruker samme betegnelse, som bror, onkel, mor osv., på alle i samme generasjon og samme klan) vet folk hvem som er biologiske brødre, fettere og så videre. Unntakene er interessante, men de forblir unntak.

Et faktum som taler til biologenes fordel, er at de aller fleste folkeslag i verden har lignende forestillinger om blodsbånd og beslektethet. Konflikter mellom hushold og slektsgruppe er svært utbredt og kommer gjerne til uttrykk i anstrengte relasjoner til svigermødre og kompliserte forhandlinger med hensyn til familieselskaper. En mann er jo ikke i slekt med sin kone og hennes familie; de er affinaler (inngiftede) for ham, og han er affinal for dem.

Sosialantropologer vil kanskje svare at det som interesserer dem, er variasjon og praksis (som ofte avviker fra prinsippene i kulturen det er snakk om), og trolig er det her hunden ligger begravet. Mens noen forskere sirkler over kloden i helikopter og tar oversiktsbilder av store landskap, krabber andre forskere på alle fire for å studere hvert sandkorn i bukta der de har sitt prosjekt.

I 1967 skrev Benoit Mandelbrot, senere kjent for sin fraktalteori, artikkelen ‘How long is the coast of Britain?’.[5] Det generelle poenget var ganske enkelt at kystens lengde avhenger av kartets skala. Kystlinjen er lenger på et kart med skala 1:50 000 enn om skalaen er 1:100 000, og som Mandelbrot påpeker, vokser kystlinjen mot uendelig når skalaen synker mot null. I siste instans blir man jo nødt til ikke bare å måle rundt hvert sandkorn, men også bukter og odder på subatomær skala.

Når det gjelder slektskap, og mange andre fenomener der biologer og antropologer tilsynelatende er uenige, er en del av svaret at de opererer med ulik skala. Mange samfunns- og kulturforskere vil kanskje likevel være av den oppfatning at slektskap har lite eller ingenting med biologi å gjøre; min påstand er at de da snakker mot bedre vitende. Biologene og darwinistiske samfunnsforskere har på sin side en tendens til å se bort fra variasjonen, som kan være massivt statistisk signifikant, av hensyn til modellenes enkelhet og klarhet.

 Det er minst fire årsaker til at åpenbart smarte og kunnskapsrike mennesker gir så ulike svar på det samme spørsmålet.

For det første, som nevnt, opererer de på ulik skala; noen finner lokalt særpreg, mens andre finner det allmenne. Sagt på en annen måte: Hvis man stiller spørsmålet Hva er språk?, blir svaret et annet enn dersom man stiller spørsmålet Hva kjennetegner språket x?.  De er jo evolusjonære årsaker til at alle mennesker har språk, men spesifikke historiske og kulturelle årsaker til at det snakkes norsk og ikke mandarin heromkring.

For det andre opererer de to gruppene av forskere ikke bare med ulik romlig skala, men også med varierende tidsskala. Rent faktisk betrakter evolusjonsbiologer lilleviseren, mens historikere og arkeologer følger med på langviseren og samfunnsviterne har blikket stivt festet på sekundviseren. En evolusjonær tilnærming til slektskap vil reise spørsmålet innenfor konteksten av menneskelig evolusjon, altså en tidshorisont på mellom 200 000 og et par millioner år eller mer. En antropologisk tilnærming vil normalt konsentrere seg om det som foregår her og nå, mens historikere kanskje vil utforske hvorfor og hvordan slektskapssystemet i Vest-Europa har forandret seg siden middelalderen.

For det tredje stiller naturvitere spørsmålet ‘Hva er et menneske, objektivt sett?’, mens humanister og mange samfunnsvitere spør ‘Hva vil det si å være et menneske?’. Hvis man er interessert i å forstå andres livsverden, må man bruke kulturrelativistisk metode, noe som ikke er mer mystisk enn at man må bestrebe seg på å lære å se verden slik de ser den – ikke for å bli en av dem, men for å kunne forklare kolleger, studenter og andre interesserte hva slags sosialt konstruerte verden x'ene lever i. Det er ikke uinteressant å finne ut hvilke ideer dayakene har om livet etter døden, eller hvordan masaiene ser på forholdet mellom penger og kveg, men disse problemstillingene svarer ikke, iallfall ikke direkte, på spørsmål om objektive trekk ved menneskeheten.

For det fjerde søker naturvitere etter testbare hypoteser, og er villige til å isolere de variablene som kan testes, slik at de i det minste kan etablere etterrettelig, presis kunnskap om et avgrenset saksområde. Humanister og samfunnsvitere som bruker kvalitative metoder forsøker derimot å favne en så stor del av virkeligheten som mulig; resultatet blir en rikere empirisk fortelling, men til gjengjeld blir deres svar mindre testbare og ofte med gyldighetspretensjoner som ikke går ut over en bestemt historisk og sosial kontekst. Medieforskeren Marshall McLuhan formulerte det en gang slik, noe overforenklet, som at det finnes to ‘spill’ i vitenskapen. Det ene søker enkelhet og entydighet, mens det andre søker kompleksitet og richness. Det finnes utvilsomt flere, for ikke å snakke om alle overgangs- og mellomformene, men kontrasten er uansett klargjørende. Troen på en sann metode og et sant svar er nok gyldig innenfor noen vitenskapsområder, men stilt overfor komplekse fenomener som slektskap, etnisitet, kjønn og klasse (for å ha nevnt noen av samfunnsvitenskapens kategorier), er det nødvendig å forsyne seg av en verktøykasse som ikke bare inneholder hammere.

III

Å ha forstått behovet for et mangesidig kunnskapssyn, uten dermed å kaste fornuften og den kritiske sans på båten, er et sikkert tegn på dannelse. Clifford Geertz hadde skjønt det. Geertz (1928–2006) var sin tids mest siterte kulturantropolog, og han polemiserte ofte mot det han betraktet som naturvitenskapelig lettvinthet i omgang med komplekse kulturelle fakta. Mange darwinistiske samfunnsforskere, fra antropolog-psykologparet John Tooby og Leda Cosmides til lingvisten Steven Pinker,[6] trekker frem Geertz til skrekk og advarsel, som en typisk representant for et naivt syn på mennesket som en ‘tabula rasa’ uten forankring i evolusjonshistorien eller sin egen biologiske natur. På denne bakgrunn er det interessant å merke seg at Geertz skrev et par essays på 1960-tallet, der han omhyggelig gjorde rede for sitt syn på forholdet mellom evolusjon og kultur.[7]

I det første essayet, ‘The impact of the concept of culture on the concept of Man’, kritiserer Geertz det han kaller den ‘stratigrafiske’ forestillingen om forholdet mellom biologiske, psykologiske, sosiale og kulturelle faktorer. Ifølge dette synet var den menneskelige tilværelse basert på hierarkisk stratifisering, altså vanntette skiller mellom ulike typer faktorer. Dette stemmer ikke, innvender Geertz; mennesker er kulturelle hele veien. Smaken av kultur kan kjennes i hver munnfull av den menneskelige gryteretten, som naturligvis også inneholder andre ingredienser. Menneskelig evolusjon, fortsetter Geertz, kjennetegnes av løpende gjensidig feedback mellom kultur og biologiske egenskaper. Behovet for ‘ytre kontrollmekanismer’, altså kulturens normer, retningslinjer og verdier, er kronisk hos mennesker, som mangler instinkter som ville ha gjort oss i stand til å overleve uten kultur. Dette synet, som senere har vært videreutviklet av forfattere som William Durham[8] og Peter Richerson og Robert Boyd,[9] er helt og holdent forenlig med en darwinistisk beskrivelse.

I det neste essayet, ‘The growth of culture and the evolution of the mind’, utvikler Geertz et perspektiv på sinnets evolusjon. Han begynner med den velkjente kontrasten mellom frihet og determinisme, hvor han siterer filosofen Gilbert Ryle, som har sagt at det er tøv å betrakte disse to som motsetninger, ettersom en golfspiller utmerket godt kan adlyde fysikkens bevegelseslover og golfspillets regler og spille elegant og godt.

Geertz videreutvikler så perspektivet på menneskelig evolusjon som også var til stede i det forrige essayet; kulturen begynte i en viss forstand allerede hos hominider som levde for flere millioner år siden, hvis hjerner var en tredjedel så store som våre. Gjennom gjensidig forsterkning og seleksjonspress – kulturen bidro til veksten i neocortex ved å endre betingelsene for naturlig utvalg – ble mennesker fleksible og tilpasningsdyktige:

Selv om det vel er sant nok at flyets oppfinnelse ikke førte til synlige kroppslige endringer og ingen forandringer i våre (medfødte) mentale evner, var dette ikke nødvendigvis tilfellet med hensyn til enkle steinredskaper eller primitive håndøkser, som ikke bare ser ut til å ha avstedkommet mer oppreist gange, reduserte tann–dimensjoner og en mer tommeldominert hånd, men også utvidelsen av den menneskelige hjerne til dens nåværende størrelse’. [10]

Endelig: ‘Rent faktisk synes denne typen gjensidig stimulerende relasjonen mellom somatiske og utenomsomatiske fenomener å ha vært av grunnleggende betydning i hele primatslekten’,[11] og ‘Den menneskelige hjernen er fundamentalt avhengig av kulturelle ressurser for å fungere; og disse ressursene er, følgelig, ikke bivirkninger av, men konstituerende for, mental aktivitet’.[12] Mennesket har kort sagt vært kulturelt siden før det ble til i sin moderne form, og påvirkningen mellom kulturelle endringer og genetisk seleksjon går begge veier. Sagt på en annen måte er det ingen annen måte å være menneskelig på, enn ved å være kulturell.

Når dette er brakt på det rene – det er ingen motsetning mellom menneskets natur og dets kultur; de danner et sømløst hele – står man overfor to veivalg. For det første: Skal jeg se naturkulturen gjennom naturens eller kulturens linse? Velger jeg det første, vil jeg lete etter fellesnevnere i menneskelig adferd og organisering, og kan komme langt uten egentlig å snakke med noen av de jeg studerer. Det er i så fall helt fint. Velger jeg derimot det andre, kommer andre veivalg:  Skal jeg studere Kulturen med stor K, altså det allmennmenneskelige, eller skal jeg studere kulturer med liten k, og fordype meg i en historisk epoke, et lokalmiljø eller ‘min stamme’?

Min anbefaling er: Gjør mest mulig så lenge som mulig. Og uansett hvilken spesialisering man velger, og hva man velger å legge til side, så skal man kjenne til alternativene og vite noe om hva de kunne ha fortalt en.

IV

Det hadde ikke trengt å bli en kamp om definisjonsmakt og revir. Temaet er for viktig til at den oppsamlede intellektuelle energien bør brukes til å konkurrere. En verden med preg av puslespill er uansett mer interessant å leve i, mer spennende å prøve å forstå, og stemmer dessuten bedre med de aller flestes erfaringer, enn en verden som ligner på en andekanin. Likevel er det ikke så enkelt som det høres ut å bryte barrierene og bygge broene; det er vel derfor vi fremdeles snakker om det uten å ha kommet så langt på veien. Her kommer et eksempel og noen refleksjoner av personlig art.

For noen år siden deltok jeg i en radiodebatt med en internasjonalt anerkjent evolusjonsbiolog. Temaet var en artikkel han hadde vært med på å skrive, som forsøkte å vise at et bestemt sosiokulturelt fenomen enkelt kunne forklares ut fra evolusjonslæren, som et indirekte resultat av menneskets trang til å spre sine gener. I samtalens løp gikk jeg med på at evolusjonslæren trolig hadde noe å fortelle oss om angjeldende fenomen, men innvendte at det ville være en feilslutning å tro at man kunne klare seg uten andre typer forklaringer, som hadde å gjøre med miljøet og selvstendige vurderinger fra individenes side. Blant annet hevdet jeg at grunner godt kan være årsaker, altså at årsaken til at folk gjør saker og ting faktisk kan være de subjektive grunnene de oppgir at de har for å handle på en bestemt måte. For å oppdage hvorfor folk handler som de gjør, kan man altså spørre dem, og svarene kan være både ærlige og korrekte. Det trenger ikke å være slik, men muligheten bør holdes åpen for at dette kan være tilfellet – således at den faktiske årsaken til at jeg skriver denne teksten er det jeg tror, nemlig en drøm om genuin tverrfaglighet, som riktignok svekkes noe av frustrasjoner over tendensene til overforenkling i samfunnsvitenskapelig bruk av darwinismen og naturvitenskapelig analfabetisme hos samfunnsforskere og humanister.

På vei ut av studio fortsatte vi diskusjonen, og jeg gjentok at sosiokulturelle fenomener faktisk er komplekse i en slik forstand at de krever flere typer analytiske innfallsvinkler for å bli forstått fullstendig. Biologen nikket, men tilføyde at enhver vitenskapelig artikkel er å betrakte som et debattinnlegg, med det resultat at man unngår nyanser for at ens egen posisjon skal komme tydelig frem. Dette perspektivet kom litt overraskende. Skulle ikke vitenskapen bestrebe seg på å beskrive og forklare verden så detaljert og fyldestgjørende som mulig, og om nødvendig flagge sin tvil og usikkerhet for å unngå konklusjoner som ikke var understøttet av dataene og analysen? Tydeligvis ikke. I kampen – ikke for tilværelsen, men om oppmerksomheten – gjaldt det åpenbart å operere som aktor og forsvarer, ikke som kunnskapssøkende med et åpent sinn.

Gang på gang skjer det. En frelst darwinist, overbevist om at intet menneskelig er utviklingslæren fremmed, går i gang med å analysere et kulturelt fenomen som slektskap, religion, kunst eller musikk med vår tids dominerende tolkning av evolusjonslæren (naturlig utvalg + seksuell seleksjon + genetikk) som hovedredskap. Resultatet blir av og til kuriøst, ofte interessant, nesten alltid lærerikt, og aldri komplett. Når akademiske forskere innen f.eks. religionsstudier, kunsthistorie eller musikologi viser seg å være lite interessert i disse analysene på darwinistisk grunn, blir deres manglende respons gjerne lest som et symptom på at humanvitenskapene er intellektuelt stagnerte, reaksjonære og generelt utmeldt.

Dette er delvis riktig. Intellektuelle som arbeider med fortolkende, semiotiske, historiske og andre metoder har ingen ting å tape på åpenhet overfor andre forståelsesformer, og de har ofte mye å vinne. En slik norm bør imidlertid gå begge veier. De som skriver om menneskets kultur- og samfunnsliv fra en darwinistisk synsvinkel plikter også å sette seg inn i alternative metoder og forklaringmodeller før de feller noen dom over dem.

Darwinistiske bøker om kultur og samfunn begynner ofte med noen kameratslige nikk til høyre og venstre, der forfatteren kledelig beskjedent gjør det klart at evolusjonsteorien bare kan forklare f.eks. ti prosent (Edward O. Wilson) av kulturen, eller at det er viktig å se på samspillet mellom biologi og kultur (Steven Pinker).[13] Men så går de, nesten uten unntak, over til å skrive en tekst der absolutt alt i siste instans har en biologisk forklaring. I Pinkers bestselger The Blank Slate finnes ikke ett eksempel på et saksforhold der ikke-darwinistiske forklaringer presenteres som de mest overbevisende. Slike bøker bærer sjelden preg av omfattende og dyp kjennskap til samfunns- og kulturforskning, for å si det mildt. Forfatternes selvtillit er det derimot sjelden noe å si på.

En voksende utålmodighet med dem av oss som ennå ikke har sett lyset, kan også merkes. I tilsvarene til dem som tviler på at utviklingslæren er relevant for alle aspekter ved sosialt og kulturelt liv, er det ganske vanlig å så tvil om skeptikernes vitenskapelige gangsyn. De stakkars ufrelste assosieres nemlig ofte med kreasjonister/tilhengere av intelligent design, altså folk som mener at det tross alt må være en Gud som står bak naturens mangfoldige mønstre. Det er selvfølgelig desavuerende for en akademisk forsker eller intellektuell å bli slått i hartkorn med bokstavtro religiøse som vil sidestille en flere tusen år gammel religiøs skapelsesberetning med den vitenskapelige evolusjonslæren i skolen. På den annen side er det selvfølgelig også et faktum at ideer om intelligent design ikke kan motbevises. Forestillingen om en allmektig gud kan også være sann eller usann, men den kan ikke testes empirisk. Derfor faller den ikke inn under vitenskapens felt, og i skolen vil det være naturlig å undervise om religiøse skapelsesberetninger ikke i naturfagtimene, men i timene som tar for seg ulike verdensbilder. Les eventuelt genetikeren Bjørn Grindes fine, og ikke minst modige, bok Gud – en vitenskapelig oppdatering,[14] en bok som går langt utenpå den polemiske ateismen som for tiden er vanligere fra evolusjonsteoretisk hold.

En slik kobling mellom ulike typer skeptikere medfører en forveksling mellom en ontologisk posisjon (et verdensbilde, et sett trosforestillinger) og epistemologiske posisjoner (som vedrører forskningsmetoder og hva slags saksforhold det er mulig å etablere kunnskap om). For det er jo ikke nødvendig å mene at Artenes opprinnelse og Første Mosebok er ‘to alternative, likeverdige fortellinger om livets tilblivelse’ for å være skeptisk til påstander om at darwinismen forteller oss det som er verdt å vite om fenomener som kunst og slipsfarger. Skal det komme noe fornuftig ut av debatten, bør alle lære seg denne distinksjonen først som sist.

Mange darwinister er omhyggelige med å ta avstand fra ideologisk misbruk av utviklingslæren, og her nevner de gjerne sosialdarwinismen (læren om den sterkestes rett), eugenikken (rasehygienen) og kanskje endog holocaust (selv om det er tvilsomt om Hitler i det hele tatt var påvirket av Darwin). Det de samtidig sier sotto voce eller i klartekst, er at en darwinisme som ikke blir ideologisk misbrukt, er sann og god. Men vitenskap blander seg ustanselig og uavlatelig med politikk; som Marx bemerket en gang i et brev til Engels, var Darwin selv tydelig påvirket av sin tids liberalisme når han snakket om konkurranse i naturen, og mange av vår tids fortolkere av Darwin, fra Edward O. Wilson til Matt Ridley,[15] har forsøkt å trekke normative slutninger av evolusjonslæren. Wilson drømmer blant annet om en etikk basert på det han kaller biofili (altså kjærlighet til alt liv), som han antar er en nedarvet menneskelig egenskap. Ridley går inn for en minimal stat og frislipp av markedskrefter, noe han mener virker ansvarliggjørende og gir grunnlag for sanne, forpliktende relasjoner mellom individer basert på resiprositet (gjensidig utveksling). Andre har trukket motsatte slutninger. Tenkning er i sitt vesen uren.

Noen mener at mennesket (særlig mannen) er genetisk programmert til å være krigersk (selv om det rent faktisk er mer fred enn krig i verden – så da er vi kanskje programmert til å være fredelige også?), mens venstredarwinisten Marek Kohn[16] har argumentert for sosial utjevningspolitikk, ettersom egalitære samfunn ser ut til å ha bedre helse og lavere konfliktnivå enn andre. Da Pinker, en av de skinnende fiksstjernene på den darwinistiske himmel for tiden, ble spurt om Lewinsky-saken, begynte han med å beskrive Clinton som en ‘alfahann’. Karakteristikken er morsom, men ikke nødvendigvis sann, og heller ikke ideologisk nøytral om noen skulle ha trodd det.

Det blotte faktum at darwinismen har gitt inspirasjon til såvel eugenikken som sosialdarwinismen, viser hvor stort tolkningsrom den gir. Eugenikken (rasehygienen, eller egentlig artshygienen) går inn for statlig kontroll med menneskelig forplantning, for å hindre at degenererte og laverestående individer får barn. Sosialdarwinismen går inn for nøyaktig det motsatte, nemlig fri og uregulert konkurranse.

Mange humanistiske og samfunnsvitenskapelige forskere reagerer med irritasjon på darwinistenes manglende humanistiske dannelse. Det er en forståelig, men utilstrekkelig reaksjon. Evolusjonslæren kan nemlig ha mye å tilføre vår forståelse av hvem vi er, men å la den kjøre showet alene ville gjøre oss alle fattigere i ånden.

I senere tid har enkelte evolusjonsforskere gått inn for ‘steinaldermat’, altså den maten vi mennesker antas å være biologisk tilpasset til. Her snakker vi om kjøtt og fisk, nøtter og røtter, bær og sopp. Siden våre kropper bare såvidt har karret seg ut av huleåpningen, har vi ikke hatt tid til å tilpasse oss grandiosa, cola og hvitt brød.

Til dette synspunktet er det et par-tre ting å bemerke. For det første førte jordbruksrevolusjonen til en kraftig økning i befolkningstettheten, og skapte grunnlaget for de første byene. Uten jordbruk, ingen byer; uten byer, ingen skrift; uten skrift, ingen intellektuell klasse; uten noen intellektuell klasse, ingen teorier om steinaldermat. (Som Sokrates sa: Kjenn deg selv! Jeg er fristet til å presisere: Kjenn de historiske betingelsene for din egen tilværelse!) For det andre er det snart syv millarder av oss, og det er vanskelig å se hvordan en dreining mot steinaldermat skulle gjøre det lettere å være menneske i dag. For det tredje lever vi i vår del av verden lenger og har bedre helse enn noen gang tidligere, selv om vi dytter i oss boksmat og halvfabrikata, brus og burgere proppet med tilsetningsstoffer og matsminke. Noe godt må altså jordbruksrevolusjonen ha brakt med seg, tross alt. Jeg mener forresten også å ha hørt at grillet kjøtt, formodentlig et viktig element i ‘steinalderkosten’, inneholder mengder av carcinogener.

Når dette er sagt, må det også tilføyes at selv om vi ikke hadde trengt evolusjonsteorien for å skjønne at vi godt kunne spise litt mindre sukker og fett i denne delen av verden, er det spennende å lære om mat og evolusjon. Et evolusjonistisk perspektiv på kosthold er lærerikt, men man skal ikke forveksle én brikke med hele puslespillet.

Et annet eksempel er gruppetilhørighet, mer spesifikt lojalitet overfor store grupper der det er umulig å kjenne alle personlig. Nasjoner, etniske grupper og religiøse fellesskap er typiske eksempler på slike abstrakte fellesskap. Ifølge en enkel (men ganske utbredt) tolkning av evolusjonslæren er slike fellesskap en form for slektskap, som i siste instans handler om å holde den gen-poolen man selv har aksjer i, i best mulig form vis-à-vis andre. Det er altså ‘naturlig’ å heie på folk som ligner en selv genetisk. Etnisk solidaritet og rasisme er i så fall mer eller mindre uunngåelig.

Noe vesentlig er det i dette perspektivet, men det er også et faktum at solidaritet og dannelse av abstrakte grupper følger mange slags mønstre. I India er religion og kaste vesentlig. Der har en brahmin fra Nord-India genetisk mer felles med muslimer og lavkaster fra Nord-India enn med brahminer fra Sør-India, men han føler ikke desto mindre sterkere lojalitet overfor de sistnevnte. I senere år har det vært en stigende bekymring i vår del av verden knyttet til fremveksten av en sterk religionsbasert solidaritet blant en del muslimer. En slik lojalitet er abstrakt og dypt forpliktende, men den er bare løst og metaforisk forbundet med biologisk slektskap. En bosnier kan være like muslimsk som en indoneser, og de møtes i Mekka og kanskje andre steder.

En imam jeg ble kjent med på Mauritius i 1986 gav tydelig uttrykk for den fleksibiliteten i menneskelige handlingsmønstre som så ofte blir undervurdert av darwinister som skriver om mennesket. Muslimene på Mauritius kom fra India i annen halvdel av 1800-tallet, og ved ankomst snakket de hindi, urdu og bhojpuri. Siden folketellingen i 1972 hadde de aller fleste av dem imidlertid oppgitt at deres langue ancestrale, forfedres språk, var arabisk. Jeg konfronterte imamen med dette, og han svarte: ‘Ja, biologisk nedstammer vi fra indere, det er det ingen tvil om. Men husk at vi muslimer er dypt åndelige mennesker, og siden arabisk er Koranens språk, nedstammer vi åndelig sett fra arabisktalende.’ Det var godt sagt, og jeg ble svar skyldig. For med hvilken rett skulle jeg kunne fortelle ham at biologisk avstamning er ‘mer autentisk’ enn kulturell og åndelig avstamning – og ifølge hvilke kriterier?

Til tross for disse forbeholdene er biologien, eller rettere sagt utviklingslæren, nødvendig for å forstå gruppedannelse. Selv de mest abstrakte fellesskap er basert på metaforer om sted (territorialitet) og slektskap (biologisk nærhet). Tendensen til å ville beskytte de vi er i slekt med genetisk er altså tydelig, men den kan få sitt konkrete uttrykk på enormt mange forskjellige måter, takket være menneskets evne til å tenke abstrakt og trang til å skape nye metaforer. Hvis genetisk nærhet var det eneste som telte, hadde ingen trengt å bekymre seg for militant islamisme i Europa eller pinsevennenes aggressive misjonering i India. Begge deler ville nemlig ha vært umulig.

Lignende resonnementer kan også føres på andre områder. Derfor er tendensen blant forskere fra forskjellige fag til å konkurrere om akademisk symbolmakt skadelig, og i siste instans kontraproduktiv, for intellektuell utvikling. Det burde ikke være så vanskelig for noen, verken humanistiske eller darwinistiske forskere, å innrømme at andre enn dem selv også forvalter interessant kunnskap. Flere av forskjellene mellom disse intellektuelle tradisjonene, som ulikhetene i tidsperspektiv, kunne gjøre genuin tverrfaglighet (altså basert på respekt og ikke konkurranse) virkelig dynamisk og spennende: Mens palaeontologer og evolusjonsforskere betrakter lilleviseren, ser historikere og arkeologer på langviseren, og samfunnsviterne nøyer seg som regel med å feste blikket på sekundviserens rastløse bevegelser. For å kunne snakke meningsfylt sammen, må man først ha forskjeller av denne typen klart for seg.

Det er ingen tvil om Darwins betydning for naturvitenskapen. Før Darwin var biologien det Thomas Kuhn[17] kalte en pre-paradigmatisk vitenskap. Med evolusjonsteorien. og spesielt etter ‘den nye syntesen’ med genetikken på 1930-tallet, fikk biologien et kraftfullt teoretisk redskap til å forklare og påvise sammenhenger der man tidligere hadde nøyd seg med å klassifisere og spekulere. Dermed er det ikke sagt at darwinismen er verdens beste teori på alle områder. Av og til er den overflødig, av og til utilstrekkelig. Og samtidig er det nødvendig å slå fast at en intellektuell verktøykasse som mangler evolusjonsteoretiske modeller er like fattig som en verktøykasse der de samme modellene utgjør hele innholdet. Å studere grunnmuren utelukker ikke en interesse for nipsgjenstandene på peishylla, men selv perfekt kjennskap til grunnmuren gjør det ikke mulig å spå om tapetvalg eller kjøkkeninnredning. Dette er det nødvendig å akseptere. Såpass ydmyk må et dannet menneske være.

 

Referanser

Durham, William. 1991. Coevolution: Genes, culture and human diversity. Stanford: Stanford University Press.

Døving, Runar. 1997. Fisk: En studie av holdninger, vurderinger og forbruk av fisk i Norge. Lysaker: SIFO.

Eriksen, Thomas Hylland og Dag O. Hessen. 1999. Egoisme. Oslo: Aschehoug.

Geertz, Clifford. 1973a [1964]. The impact of the concept of culture on the concept of Man. I Geertz, The Interpretation of Cultures, s. 33-54. New York: Basic Books.

—. 1973b [1964]. The growth of culture and the evolution of the mind. I Geertz, The Interpretation of Cultures, s. 55-86. New York: Basic Books.

Grinde, Bjørn. 2008. Gud: En vitenskapelig oppdatering. Oslo: Flux.

Kohn, Marek. 1999. As we know it. Coming to terms with an evolved mind. London: Granta.

Kuhn, Thomas. 1996 [1962]. Vitenskapelige revolusjoners struktur. Oslo: Spartacus.

Mandelbrot, Benoit. 1967. How long is the coast of Britain? Statistical self-similarity and fractional dimension. Science, New Series, 156, pp. 636-638.

Pinker, Steven. 2002. The blank slate: The modern denial of human nature. London: Penguin.

Richerson, Peter J. og Robert Boyd. 2005. Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago: University of Chicago Press.

Ridley, Matt. 1997. The origins of virtue: Human instincts and the evolution of cooperation. London: Viking.

Snow, C.P. 2001 [1959]. De to kulturer. Oslo: Cappelen Akademisk.

Tooby, John and Leda Cosmides. 1992. The psychological foundations of culture, i The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation of culture, red. Jerome Barkow, Leda Cosmides og John Tooby, s. 19-136. Oxford: Oxford University Press.

Wilson, Edward O. 1975. Sociobiology: The new synthesis. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Wittgenstein, Ludwig. 1993 [1953]. Filosofiske undersøkelser. Oslo: Pax.

Noter