|
Små steder -- store spørsmål
Innføring i sosialantropologi
Thomas Hylland Eriksen
Universitetsforlaget
1993 (ny, utvidet utgave 1998, ny, komprimert og oppdatert utgave 2010, som er presentert her)
|
1. Sosialantropologi: Sammenligning og sammenheng
Denne boken
er en invitasjon til en reise som etter forfatterens mening er en
av de mest utbytterike reisene et menneske kan begi seg ut på
-- og ganske sikkert en av de lengste. Reisen vil ta leseren med
fra Amazonias dampende regnskoger til Arktis' kalde halvørken,
fra Manhattans skyskrapere til leirhytter i Sahel, fra landsbyer
i Ny-Guineas høyland til storbyer i det moderne Afrika.
Selv om vår
tids antropologer har vidtrekkende og ofte spesialiserte interesser,
har vi alle det felles at vi ønsker å forstå
både sammenhenger innen samfunn og sammenhenger mellom samfunn.
Som det vil bli stadig klarere underveis, finnes det et mangfold
av måter å nærme seg disse problemene på.
Enten man er interessert i å forstå hvorfor azandene
i Sentral-Afrika tror på hekser, hvorfor det er større
sosiale klasseforskjeller i Brasil enn i Sverige, hvordan innbyggerne
på Mauritius unngår voldelige etniske konflikter, eller
hva som er skjedd med samenes identitet og levesett de siste tredve-førti
årene, finnes det nesten alltid en eller flere antropologer
som har forsket og skrevet om det. Enten man er interessert i å
studere religion, barneoppdragelse, økonomisk liv, politisk
makt og avmakt eller forholdet mellom kvinner og menn, vil man kunne
finne inspirasjon og ideer i antropologisk forskningslitteratur.
Denne tidlige
definisjonen av kultur anses fremdeles som brukbar av mange antropologer.
Fremveksten av den moderne antropologien Det var i de første tiårene av dette århundret at den moderne sosialantropologien ble utviklet. Som de første moderne antropologer regnes gjerne Franz Boas og Bronislaw Malinowski. Boas var av tysk opprinnelse, men flyttet til USA i 1880-årene for å studere indianere. Han gjorde selv grundige feltstudier blant inuiter (eskimoer) og flere indianske folk, og grunnla mer eller mindre egenhendig den amerikanske kulturantropologien. Flere berømte antropologer, som Ruth Benedict, Alfred Kroeber og Margaret Mead, var elever av Boas. Han regnes som grunnleggeren av den såkalte culture and personality-skolen, en antropologisk retning som særlig stod sterkt i mellomkrigstiden, og som ofte konsentrerte seg om studiet av barneoppdragelse som en forklaringsfaktor i forhold til kulturell variasjon. Boas hadde også stor innflytelse på antropologisk lingvistikk. Blant Boas' øvrige bidrag til etnografisk beskrivelse og antropologisk teori skal her nevnes kulturrelativismen, læren om at kulturer og samfunn må forstås ut fra sin egen logikk, og at det derfor er ufruktbart å rangere dem på en evolusjonsmessig stige. Hos landsmannen Whorf fikk kulturrelativismen et klassisk uttrykk i den såkalte Sapir-Whorf-hypotesen (se kapittel 14), en teori om at språket påvirker opplevelsen av virkeligheten på avgjørende måter, og at ethvert språk representerer en unik versjon av verden. Den kulturrelativistiske tenkemåten er fremdeles viktig som en metodologisk tommelfingerregel, og den skal behandles mer utførlig nedenfor. Bronislaw Malinowski, som ofte nevnes som den moderne sosialantropologis grunnlegger, var opprinnelig polakk, men reiste til England i 1910. Malinowski, som skulle spille en rolle i England som kan sammenlignes med Boas' rolle i USA, gjorde sitt viktigste arbeid i og med studiet av sosialt liv på Trobriandøyene utenfor Ny-Guinea. Hans feltarbeid der i perioden 1915-1918 varte i til sammen omkring to år, og dette grundige og omfattende feltarbeidet, hvor han hadde langvarig og inngående kontakt med lokalsamfunnet, skulle bli et ideal å strebe etter for de kommende generasjoner av antropologer. Malinowski la stor vekt på betydningen av å studere den indre sammenheng mellom ulike sider ved samfunnet, og mente derfor at det var nødvendig å gjøre et så langvarig feltarbeid at man ble fortrolig med alle sider ved det sosiale liv - det økonomiske, det rituelle, det politiske og så videre. Ikke minst måtte man selv snakke de innfødtes språk flytende, mente han - dette kravet hadde tidligere antropologer lagt liten vekt på. Malinowskis monografi Argonauts of the Western Pacific (1984 [1922]) ble skoledannende gjennom sine grundige og systematiske etnografiske beskrivelser, hvor det med all ønskelig tydelighet gikk frem hvilken verdi som lå i et langvarig feltarbeid. I den senere boken Coral Gardens and Their Magic (1966 [1935]), gjør Malinowski rede for hvorfor magi er et vesentlig aspekt ved trobriandernes økonomi. De kan simpelthen ikke dyrke yams uten først å velsigne hagene gjennom magiske ritualer. Magien er en like selvfølgelig del av jordbruket for dem som gjødsel er det hos oss. Betydningen av å se et sosialt fenomen i en videre sammenheng (kontekst) for å forstå det, og betydningen av langvarig feltarbeid, er trolig Malinowskis viktigste varige bidrag til faget. En av Malinowskis samtidige, som også er blitt stående som en betydelig farsfigur i sosialantropologien, er A.R. Radcliffe-Brown. Radcliffe-Brown var inspirert av den store franske sosiologen Emile Durkheims teori om samfunnets integrasjon. Durkheim, som selv skrev viktige bøker om arbeidsdelingen i "primitive" samfunn og om religion og totemisme (se kapittel 13 og 14), betraktet samfunnet som en organisk helhet der enkeltdelene, som kunne være individer eller sosiale institusjoner, fylte bestemte funksjoner, det vil si at deres fremste rolle bestod i at de bidro til samfunnets stabilitet og opprettholdelse av seg selv. Radcliffe-Brown anvendte Durkheims generelle samfunnsteori på sitt eget og andres etnografiske materiale fra "primitive" samfunn. Han tok skarpt avstand fra tidligere antropologers tendens, som var spesielt tydelig blant diffusjonister, til å drive uetterrettelig historieskrivning basert på gjettverk (conjectural history). For Radcliffe-Brown var antropologiens hovedoppgave å studere og sammenligne samfunn slik de fremstod nå. Faktisk hadde hans advarsel mot spekulativ historieskrivning så sterk innflytelse at mange den dag i dag er skeptiske til bruken av historisk materiale i antropologiske analyser. Radcliffe-Brown står også som den viktigste representanten for strukturfunksjonalismen i antropologien. Strukturfunksjonalismen er, kort sammenfattet, læren om hvordan de ulike aspektene ved et samfunn bidrar til å skape stabilitet og integrasjon i samfunnet som helhet. Malinowski var ingen strukturfunksjonalist, selv om han ofte omtales som "funksjonalist". Der Radcliffe-Brown ville anse individene og deres handlinger som funksjoner hvis dypeste hensikt var å skape sosial integrasjon, ville Malinowski hevde at samfunnet snarere var til for å tilfredsstille individets behov. Kontrasten mellom disse to førende skikkelsene i mellomkrigstidens antropologi kan for øvrig føres frem til i dag: Noen antropologer kan se ut til å betrakte samfunnet som en "bivirkning" av individenes handlinger, mens andre synes å betrakte individene først og fremst som produkter av samfunnet. Karikert kan en si at noen ikke ser skogen for bare trær, mens andre ikke ser trærne for bare skog. Derfor skal vi avslutte denne knappe presentasjonen av antropologiens historie her: De senere debattene og skoleretningene er fremdeles med oss i dag, og de skal tas opp i senere kapitler.
Noen flere inspirasjonskilder Med Boas, Malinowski og Radcliffe-Brown er vi i en viss forstand fremme i vår egen tid. Selvsagt har sosialantropologien utviklet seg i mange retninger siden mellomkrigstiden, men fra nå av har de faglige krumspringene og irrgangene ikke lenger primært faghistorisk interesse - de krever å bli tatt på alvor, som bidrag til debatter som ennå ikke er avsluttet. La oss likevel gi et flyktig overblikk over noen andre intellektuelle retninger i vår nære fortid som har vært viktige for faget slik det fremstår i dag. I Frankrike har Emile Durkheim og den sosiologiske skolen han dannet, hatt stor innflytelse på den antropologiske vitenskap. Radcliffe-Brown var påvirket av Durkheims strukturfunksjonalisme, og Durkheims skrifter om primitiv klassifikasjon og religion (flere av dem skrevet sammen med nevøen Marcel Mauss), har hatt stor betydning for den senere debatt. Det har også Durkheims teori om arbeidsdelingen, De la division du travail social (1960 [1893]), hvor han skiller mellom organisk og mekanisk solidaritet. Med organisk solidaritet menes det fellesskap som utvikles i samfunn preget av omfattende arbeidsdeling og komplementaritet (folk gjør forskjellige ting og utfyller hverandre), mens mekanisk solidaritet viser til det fellesskap som utvikles i enkle, "primitive" samfunn, der alle samfunnets deltagere, ifølge Durkheim, gjør det samme. Mauss' viktige essay om gaver (Essai sur le don, 1955 [1925]), skal behandles i kapittel 11. I mellomkrigstiden virket også Lucien Lévy-Bruhl i det franske miljøet. Han er i dag best kjent for sin lære om "den primitive tenkemåte". Lévy-Bruhl hevdet at "primitive" mennesker tenkte på en fundamentalt annen måte enn moderne mennesker; at de ikke tenkte logisk på samme måte som oss. Debatten som sprang ut av Lévy-Bruhls idé om ulike prinsipper for tenkning i ulike samfunn, er ennå ikke avsluttet, selv om spørsmålene blir formulert på en annen måte i dag enn de ble den gangen. En tredje viktig inspirasjonskilde i fransk antropologi har vært lingvistikken, spesielt gjennom sveitseren Ferdinand de Saussure (Cours de linguistique générale, posthumt utgitt i 1916). Saussure, Durkheim og Lévy-Bruhl fører alle frem mot den mest ruvende skikkelsen i det tyvende århundres franske antropologi, Claude Lévi-Strauss. Hans teori om menneskesinnets oppbygning og virkemåte, strukturalismen, har hatt enorm innflytelse på antropologien (og på andre fag), og det gjelder slett ikke bare i Frankrike. Sigmund Freuds psykoanalyse har også spilt en viktig rolle i fagets utvikling. Allerede Malinowski satte seg fore å etterprøve Freuds lære om ødipus-komplekset under sitt feltarbeid på Trobriandøyene, og mange senere forskere har forsøkt å undersøke hvorvidt Freuds teori har allmenn gyldighet. Det er kanskje unødvendig å tilføye at de har kommet frem til mange forskjellige svar. Endelig ligger den klassiske tyske sosiologien fra bl.a. Marx, Ferdinand Tönnies og Max Weber under mye antropologisk tenkning. Forskjellige sider ved Marx' veldige teoribygning har fremdeles stor betydning, skjønt marxismens innflytelse nådde et høydepunkt innen antropologien på 1970-tallet. Tönnies' skille mellom samfunnstypene Gemeinschaft og Gesellschaft, som kan minne om Maines skille mellom statussamfunn og kontraktsamfunn, siteres fremdeles hyppig. Webers innflytelse på antropologien stammer både fra hans generelle sosiologi - han skrev om mange temaer, både innen teori og innen metode - og fra hans lærde og voluminøse sammenlignende studier av religion. Flere av temaene som ble introdusert av disse store tenkerne, skal vi komme tilbake til i senere kapitler. Antropologien har flere av sine faglige stamfedre felles med sosiologien, og den dag i dag er det betydelig overlapping mellom fagene. Antropologi i forskjellige land Antropologi praktiseres noe forskjellig i ulike land. De faglige kjerneområdene har siden annen verdenskrig vært Storbritannia, USA og Frankrike. Det er særlig britisk antropologi som kalles sosialantropologi, og Skandinavia kan i denne sammenheng regnes med til Storbritannias oppland. I denne tradisjonen legges det stor vekt på å studere konkret, observert samhandling og sosiale prosesser. Britisk og skandinavisk (spesielt norsk) antropologi kan således regnes som en nær fetter av sosiologien. Den britiske antropologen Edmund Leachs karakteristikk av sitt fag, som han omtaler som en sammenlignende mikro-sosiologi (Leach 1982) er dekkende for denne sentrale tradisjonen. En sterkt forenklet fremstilling av hovedlinjene i den britiske sosialantropologiens utviklingshistorie, som argumenterer for at "modernismen" - som her betyr troen på det absolutte teoretiske fremskritt - er over, er gjengitt i figur 1 [bare i den trykte utgaven av boken]. Hva de ulike retningene representerer, vil bli klart i senere kapitler. Poenget med figuren da den ble presentert på de britiske antropologenes årsmøte i 1984, var å minne om at det for tiden ikke finnes én dominerende teoretisk tradisjon innen faget som helhet. Dette betyr naturligvis ikke at vi ikke har noe å lære av tidligere teorier, selv om de har gått av moten eller er blitt tilbakevist; det betyr heller ikke at ulike tradisjoner er gjensidig utelukkende. Man trenger med andre ord ikke å velge om man vil være for eksempel strukturalist eller marxist; det kan være viktige innsikter å hente fra begge retningene. I USA omtaler man faget gjerne som kulturantropologi, og her har den sosiologiske forankringen generelt, men ikke overalt, vært svakere enn i Storbritannia. Innen nordamerikansk antropologi kunne man gjerne skrive om kultur, betraktet som felles oppfatninger eller symbolske systemer i et samfunn, uten å vise hvordan den hang sammen med samhandling og sosial organisasjon. Dette ville være utenkelig i klassisk britisk sosialantropologi. Mange viktige fagretninger, som humanøkologi, lingvistisk antropologi og ulike retninger innen studiet av symbolske systemer, er blitt utviklet av amerikanske antropologer. Fransk antropologi (ethnologie) har i etterkrigstiden kanskje særlig skilt seg ut ved sin sterke strukturalistiske orientering, og ved en feltmetodikk som er noe ulik den britisk-amerikanske (se kapittel 2). Italiensk og spansk antropologi, samt deler av belgisk og nederlandsk antropologi, er sterkt orientert mot de franske tradisjonene. Nå bør vi ikke overdrive betydningen av disse regionale forskjellene, og disse karakteristikkene av "nasjonale tradisjoner" innen antropologien er naturligvis unyanserte og overforenklende. Til tross for visse historiske forskjeller mellom landenes fagtradisjoner, er det liten tvil om at vi alle befinner oss innenfor den samme disiplinen. Viktige faglige debatter føres internasjonalt, det har foregått en kontinuerlig gjensidig påvirkning siden krigen, og i dag kan de faglige forskjellene mellom to forskere på samme institutt ofte være større enn de faglige forskjellene mellom en fransk og en amerikansk forsker. Som leseren alt har merket seg, er begrepene sosialantropologi og antropologi nå blitt brukt om hverandre, og det skal vi fortsette med. Vi skal med andre ord ikke skille skarpt mellom kulturantropologi, ethnologie og sosialantropologi. Om denne innføringsboken likevel er sterkest preget av britisk og skandinavisk sosialantropologi, skyldes det først og fremst at den er beregnet på et skandinavisk publikum. Sosialantropologi er. . . Hva er så sosialantropologi? La oss begynne med begrepets etymologi (historiske opprinnelse). Etymologisk sett er sosialantropologi sammensatt av tre ord - to greske og et latinsk. De greske ordene anthropos og logos betyr henholdsvis "menneske" og "fornuft"; antropologi betyr altså "fornuft om mennesket" eller "læren om mennesket" (i motsetning til Rudolf Steiners lære, antroposofi, som ordrett oversatt betyr "visdom om mennesket"). Det latinske societas betyr "samfunn"; altså betyr sosialantropologi, bokstavelig oversatt, "den samfunnsmessige læren om mennesket". I praksis vil en slik definisjon også kunne omfatte de øvrige samfunnsvitenskapene, men den kan likevel være nyttig som en begynnelse. Ordet "kultur", som også er sentralt i vårt fag, bygger på det latinske colere, som blant annet betød å dyrke eller kultivere. (Ordet koloni har for øvrig samme rot.) Kulturantropologi betyr således "læren om det kultiverte mennesket", det vil si læren om de aspektene ved mennesket som ikke er naturlige, men som har å gjøre med den foredlingen som blir mennesket til del under dets livsløp. Begrepet "kultur" er ellers blitt omtalt som et av språkets to eller tre mest kompliserte ord (Williams 1981, s. 87). Tidlig på 1950-tallet samlet Kluckhohn og Kroeber (1952) sammen omtrent 300 ulike definisjoner av kultur! Det ville føre for langt å gå inn på disse definisjonene her. La oss derfor, som en foreløpig, løs bestemmelse av begrepet kultur, definere det som de ferdigheter, oppfatninger og væremåter personer har tilegnet seg som medlemmer av samfunn. En definisjon av denne typen, som står i gjeld til både Tylor og Geertz, er den vanligste blant sosialantropologer. Forholdet mellom kultur og samfunn kan følgelig tenkes slik: Kultur viser til det lærte, kognitive og symbolske aspekt ved tilværelsen, mens samfunn viser til den regelmessige sosiale organiseringen av den menneskelige tilværelse. Hva som ligger i dette skillet, som kan synes kryptisk, og hvorfor det er viktig innen antropologien, vil bli klart etter hvert. En kort definisjon av faget kan lyde slik: Sosialantropologien er det sammenlignende studiet av sosiale prosesser. Fagets viktigste metode er deltagende observasjon, som består i et langvarig feltarbeid innen et bestemt sosialt univers, med utgangspunkt i lokalt liv. Hva som ligger i denne kompakte definisjonen, vil bli klarere etter hvert som vi skrider frem. Faget sammenligner aspekter ved ulike samfunn, og jakter kontinuerlig etter interessante dimensjoner å sammenligne langs. Dersom man velger å skrive en monografi om en folkegruppe i Ny-Guineas høyland, vil man alltid forsøke å beskrive det med begreper som gjør det mulig å sammenligne visse aspekter av det med andre samfunn. Faget er sosiologisk; det vil si at det fokuserer på samhandling og sosial organisasjon. Vår viktigste metode er feltarbeidet, som er et grundig nærstudium av det utforskede sosiale miljøet, hvor forskeren forventes å være til stede over en lengre periode, gjerne et år eller lenger. Det neste spørsmålet som må stilles, er dette: Hva skiller sosialantropologien fra de andre vitenskapene om mellommenneskelige relasjoner? Sosialantropologi og andre vitenskaper om mennesket Det er flere grunner til at en enhetlig samfunnsvitenskap - som i så fall ville omfatte økonomi, statsvitenskap, psykologi, sosiologi, sosialantropologi, kulturgeografi, pedagogikk og kanskje humangenetikk og humanøkologi - er lite sannsynlig. Én grunn er at universitetssystemet forutsetter en inndeling i atskilte institutter, som dermed får lite med hverandre å gjøre. En annen grunn er at den spesialiseringen av kunnskap som har funnet sted innen samfunnsfagene i vårt århundre, gjør det vanskelig, om ikke umulig, for en enkelt person å beherske samtlige samfunnsfag. En tredje grunn, som kanskje er den viktigste, er at de ulike fagene stiller forskjellige spørsmål, benytter forskjellige metoder og utforsker forskjellige sider ved den menneskelige tilværelse. Det er ikke dermed sagt at fagene ikke kan berike og inspirere hverandre, men dette innebærer ikke at de smelter sammen. Sosialantropologien skiller seg avgjørende fra de økonomiske forskningsgrenene idet den betrakter økonomien som bare én av mange samfunnsmessige institusjoner. Økonomisk antropologi er noe annet enn den økonomiske vitenskapen, ettersom den bestreber seg på å gjøre rede for den økonomiske virksomhet i et bestemt samfunn som en del av en sosial helhet. De økonomiske aktivitetene i et samfunn må derfor sees i lys av blant annet religion, slektskap og lokal organisasjon, politikk og ideologi. Forskjellene mellom sosialantropologien og statsvitenskapen er ikke mindre opplagte. Der statsvitenskapens studieobjekt primært er det formelle politiske system, er den politiske antropologiens tematikk mer omfattende og generell. Også når det gjelder metode skiller antropologien seg avgjørende fra statsvitenskapen. Verken spørreskjemaer eller statistiske metoder hører til antropologiens viktigste metodiske hjelpemidler; vår sentrale metode er deltagende observasjon gjennom feltarbeid (se neste kapittel). Slektskapet til sosiologien og kulturgeografien er nærere. Sosiologien beskjeftiger seg også med det uformelle sosiale liv, og reiser mange av de samme spørsmålene som antropologien. Historisk har det vært en arbeidsdeling mellom fagene, der antropologer har beskjeftiget seg med "eksotiske" samfunn, og sosiologer har nøyd seg med å utforske moderne samfunn, spesielt vårt eget. Denne forskjellen er i ferd med å bli mindre absolutt enn den en gang var, ettersom det stadig dukker opp nye "bindestrekssosiologier", som utviklingssosiologi, og stadig flere antropologer gjør feltarbeid i moderne samfunn. Generelt er det likevel riktig å si at feltarbeidet er mindre viktig som metode i sosiologien, og at faget hovedsakelig beskjeftiger seg med industrisamfunn og ikke med kulturell variasjon. Dessuten er sosiologien mer makro-orientert enn antropologien, som fremdeles studerer kultur og samfunn med utgangspunkt hovedsaklig i lokalt sosialt liv. Langs en slik akse kan man plassere sosiologien et sted mellom antropologien og statsvitenskapen; la det likevel være sagt at skillet mellom de to fagene ikke er absolutt. Kulturgeografien er også nært beslektet med antropologien. Den handler om forskjeller mellom samfunn, og den er globalt orientert. Mange kulturgeografer gjør antropologisk feltarbeid. Imidlertid har kulturgeografiens fremste interessefelt vært de romlige aspektene ved samfunn, den fysiske organiseringen av det sosiale liv, samt, i de seneste årene, forholdet mellom samfunnet og naturmiljøet. Antropologiens vektlegging av det kulturelle - av de abstrakte, symbolske systemene mennesker befinner seg i - er én viktig forskjell fra kulturgeografien. De fleste retninger innen psykologi skiller seg på flere måter fra antropologien. Én forskjell er at de fleste antropologer utelukkende beskjeftiger seg med det sosiale, det vil si det som finnes mellom mennesker, mens psykologer som regel ønsker å forstå det som befinner seg inni menneskesinnet. Men igjen må det presiseres at skillet mellom fagene ikke er absolutt, og at psykologi og antropologi mange ganger har beriket hverandre - iallfall siden Malinowski i sin tid satte seg fore å etterprøve Freuds teori om ødipuskomplekset på Trobriandøyene. Den amerikanske "culture and personality"-skolen, som ble grunnlagt av Boas og videreutviklet av blant andre Margaret Mead og Ruth Benedict, har også mottatt - og mottar stadig - avgjørende impulser fra psykologi. Representanter for denne retningen har blant annet fokusert på forskjeller i barneoppdragelse som et viktig aspekt ved kulturell variasjon. Dessuten bidrar antropologien til kognitiv teori, altså den grenen av psykologien som tar opp kunnskaps- og informasjonsprosesser. Andre "fettere" av sosialantropologien er arkeologien og historievitenskapen. Forskjellen mellom fagene synes åpenbar, for så vidt som antropologien fokuserer på nåtiden mens de andre fagene bare er opptatt av det forgangne; men praksis innen de ulike disiplinene viser at slektskapet til tider er nært. I USA regnes arkeologi som en gren av antropologien, og i Storbritannia, Frankrike og andre steder har historikere levert detaljerte etnografiske beskrivelser av fortiden, som ofte overgår mange antropologiske beskrivelser av samtiden hva detalj og kulturell forståelse angår. Forholdet mellom antropologi og skjønnlitteratur bør også berøres. Den åpenbare forskjellen består i at skjønnlitteraturen, i motsetning til antropologien, beskriver begivenheter og forløp som ikke rent faktisk har funnet sted. På den annen side kan romaner være rike kilder til etnografisk innsikt. Ofte er de skrevet av forfattere som kjenner samfunnet langt bedre enn antropologen som kommer for å studere det, ettersom de gjerne er innfødte. En avgjørende forskjell er det i alle fall at antropologien har utviklet et mer eller mindre stringent og presist felles begrepsapparat som gjør det mulig å sammenligne forskjellige samfunn systematisk. Slik sett kan romaner fra bestemte samfunn stundom brukes som etnografiske sekundærkilder; som råmateriale til analyser. De kan supplere feltarbeidet, men de kan aldri erstatte det helt. Forholdet til filosofien, og spesielt den filosofiske antropologi - den filosofiske læren om hva mennesket er - er også tidvis nært. Mange av de samme spørsmålene som stilles av filosofer, stilles også av mange antropologer: Er ideer medfødte eller tillærte? Hvordan fungerer det menneskelige sanseapparat? Finnes det allmenngyldige moralske regler? Den viktigste forskjellen er at antropologi er et empirisk fag, hvilket filosofi ikke er. Vi ville for eksempel gjøre rede for spørsmålet om menneskerettigheter, ikke ved å drøfte begrepsdannelsen og argumentene for og imot, men ved å utforske fenomenet gjennom sammenligning (se kapittel 13). Mange antropologer mener for eksempel at Kants lære om kategoriene og domsformene faktisk er blitt falsifisert fordi den sammenlignende kulturforskningen har vist at de tolv kategoriene han mente var felles for alle mennesker, langt på vei var produkter av hans egen kultur, og at mennesket har vist seg å være mer mangfoldig enn Kant hadde tenkt seg. De antropologene som har de største ambisjonene i denne sammenheng, mener gjerne at den sammenlignende kulturforskning vil kunne gi en bedre behandling av filosofiske spørsmål enn filosofien selv. Andre vil mene at antropologisk teori som ikke bygger på filosofisk innsikt, lett havner i selvmotsigelser og andre tankefeller. Her kunne vi ha fortsatt ved å foreta skissemessige sammenligninger mellom sosialantropologi og biologi, lingvistikk, litteraturvitenskap, religionshistorie, idéhistorie og så videre. Vi ville i hvert tilfelle komme til at antropologien har bestemte særtrekk ved sin tenkemåte, sin metode og sitt studiefelt, men at den ikke er mer unik enn at den har noe felles med andre vitenskaper som omhandler mennesket. Stundom kommer inspirasjon som fører til teoretiske nyvinninger innen faget, fra uventet hold. Tradisjonelt er mange analytiske modeller blitt utviklet gjennom "lån" fra biologien, som på mange måter står fjernt fra antropologien; i de senere år har nyvinninger innen teoretisk fysikk, informatikk og generell systemvitenskap satt antropologer på ideer de har kunnet utvikle videre innen sitt eget fag. En åpenhet overfor omgivelsene er nødvendig om faget skal utvikle seg, men det er også nødvendig å sette provisoriske grenser mot nabofagene for å forhindre den totale oppløsning - det vet vi fra våre egne studier av lokalsamfunn. Antropologien har en faglig kjerne som er klart definert i forhold til andre intellektuelle disipliner: Den er komparativ, empirisk og sosiologisk; dens fremste metode er deltagende observasjon gjennom feltarbeid, den har sitt tyngdepunkt i studiet av lokalt liv, og endelig er antropologien den eneste samfunnsvitenskapen som ikke ser det som sitt hovedformål å studere moderne samfunn. Vi skal også merke oss at sosialantropologien samtidig forsøker å gjøre rede for den faktiske kulturelle variasjon i verden, og å utvikle en teoretisk tenkemåte om kultur og samfunn. I resten av dette kapittelet skal noen flere generelle aspekter ved den sosialantropologiske tilnærmingsmåten til den menneskelige tilværelse presenteres, før vi i neste kapittel gir et omriss av selve forskningsprosessen. Etnosentrisme "Et samfunn må forstås på sine egne forutsetninger", er tittelen på en populærvitenskapelig artikkel skrevet av Fredrik Barth (Barth 1972). I denne artikkelen går Barth i rette med dem som tankeløst vil bruke en felles målestokk for å vurdere alle samfunn. En slik målestokk kan defineres som levealder, bruttonasjonalprodukt, demokratiske rettigheter, lese- og skrivekyndighet osv. Inntil ganske nylig var det ellers ganske vanlig å rangere samfunn etter hvor stor andel av deres innbyggere som hadde latt seg døpe etter kristen skikk. En slik rangering av samfunn er uinteressant for antropologien. For å kunne vurdere livskvalitet i et fremmed samfunn må vi først forsøke å forstå samfunnet fra innsiden, ellers er vår vurdering ingenting verd. Det som oppfattes som det gode liv hos oss, trenger ikke å fortone seg som attraktivt sett fra et ståsted i et annet samfunn. For å forstå hvordan folk har det, er det nødvendig å se på helheten i deres erfaringsverden, og da kan man ikke begrense seg til å vurdere isolerte "variabler" som årsinntekt og formelle politiske rettigheter. Selve begrepet "årsinntekt" er naturligvis absurd om vi snakker om folk som verken har pengeøkonomi eller er engasjert i lønnsarbeid. Barths artikkel kan leses som en advarsel mot utilbørlig etnosentrisme. Etnosentrisme (etter det oldgreske ethnos, folk eller folkeslag) betyr at man vurderer andre samfunn i forhold til seg selv. Man opphøyer seg selv og sin kultur til målestokk for alle andre; ens eget ethnos plasseres bokstavelig talt i sentrum. De andre vil innenfor en slik tankegang fremstå som mindreverdige imitasjoner av en selv. Dersom nuerne i Sudan mangler muligheten til å ta opp husbanklån, har de et mindre fullkomment samfunn enn vi selv. Dersom kwakiutl-indianerne på den nordamerikanske vestkysten mangler elektrisitet, har de en uslere tilværelse enn vi. Dersom kachin-folket i øvre Burma nekter å la seg omvende til kristendommen, er de mindre verd enn oss, og dersom san-folk ("buskmenn") i Kalahari er analfabeter, er de trolig mindre begavet enn oss. Slike synspunkter uttrykker en etnosentrisk holdning, som ikke tillater andre folkeslag å være forskjellige fra oss på sine egne premisser. I stedet for å sammenligne fremmede folk med oss og plassere de ulike gruppene på en stige med oss selv på toppen, tar antropologien til orde for å forstå samfunn slik de fortoner seg innenfra. Antropologien kan ikke gi svar på spørsmålet om hvilke samfunn som er "bedre" enn andre. Til et spørsmål om hva som er det gode liv, vil man være nødt til å svare at ethvert samfunn har sin egen definisjon av hva som er godt, og at spørsmålet derfor er absurd. Mange antropologiske debatter vedrører mulige etnosentriske feilslutninger i antropologisk forskning. I de senere år er også beskyldninger om androsentrisme blitt vanlige. Androsentrisme, etter gresk andros (mann), betyr at man betrakter omverdenen fra et mannlig perspektiv. Kvinner er i en årrekke blitt usynliggjort i den antropologiske forskningslitteraturen, noe som åpenbart har sammenheng med at de fleste antropologer har vært menn. Siden tidlig på 1970-tallet har dette problemet vært på dagsordenen, og debattene om kjønn -- som handler om både forskernes kjønn og kjønnsaspektene ved deres studier -- har siden stått relativt sentralt i faget (se særlig kapittel 8). Kulturrelativisme som tenkemåte og som moral Kulturrelativismen omtales ofte, litt misvisende, som etnosentrismens motsats. Dette er læren om at samfunn er kvalitativt forskjellige på vesentlige måter, og at det følgelig ikke er mulig å rangere dem langs en skala vi selv har funnet opp. Om vi plasserer en san-gruppe, som er jegere og sankere, nederst på en stige der målestokkene er (for eksempel) lesekyndighet og årsinntekt, har en slik stige liten gyldighet for denne gruppen, om det nå viser seg at dens medlemmer ikke setter penger og skrift særlig høyt på sin prioriteringsliste. Ut fra en antropologisk, kulturrelativistisk måte å tenke på, kan man heller ikke uten videre si at et samfunn med mange biler er "bedre" enn et med få, eller at antall kinoer i forhold til folketallet er en nyttig målestokk på livskvalitet - for å nevne to, ikke helt tilfeldig valgte, eksempler. Kulturrelativismen er et uvurderlig teoretisk premiss og metodisk hjelpemiddel i våre forsøk på å forstå fremmede samfunn på en tilnærmet fordomsfri måte. Som moralsk rettesnor, derimot, er den sannsynligvis umulig, ettersom den ser ut til å insinuere at "alt er like godt", og synes å gjøre det umulig for sine tilhengere å foreta moralske valg. Derfor kan det være på sin plass å presisere at mange antropologer er uklanderlige kulturrelativister i sitt faglige arbeid, samtidig som de har bestemte, ofte dogmatiske oppfatninger om riktig og galt i sitt privatliv. Man kan gjerne være faglig kulturrelativist og privat etnosentriker. Alle mennesker er trolig mer eller mindre etnosentriske. Kulturrelativismen kan ikke uten videre settes opp som etnosentrismens motsetning, ettersom den ikke inneholder noe moralsk prinsipp. Det kulturrelativistiske prinsippet i antropologien er metodologisk - det hjelper oss til å utforske og sammenligne samfunn uten å vurdere dem i forhold til bestemte, subjektive moralske verdier, men det er ikke dermed et prinsipp om at alt er like bra. Dessuten skal vi være oppmerksomme på at mange antropologer ønsker å oppdage generelle fellestrekk ved den menneskelige tilværelse. Det er ikke nødvendigvis noen motsetning mellom et slikt prosjekt og en kulturrelativistisk tenkemåte, selv om universalismen - læren om fellestrekk mellom samfunn og/eller mennesker - ofte settes opp som en motsetning til kulturrelativismen. Man kan meget vel være kulturrelativist på ett nivå av antropologisk analyse og samtidig argumentere for at et bestemt underliggende mønster er felles for alle samfunn eller personer. Forslag til videre lesning Fredrik Barth: Et samfunn må forstås på sine egne forutsetninger. Forskningsnytt, 17. årg., nr. 4. Fredrik Barth: Andres liv - og vårt eget. Oslo: Universitetsforlaget 1991 (første utgave 1980). Arne Martin Klausen: Kultur - mønster og kaos. Oslo: Ad Notam Gyldendal 1992. Arne Martin Klausen: Antropologiens historie. Oslo: Gyldendal 1981. Adam Kuper: Anthropology and Anthropologists. London: Routledge 1973. |
©Thomas Hylland Eriksen 1993
Boken kan bestilles her.
Nexus