This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

Subkulturer i det globale rom

 

Ghettoer og verdensomspennende nettverk



Thomas Hylland Eriksen

Samtiden, 6-91

 Verden utvikler seg i post-kolonialistiske, post-moderne og post-plurale retninger. Modernitetens språk er i ferd med å gjennomsyre kloden. En konsekvens av denne tilstanden er at fler og fler av verdens innbyggere er blitt post-lokaliserte, noe som innebærer at kulturelle fellesskap ikke lenger nødvendigvis er knyttet til bestemte steder.

I denne artikkelen skal jeg beskrive, og spekulere ut fra, tendenser i vår tids fremvekst av et globalt kommunikasjonssystem der kulturelle forskjeller og variasjon fortsetter å være viktige, samtidig som det modernes sentripetale krefter samler det meste av menneskeheten i et felles rom. Det er først nå det er mulig å skimte konturene av et virkelig verdenssamfunn, og vi er de første vitner til fremveksten av nye væremåter, nye sosiale nettverkstyper og kulturelle former som vi bare delvis har forstått.


Sprekker i nasjonalstatene

I viktige henseender får nasjonalstaten i våre dager mindre og mindre betydning, noe som ikke trenger å bety at nasjonalisme - betraktet som ideologiske bevegelser - blir mindre viktig. Romlige avstander krymper, og integrasjon i felles rom overskrider nasjonale og territorielle grenser. Det er flere åpenbare grunner til nasjonalstaten ikke lenger duger som en analytisk avgrensning av de sosiale enhetene verden består av. I og med vår tids internasjonale miljøproblemer, internasjonale handel, interkontinentale migrasjon og verdensomspennende kommunikasjon (fra optiske kabler og jetfly til satelitt-fjernsyn og popmusikk), vokser sprekkene i nasjonalstatenes grenser. En slik internasjonalisering trenger imidlertid ikke nødvendigvis å tolkes som spredningen av monopolkapitalisme, kulturell "amerikanisering" eller politisk overnasjonalitet. Disse begrepene er for fattige til å favne det nye, og det er her vi bør tenke annerledes.

Monopolkapitalisme og amerikanisering forstås vanligvis som énveis påvirkningsprosesser der dominansen ligger i et lokalisert sentrum og de påvirkede betraktes som avmektige og fremmedgjorte ofre; de blir avskrevet som éndimensjonale mennesker i følge Marcuse, eller som jordens fordømte, for å tale med Fanon. Overnasjonalitet betyr vanligvis at man anerkjenner en politisk makt som råder over et større territorium enn en nasjonalstat, for eksempel EF-parlamentet eller FNs sikkerhetsråd. Ingen av disse perspektivene er i stand til å beskrive endringene som skjer på det personlige plan hos dem som deltar, og slike analyser er i bunn og grunn meget overfladiske. For å forstå forandringene i verdenssamfunnet, er det nødvendig å forstå hvordan de oppleves og håndteres av de mennesker som gir forandringene et meningsfylt innhold, og som derved er forandringenes garantister og bekreftere.

For det første er det nødvendig å lete etter de nye forankringspunktene for den personlige identitet. Når landsbyen eller nasjonen ikke lenger kan gi individet en fast forankring, hvor hører han da hjemme?

For det andre må vi undersøke variasjonene i meningsuniverser. Hvor forskjellige kan mennesker være i denne nedkrympede verden; hvor ulikt er det mulig å oppleve massemedienes hvite støy, det felles mylder av meningsbærende tegn som spys ut over hele verden?

Når disse spørsmålene er gjennomtenkt, vil tenkningen omkring samfunn forhåpentligvis tvinges til smertefulle erkjennelser og gjennomgripende begrepsmessige forandringer.

Den sted-løse personlige identitet

Den romantiske visjon om Die Heimat som menneskets stedlige rot - som om vår sosiale identitet vokste ut av jordsmonnet på fødestedet - er meningsløs for mennesker som har skiftet bosted fem ganger før de ble myndige, eller som har fulgt sine foreldre til et fremmed land for at de skulle finne arbeid. Forestillingen om hjemstedet som menneskets ankerfeste er også blitt mindre viktig for dem som mottar vesentlig informasjon gjennom fjernsyn og andre massemedier, uansett hvor de bor. Det er i det hele tatt færre og færre mennesker i den moderne verden som på troverdige måter kan knytte sin identitet organisk til et bestemt sted. Påstander om at de e hær æ høre tel og lignende er i denne sammenheng mest å forstå som nostalgiske klynk om den tapte uskyld. For identitet er forankret i meningsbærende tegn, ikke i steder. Når tegnene formidles av massemedier og internasjonale handelsruter, kan identitet ikke lenger forankres til steder. Selv om mennesker nødvendigvis er fysisk knyttet til sted i det minste i øyeblikket, er vi mer mobile enn noen gang tidligere; vi er sosialt, kulturelt og naturligvis geografisk mobile.

I og med den oppløsningen av stedstilhørighet som følger av industrialisering og urbanisering, forsøker nasjonalstaten å erstatte de tapte slekts- og stedsideologier med en metaforisk slekts- og stedsideologi. Alle nordmenn (ghanesere, vietnamesere...) defineres av nasjonalismen som metaforiske brødre og søstre, og vi forventes alle å se et felles metaforisk hjem i nasjonalstaten. Staten og de statlige ideologers forsøk på slik å holde individet fast i sin sterile nasjonale symbolikk, virker imidlertid bare effektivt når det er fotball-VM eller krig. Statenes skatte- og voldsmonopol fungerer praktisk integrerende, men ikke i særlig grad kulturelt integrerende. Derimot fungerer statenes institusjoner globalt integrerende i den forstand at fler og fler av verdens innbyggere tilegner seg beslektede former for kunnskap på offentlig drevne skoler som ligner hverandre, og lærer å forholde seg aktivt til statens anonyme herredømme og byråkratiske kvasi-slektskapssystem. Nasjonalstatens fangarmer er i ferd med å bli så vidtrekkende at de fleste av verdens innbyggere nå er dømt til å være statsborgere. Kanadiske jegere og sankere skifter næringsvei til statlig trygd, svedjebrukere på Sulawesi tar banklån for å kjøpe kveg, og Zimbabwes fremste åndemedier danner et statsautorisert laug med obligatorisk medlemskontingent... I likhet med staten skaper markedet også felles kognitive matriser, men ingen av dem skaper egentlig sosiale fellesskap. Derimot gir de oss kulturelle fellesnevnere eller grensesnitt som muliggjør en uendelighet av omskiftelige fellesskap som overhodet ikke er knyttet til sted. Mine egne venner er spredt på fire kontinenter, og med dem deler jeg ikke-romlige kulturelle spesialiseringer som blant annet har med litteratur, politikk og musikk å gjøre. Naboen kjenner jeg ikke.

La meg presisere at de transnasjonale nettverkene, som skaper en ikke-lokalisert forankring av identitet, er kvalitativt annerledes enn integrasjonen i overnasjonale politiske enheter som EF. EF sprenger ingen andre grenser enn de enkelte nasjonalstaters. Som politisk-økonomisk enhet er EF først og fremst å betrakte som en forstørret utgave av nasjonalstaten. Der statsmakten får mindre betydning, vokser de sentrale EF-organenes makt. Den felleseuropeiske kulturelle identitet som EF-ideologene forsøker å utvikle, kan forstås som en apologi for den tyske industris kontinentale hegemoni; den kan også forstås som et ledd i en klassisk nasjonsbyggingsprosess. I likhet med en nasjonalstat, har EF faste, fysiske ytre grenser. Den politiske enheten EF bygger på en binær logikk der man enten er innenfor eller utenfor og hvor grensene er hav, fjell, elver eller i det minste røde linjer på kartet, og hvor relevante kulturelle grenser oppfattes som ensbetydende med geografiske grenser. Tyrkia får ikke være med i EF fordi tyrkerne ikke er europeiske nok.

De transnasjonale nettverkene, og de mange potensielle slike nettverk, forholder seg ikke til den hierarkiske stat og dens territorium som relevante akser. De er horisontale og overlappende. Og den kulturelle variasjon som utvikles i dette feltet kan ikke beskrives fyldestgjørende som forskjeller mellom "kulturer" som befinner seg bestemte steder, så som "norsk kultur", "burmesisk kultur" og "polynesisk kultur". Variasjonene avtegner seg nå på en annen måte.

Den kulturelle kreolisering

Da Claude Lévi-Strauss for noen år siden besøkte Korea, var hans verter meget opptatt av å vise sin distingverte gjest hvilket avanserte stadium av modernitet de hadde oppnådd. De viste ham derfor ivrig sine motorveier, fabrikker og skyskrapere. Da han fikk sjansen, tilkjennega Lévi-Strauss imidlertid en stor interesse for det forgangne i det koreanske samfunn. Heller enn modernitetens ikoner, som han saktens kjente fra Paris, ville han se templer, ruiner og teatermasker. Etter en stund utbrøt hans verter, oppgitt: -Men professor Lévi-Strauss! De er bare interessert i det som ikke finnes lenger! -Ja, svarte antropologen resignert. -Jeg er bare interessert i det som ikke finnes lenger. Lévi-Strauss var nemlig interessert i menneskehetens mangfold, ikke moderne menneskers fellestrekk.

Ved første blikk kan det se ut som om Lévi-Strauss har rett i at kulturelle forskjeller utslettes. Over hele verden, fra Anchorage til Port Moresby, lytter tyggegummityggende ungdom til Michael Jacksons siste single og diskuterer siste episode av Dallas over en cola. På Taiwan og i Norge sitter i dette øyeblikk to menn og leser den samme bruksanvisningen til en Toyota Camry; begge vet mer om denne japanske bilmodellen enn de vet om sine lands respektive folkemusikk. Tilsynelatende er de like i dette henseende; de forbruker de samme meningsbærende tegnene som spys ut av modernitetens overflødighetshorn. "Verdenskulturen" synes med andre ord ikke å være lokalisert, og Lévi-Strauss ser dermed ut til å ha rett i sin melankoli over menneskehetens tapte mangfold.

Man skal imidlertid ikke skrape mye i overflaten før viktige forskjeller kommer til syne. Den japanske bilen betyr nemlig forskjellige ting for de to mennene, selv om de ord for ord leser den samme bruksanvisningen (riktignok på forskjellige språk). Bilens bruksverdi som transportmiddel er nemlig uløselig knyttet til dens mangetydige symbolverdi. Mannen på Taiwan tilegner seg høyere rang enn nordmannen ved å kjøpe en Toyota Camry; nordmannen kjøpte den kanskje fordi den hadde et godt varmeapparat, fordi den gikk på blyfri bensin, fordi den var relativt billig; kineseren kjøpte den fordi han ville vise frem sin rikdom og moderne livsstil. Når det gjelder Michael Jacksons universelt populære popsanger, er det heller ikke vanskelig å se at de kan ha vidt forskjellige betydninger. I Port Moresby betyr de først og fremst urbanitet og trendiness; i nordamerikanske negerghettoer betyr de svik og platt kommersialisme; på Grorud handler de kanskje mest om sex. Alle konsumentene forholder seg her til de samme tegnene, men de forstår dem på vidt forskjellige måter. Når ikke-lokale tegn plasseres inn i en lokal kulturell kontekst på denne måten, kan det være riktig å snakke om en kulturell kreolisering: vi moderne eller postmoderne mennesker er alle kulturelle kreoler, forsåvidt som vi former våre egne, spesielle tegnuniverser ut fra den flom av informasjon, lokal såvel som ikke-lokal, som flyter omkring oss. (Vi skal imidlertid ikke overdrive tanken om tegnenes åpenhet. Det finnes mange måter å tolke modernitetens symboler på, men det finnes ikke uendelig mange måter.)

De lokale kontekstene avslører at det er store kulturelle forskjeller innenfor modernitetens parametre. Tanken om fremveksten av en forflatet og forflatende "verdenskultur", dominert av coca-cola, walkmen, japanske biler og nordamerikansk popmusikk, er derfor en idé som bør betraktes med forbehold. Det er rom for betydelig kulturell variasjon i den moderne verden. Men denne variasjonen - disse kulturelle forskjellene - kan ikke lenger beskrives som forskjeller mellom "land" eller "etniske grupper" - eller engang som forskjeller mellom personer. I tiltagende grad bærer vi motsigelsene i oss selv som individer.

Kraften som splitter

Mens en gammeldags modernist som Pierre Bourdieu beskriver de sosiale smaks-gruppene i Frankrike som klasser eller stender som forholder seg aktivt vurderende til hverandre, vil jeg hevde at slike sosiale fellesskapskategorier i stadig større grad ignorerer og overser hverandre, og at de på ingen måte er faste, avgrensbare sosiale grupper. Det finnes ikke en eneste skomaker i en fullbyrdet moderne verden som tvinges til å bli ved sin lest; den kulturelle mobilitet er meget høy. I den grad de forskjellige subkulturelle kategoriene av mennesker overser hverandre, får de også være i fred. En slik utvikling har åpenbare positive aspekter, ettersom den gjør det mulig for - la oss si - tamiler, homofile og pakistanere, å rendyrke sine versjoner av det tamilske, det homofile og det pakistanske uten å bli beleiret av alskens misjonærer og autoritære moralister. Moralen blir desentralisert. På den annen side innebærer denne utviklingen at vi får mindre ansvar for hverandre. Det er i denne sammenheng at statens betydning som metaforisk onkel kan være avgjørende.

Jeg har hittil knyttet det modernes variasjoner til steder. Det hadde slett ikke vært nødvendig å gjøre det. På ett og samme sted, hos mennesker som er oppvokst et stenkast fra hverandre, kan de moderne symbolverdener oppleves kvalitativt forskjellig, og det vil alltid være systematiske forskjeller i prinsippene for utvelgelse av meningsbærende symboler. I Trinidads byer finnes det flere totalt forskjellige måter å oppleve indiske spillefilmer på. Unge menn som har gått i samme klasse kan lese ulike betydninger ut av den samme filmen. Noen finner den gripende; andre ser den for å le rått av banalitetene. Det er ikke bare smaken - vurderingene - som er forskjellig; det er selve persepsjonen av meningsinnholdet og perspektivet på livet. Og man trenger ikke å dra til Trinidad for å finne dramatiske kulturelle variasjoner i det moderne. I det felles norske rom gis det et nesten uendelig antall muligheter til å trekke alternative betydninger ut av det modernes rike symbolproduksjon. Vi forholder oss vidt forskjellig til (og forstår ulike ting ved) for eksempel ukeblader, luftforurensning, rytmisk avantgardemusikk, Dagsrevyen og afrikanske tørkekatastrofer. Mange av de kulturelle fellesskap som kan etableres ved at man synes å ha felles erfaringer med andre, er ikke lokaliserte. En beundrer av Aldiss' og Ballards forfatterskap vil i dette henseende forankre sin kulturelle identitet verken med naboen eller med postbudet, men med andre science fiction-fans, spredt over hele verden. For ham er ukebladenes kakling en del av den generelle hvite støy som vi alle er omgitt av, og som vi trekker betydninger som for oss er relevante ut av.

Identitetens fokus og forankring skifter mange ganger daglig. Den følelse vi måtte ha for vårt fysiske nærmiljø er sjelden avgjørende, selv om den naturligvis kan være det. I løpet av en tilfeldig dag kan vi skifte identitetsmessig forankring et dusin ganger eller oftere. Ankerfestet kan i løpet av en og samme dag ligge i kjernefamilien, hos kollegene på jobben, i avstamningsgruppen (om man f.eks. ringer sin mor), i det internasjonale nettverket av frimerkesamlere, i det lokale supermarkedets kundekrets, i nasjonen Norge, i den religiøse minoritet man tilhører, i kategorien Dagbladets kronikklesere og i kategorien menn. Disse kulturelle grupperingene er bare i liten grad overlappende med hensyn til hvem som deltar i dem.

Kraften som forener

Det kan kanskje virke som om jeg nå har gått inn for tanken om at samfunnet strengt tatt ikke finnes, og at ethvert kulturelt fellesskap er flyktig og omskiftelig. Det er i så fall ikke riktig. Tvertimot representerer moderniteten en autoritær og stabil kulturell ensretting på viktige områder; staten og markedet er de universelle grensesnittene som binder en voksende del av menneskeheten sammen og gjør variasjonene begripelige. Derfor er det riktig å si at spekteret for kulturell variasjon er blitt mindre i og med moderniteten, selv om nye kulturelle varianter kontinuerlig skapes.

Fragmenter av felles forbrukskultur, som jeg har beskrevet ovenfor, er ikke tilstrekkelig til å skape en sømløs verden av beslektede moderniteter som holdes sammen i et felles språk. Om vestafrikanske landsbyboere har batteridrevne ghettoblastere, er de ikke dermed moderne om de samtidig mangler postkontor, skole og bussforbindelse. Det er statens institusjoner, lønnsarbeidet og markedets strøm av varetilbud som binder oss sammen på kryss og tvers, nord og sør for ekvator. Men de binder løst! De kan ikke bestemme identitet og oppførsel slik slektskap og etnisitet kunne det. De etterlater seg et ledig rom. Derfor er feltet for mulig variasjon bredt. En slik variasjon er sjelden individuell. (Det er av og til blitt hevdet at Joyces Finnegans Wake var uttrykk for en konsekvent individuell kultur, et privat språk. En slik påstand er tøvete. Boken kommuniserer tettere og rikere med flere enn de fleste bøker gjør, det er nettopp derfor den er så vanskelig å lese.) Det solipsistiske individ, den kompromissløse individualist, er rent faktisk en autist. Fellesskap er ikke bare nødvendige; de er konstituerende for individet. Jeg kommuniserer, altså er jeg. Det er like fullt slik at de fellesskap som etableres i vår tids globale rom er flyktige, omskiftelige og uforutsigbare.


Modernitetens grensesnitt gjør oss, tilsynelatende paradoksalt, både likere og mer forskjellige på samme tid, ettersom forskjellene nå kan kommuniseres mot en bakgrunn av likhet og dermed erkjennes som forskjeller. Sammenlignet med den dype kulturelle variasjon som har preget verden i mesteparten av menneskehetens historie, representerer de lokale variantene av modernitet bare krusninger på overflaten.

Et annet paradoks, som er mer grunnleggende, har å gjøre med de kulturelle fellesskaps rekkevidde. På den ene side er det riktig at våre nære fellesskap blir mindre og mindre i omfang. I neolittisk tid var klanen den grunnleggende sosiale enhet; så ble den erstattet av storfamilien, som igjen ble erstattet av kjernefamilien, som nå blir erstattet av individet - og i en viss forstand kan man si at utviklingen fortsetter... På den annen side vokser fellesskapets rekkevidde enormt, både gjennom opprettelsen av nasjonalstater og overnasjonale myndigheter, og gjennom fremveksten av globale personlige nettverk.

Den store himmelske syntaksmaskin

La meg forsøke å illustrere statens og markedets sentrifugale krefter med en lignelse. Denne historien er sann, om det spiller noen rolle.

Like før han ble innlagt på psykiatrisk sykehus, fortalte en venn meg om den store himmelske syntaksmaskin (The Great Syntax Machine In The Sky). Maskinen var blitt installert av Gud i et forsøk på å rydde opp i den kaotiske tilstand som var blitt forårsaket av hans tidligere installasjon, Babels Tårn. Maskinen virket slik at de menneskene som befant seg på oversiden av den var i stand til å kommunisere meningsfylt med hverandre; de forstod hverandre altså. De ulykkelige på undersiden ble imidlertid "pult forfra og bakfra mens de ble tvunget til å synge popsangen 'We Are The World'". Min tolkning er at den store himmelske syntaksmaskin er modernitetens matriser, verken mer eller mindre. På oversiden av den forstår vi hverandre, til tross for våre forskjeller, takket være modernitetens felles språk; på undersiden av maskinen befinner modernitetens ofre seg; de underbetalte kaffeplukkerne, de utdøende urbefolkningene, de fattige i storbyene, som metaforisk sett er blitt voldtatt av det modernes fremrykning. Takket være staten og markedet har vi fått et slikt felles språk; nå må vi videre!

Ghettoen og de globale nettverk

Staten og markedet tilbyr ikke noe egentlig fellesskap; i en viss forstand seiler staten under falskt flagg i det den mimer et nært fellesskap, eller slektskap, som den umulig kan realisere. De transnasjonale nettverkene og potensielle nettverkene jeg har beskrevet, representerer heller ikke et stabilt og nært fellesskap. Derfor kan det være vanskelig å skape en illusjon om livsmessig stabilitet i vår tids sosiale miljøer. Staten og markedet er dårlige erstatninger for klanen og landsbyen, skjønt de også virker frigjørende i den forstand at de løsriver individet fra sine tidligere stavns- og slektsbånd.

Alternativet til den totale flyktighet og anonymitet er ghettoen, enten i metaforisk eller i bokstavelig forstand. Ghettoen er et nært Gemeinschaft-fellesskap hvor (metaforiske eller bokstavelige) naboer passer hverandres barn, vanner planter når man er på reise, inviterer på kaffe og sladrer om de andre naboene. Som kosmopolitter trenger vi alle en ghetto å komme hjem til. Den trenger ikke å være en bydel. Den kan også være et stabilt sosialt nettverk preget av et fellesskap hvis formål er diffust, og hvis medlemmer har noe felles som de ikke nødvendigvis deler med andre av nasjonalstatens eller verdens innbyggere.

Ghettoen er et rom som er lite og nært som en landsby, men hvis medlemmer har forbindelseslinjer kloden rundt. Gjennom ghettoen og de internasjonale nettverk får individet en forankring som er kvalitativt forskjellig fra den gammelmodernistiske nasjonalstatens tilbud. De ikke-lokaliserte nettverkenes overlappende fragmenter av fellesskap gir en ganske annen sosial form enn nasjonstankegangens "kinesiske esker" hvor mer og mindre inkluderende fellesskap ligger regelmessig utenpå hverandre i et avgrensbart rom. Ghettoene ligger horisontalt ved siden av hverandre, ikke hierarkisk som den offentlige forvaltning. De er så ulike som det er mulig innenfor modernitetens parametre. Kort sagt er ghettoene og de transnasjonale nettverkene det sivile samfunns svar til statens og markedets autoritære ensretting og til massemedienes kakofoniske hvite støy.

Fra det transnasjonale nettverks perspektiv kan verden utenfor ghettoen fremtre som en kaotisk, ugjennomtrengelig jungel med enkelte, spredte lyspunkter som kan gjenkjennes, kontaktes og samtales med. Slike transnasjonale nettverk har eksistert også i tidligere tider, men først i vår tid, som er preget av de romlige grensers oppløsning, presenterer de seg som en realistisk mulighet for millioner av mennesker. Når det er matmangel i Sovjetunionen, synes det derfor naturlig at Rotary Club i Tromsø sender forsyninger til Rotary i Murmansk; når professor X trenger en referanse, søker han på en database i Seattle; når jeg trenger en CD, bestiller jeg den fra London; når en ensom svensk ungkar trenger en kone, henter han henne fra Polen eller Filippinene, og indere som driver forretning i Oslo bestiller varer fra indere i England. I det globale rom finnes det alltid en kulturell spesialisering som korresponderer med spesialiseringer vi har selv, og i dag er det praktisk mulig å søke uten hensyn til romlige grenser.

På den annen side finnes det også identitetsmessige forankringspunkter som må være stedsbundne. McLuhans uttrykk om "den globale landsby" er derfor en dårlig metafor. Landsbyene, eller ghettoene, må vedvare å være lokale; det er bare slik de kan tilfredsstille de krav som stilles til landsbyer om at de skal ivareta nære omsorgsoppgaver. Det globale, derimot, har lite felles med en landsby. McLuhan blander derfor nivåene når han snakker om den globale landsby: ett felt er det globale, et annet er landsbyen eller ghettoen.

Innvandrere som avantgarde

I det norske miljø utgjør innvandrerne en avantgarde i forhold til utviklingstendensene jeg har skissert. For det første har mange av dem fungerende transnasjonale nettverk; det er ikke nasjonalstaten Norge som binder dem sammen, men deres forbindelser til en fjern metropol og/eller til diaspora-befolkninger andre steder i verden. For det andre har de ganske ubemerket utviklet sine første ghettoer, hvor de kan forankre sin kulturelle identitet i et system preget av ansikt-til-ansikt-forhold. De kan neppe kalles verdensborgere; de har ikke gjort hele verden til sin nasjonalstat og hele verdens folk til sitt folk. Derimot kan de kalles kosmopolitter og fullblods kulturelle kreoler med en bemerkelsesverdig evne til å skifte mellom ulike kulturelle kontekster.

Utviklingen av det globale rom innebærer også at motstand mot innvandring er tegn på uvitenhet og utidsmessighet. Vi lever i en nasjonalstat som minner om nesten alle andre nasjonalstater i den forstand at den har grenser som en sveitserost i så å si alle henseender unntatt dem som har direkte med nasjonal ideologi å gjøre. Den fascistoide troen på den selvoppholdende nasjon og den selvstendige, sluttede kultur burde ha vært død for lengst. Det er på høy tid at vi dreper den!


Lesning

Modernitetens kulturelle aspekter har vært beskrevet med skrekkblandet fascinasjon av flere generasjoner teoretikere, fra Georg Simmel til Jean Baudrillard; kulturpessimister som Herbert Marcuse og Theodor Adorno bør saktens også nevnes her. Noen teoretiske tekster jeg setter særlig høyt, er Peter Bergers, Brigitte Bergers og Hansfried Kellners The Homeless Mind (Harmondsworth: Penguin 1974), Marshall Bermans All That Is Solid Melts Into Air (London: Verso 1983) og Karl Marx' Das Kapital I, spesielt avsnittene om varen, varefetisjisme og tid. Jack Goodys bøker om skriften og staten, f.eks. The Domestication of the Savage Mind (Cambridge University Press 1977), samt Ernest Gellners Nations and Nationalism (Oxford: Blackwell 1983), gir presise - ja, kanskje overdrevent presise - grenseoppganger mellom ikke-moderne og moderne samfunn. Stein E. Johansens Quo Vadis, Sapiens? (Trondheim Occasional Papers in Social Anthropology 1988) er en idérik studie av menneskelig identitet i det post-moderne samfunn. Claude Lévi-Strauss' Tristes Tropiques (Paris: Plon 1955) anbefales også varmt; den er en melankolsk klagesang over den tapte uskyld. Av empirisk forskning omkring de globale nettverk bør fremfor alt Ulf Hannerz' arbeider om "kulturell kreolisering" nevnes, f.eks. "Culture Between Centre and Periphery: Towards a Macroanthropology", Ethnos, 54:200-216 (1989). I "Should We Unthink Nineteenth-Century Social Science", International Social Science Journal, 40:525-532 (1988), foreslår Immanuel Wallerstein en revurdering av samfunnsvitenskapens begreper langs omtrent de samme linjer som jeg antyder. I min egen Veien til et mer eksotisk Norge (Oslo: Ad Notam 1991) argumenterer jeg for ghettoen som et alternativ til statens ensretting. Endelig er J.G. Ballards noveller, f.eks. i samlingen Myths of the Near Future (London: Triad 1985), uforlignelige skildringer av hypotetiske sosiale og kulturelle former i den nære fremtid.

©Thomas Hylland Eriksen 1991


Home