home

hjem

alfa

saks

boker

 

sok

om

 

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

 

Tenkning

 

Dette kapittelet var opprinnelig plassert mellom natur og identifikasjon.

 

Tilbake

I et tidligere kapittel ble det nevnt at sosialantropologien befatter seg med det som foregår mellom mennesker, ikke med deres innerste tanker. Så hvordan kan det da ha seg at dette kapittelet skal handle om... tenkning? Svaret er ikke helt enkelt. Nå kan det med rette sies at tenkning har en viktig sosial side; i ulike samfunn tenker innbyggerne ulikt på grunn av forskjeller i omstendigheter forbundet med læring osv. Samtidig har tenkning også uvegerlig en privat og personlig side, som ikke kan studeres direkte med sosialantropologiens metoder.

Heldigvis kommer tenkning normalt til uttrykk i sosialt liv, for eksempel ved at folk sier hva de tenker eller viser det gjennom ritualer og andre offentlige forestillinger, og følgelig kan den utforskes med antropologiske feltmetoder – deltagende observasjon, spørsmål og svar, og alminnelig nysgjerrighet.



Rasjonalitetsdebatten

Studier av tenkning og rasjonalitet går som en rød tråd gjennom antropologiens historie fra 1800-tallet og frem til i dag. Det mest berømte (og muligens mest massive) antropologiske verket fra årene før feltarbeidrevolusjonen var James Frazers The Golden Bough (“Den gylne gren”), et tolvbindsverk om myter, religion og kosmologi (verdensbilde) hos praktisk talt alle folkeslag forfatteren hadde hørt om. Frazer delte sin samtids evolusjonistiske tenkemåte og frakjente i grunnen “primitive folk” evnen til å tenke logisk og rasjonelt. “Omtåkethet er karakteristisk for den villes sinn,” skrev han et sted. En yngre samtidig av Frazer, den franske filosofen Lucien Lévy-Bruhl, var mindre empirisk imponerende, men desto klarere teoretisk i sine arbeider. Han beskrev tradisjonelle folk som representanter for det han kalte en “pre-logisk tenkemåte”. Imidlertid presiserte Lévy-Bruhl at begrepet “pre-logisk” ikke nødvendigvis handlet om en utviklingslinje, men at den frie, assosiative tenkemåten han forbandt med tradisjonelle folk var mer fundamental enn logisk tenkning. Moderne, logiske mennesker har altså også evnen til å tenke “pre-logisk”, men logisk rasjonalitet er blitt lagt oppå den så å si.

Lévy-Bruhl ble skarpt kritisert i sin samtid av antropologer som påpekte at han hadde tynt empirisk grunnlag for sine vidløftige generaliseringer. Imidlertid var det hans bøker fra årene rundt første verdenskrig som satte startskuddet for en av de mest spennende teoretiske debattene i faget, der både filosofer og antropologer har diskutert (og fortsatt diskuterer) i hvilken grad det er grunnleggende forskjeller i tenkemåter mellom ulike folkeslag, og vice versa, i hvilken forstand det går an å si at det finnes en felles menneskelig rasjonalitet.

En av de første som kritiserte Lévy-Bruhl på empirisk grunnlag var Evans-Pritchard. På 1930-tallet gjorde han flere langvarige feltarbeid i Sudan. Studiene av nuerne er allerede omtalt, men hans bok om azandene fra 1937 er like viktig – noen vil si mye viktigere – enn The Nuer. Der Evans-Pritchards første nuer-monografi handlet om politikk og slektskap, er Witchcraft, Magic and Oracles among the Azande (Hekseri, magi og orakler blant azandene) en bok om et tradisjonelt folkeslags kunnskapssystem og som sådan en av de første av sitt slag.

Azandene lever midt på det afrikanske kontinent, bare noen hundre kilometer sydvest for nuerne, men kulturelt er de svært forskjellige fra kvegnomadene. De er bofaste jordbrukere, politisk relativt sentralisert med aristokratiske klaner og høvdinger, og i kolonitiden lot de seg underordne det britiske styret uten å yte særlig direkte motstand.
I forgrunnen for Evans-Pritchards studie står azandenes tro på hekseri og bruk av ulike remedier for å øve kontroll over uvesenet. Hekseri, slik ordet brukes i antropologien, skiller seg fra magi ved at det virker som en usynlig kraft. Følgelig er det vanskelig å avgjøre hvem som er skyldig når noen rammes av hekseri. Magi er derimot knyttet til riter og hjelpemidler som er allment kjent, og man kan oppsøke magikere for å få hjelp med sine problemer. I samfunn der hekseri antas å finnes, må det med andre ord utvikles metoder for å få avslørt heksene. Når noe går galt for en zande, skylder han som regel på hekseri, og begynner å mistenke folk han tror har et horn i siden til seg. Som man forstår: I likhet med andre som er opptatt av hekseri, kan azandene sies å passe godt til Benedicts “paranoide” kulturtype.

Hvis en zande går på stien, snubler og får et sår som ikke vil gro, skylder han på hekseri. Hvis man innvender at det er normalt å snuble, vil han svare at javisst, det er normalt, men jeg går på den stien hver dag og har aldri snublet før, og dessuten pleier sår å lukke seg og gro etter noen få dager. Når en gruppe azander sitter under et kornlager på pæler (for å beskytte kornet mot dyr) som plutselig raser sammen og skader dem stygt, er den umiddelbare årsaken at termitter har gjennomhullet pælen som holdt strukturen oppe. Men azandene vil si at sannsynligheten for at de skulle sitte under kornlageret akkurat idet det raste, er så liten at hekseri må være involvert. Dødsfall hos azandene skyldes alltid hekseri; sykdom skyldes vanligvis hekseri.

Azandene har flere midler til rådighet for å undersøke om en mistenkt rent faktisk er heks. Det vanlige er at de konsulterer orakler, det vil si åndevesener som taler til dem gjennom medier. Et slikt medium kan være en type spiritismebrett, og det finnes flere typer, men det dyreste og mest kjente er giftorakelet. For å få det i tale kreves en plantegift og en høne. Høna blir matet med giften og spurt om den og den er en heks eller ikke. Hvis den dør, er svaret ja; hvis den overlever, er den anklagede uskyldig.
I gamle dager, rapporterer Evans-Pritchard, var det vanlig at hekser ble henrettet. Under britenes “indirekte styre”, som ble iverksatt i begynnelsen av det tyvende århundre, ble azandeprinsenes makt svekket, og britenes domstoler overtok mye av den tradisjonelle jusens rolle. Derfor var Evans-Pritchard aldri selv vitne til henrettelser av hekser. I hans tid var det faktisk mange som antok at hekseriinstitusjonen som sådan ville forsvinne takket være “fremskrittet”.

Oraklene var ikke ufeilbarlige. Når en heks var død, sprettet man opp buken på vedkommende og undersøkte om han eller hun hadde en spesiell mørk klump i magen. Hekseri var nemlig medfødt og organisk, og alle ekte hekser hadde en slik “hekserisubstans”. Hvis en heks var dømt og henrettet og så viste seg ikke å ha en slik substans i magen, hadde familien krav på erstatning.

Evans-Pritchard gjør rede for azandenes hekseriinstitusjon på en nøktern og moralsk nøytral måte, og han viser hvordan aktørene tenker og handler logisk ut fra sine kulturelle forutsetninger. Hvis man spurte en zande om det ikke kunne tenkes at det var bakterier som gjorde ham syk, ville han svare at selvsagt var det riktig, men denne såkalte forklaringen sa ingen ting om hvorfor nettopp han ble syk nettopp nå: bakteriene var jo der bestandig, så hvorfor ble ikke naboene hans syke, og hvorfor hadde han ikke selv blitt syk i fjor? Logikken er, som vi ser, uklanderlig. Til forskjell fra legevitenskapen, gir hekseriinstitusjonen svar på spørsmålene “Hvorfor meg?” og “Hvorfor nå?”.

Boken om hekseri blant azandene er bemerkelsesverdig, og den har med rette vært hyllet som en av de få virkelig skjellsettende monografiene i antropologiens historie. Den gir et sjeldent innblikk i et tradisjonelt kunnskapssystem, og viser hvordan det henger sammen, gir mening i tilværelsen og forklarer uvanlige hendelser. Hadde Evans-Pritchard vært ideologisk dristigere, kunne han godt ha sammenlignet hekseriinstitusjonen med religioner som kristendommen.

Evans-Pritchard viser også hvordan hekseriinstitusjonen er funksjonell i den forstand at den virker sosialt integrerende. Som regel er det medlemmer av svake ættelinjer som blir beskyldt for hekseri (ingen ville drømme om å anklage en prins), og han påpeker at hekseri fungerer som en sikkerhetsventil ved å kanalisere misnøye og frustrasjoner bort fra den sosiale orden til individer som får rollen som syndebukker. Mye av den senere litteraturen om hekseri i Afrika, spesielt den som ble utgitt på 1950-tallet, er rent strukturfunksjonalistisk, og legger stor vekt på at de som beskyldes for hekseri ofte er kvinner, som i virilokale samfunn kommer utenfra og har sine politiske støttespillere langt borte. Evans-Pritchard tilbyr et fyldigere bilde der lokale livsverdener kommer i forgrunnen.

Dessverre er det mange som aldri har lest Evans-Pritchards bok, men som har hørt om den gjennom sekundærkilder, og som derfor tror at boken er en nedlatende beskrivelse av et primitivt folk som tror på usannsynlige ting. Den som må bære hovedansvaret for denne tolkningen av Evans-Pritchard er filosofen Peter Winch. I 1958 utga han boken The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (“Ideen om en samfunnsvitenskap og dens forhold til filosofien”), hvor han gjør Evans-Pritchard til en av sine hovedmotstandere. Winch viser til en rekke spredte bemerkninger, samt et tillegg bakerst i boken, hvor Evans-Pritchard gir uttrykk for at det åpenbart bare er tull å tro på hekser. I tillegget skiller han mellom tre typer kunnskap: Kunnskap basert på troen på mystiske, usynlige og uverifiserbare krefter; kunnskap basert på dagliglivets erfaringer; og vitenskapelig kunnskap basert på eksperimentell metode og logikk. Den midtre og kvantitativt største delen er felles for azander og engelskmenn; den siste finnes bare i moderne samfunn, mens den første er typisk for samfunn der man tror på hekseri. (Nå konverterte Evans-Pritchard til katolisismen noen år senere, og det er mye som tyder på at han modererte sitt syn på “mystiske årsaker” med tiden.)


Winch hevder at de to kunnskapssystemene – det engelske og azandenes – ikke kan rangeres på denne måten; de kan faktisk ikke sammenlignes overhodet. All kunnskap er sosialt produsert, fortsetter han, og minner blant annet om engelskmennenes “overtro” på meteorologien, en vitenskap de forstår like dårlig som azandene forstår hekseriets innerste vesen. Det finnes ifølge Winch ikke noe “tredje ståsted” utenfor de to kulturene hvorfra man kan vurdere sannhetsgehalten i deres påstander om verden. Han regner altså vitenskapelig kunnskap som en type kulturelt frembrakt kunnskap på linje med alle andre typer kunnskap.

Det finnes grunnlag for en slik kritikk i Evans-Pritchards tekst. Winch har ikke drevet sitatforfalskning, men det er likevel sørgelig at et av de første og beste forsøkene på å beskrive et innfødt kunnskapssystem innenfra risikerer å gå over i historien som et eksempel på vestlig arroganse.

Winchs bok ga støtet til en bred debatt om rasjonalitet og relativisme. Den inspirerte til flere antologier, konferanser og mange tidsskriftartikler utover på 1960-tallet og senere. Både antropologer og filosofer bidro, mange av dem med tilknytning til Oxford.
Kritikken mot Evans-Pritchard kan stykkes opp i flere spørsmål. De to første er av teknisk art, og har å gjøre med metodiske muligheter og begrensninger. Det tredje er erkjennelsesteoretisk og antropologisk i en filosofisk forstand (der standardspørsmålet siden Sokrates har vært “hva er et menneske?”)

* For det første: Er det mulig å oversette fra ett kunnskapssystem til et annet uten å gjøre vold på det?
* For det andre: Finnes det et nøytralt (kontekstuavhengig) språk for å beskrive kunnskapssystemer?
* For det tredje: Har alle mennesker grunnleggende sett den samme måten å tenke og resonnere på?

Det finnes ingen endelige svar på noen av disse spørsmålene, og likevel (eller kanskje nettopp derfor) er de viktige. Vi skal imidlertid huske at Evans-Pritchard selv kritiserte Lévy-Bruhls dikotomi mellom logisk og pre-logisk tenkning, og presiserte at azandene var like rasjonelle som vi selv, men at de når det gjaldt hekseri resonnerte logisk og rasjonelt ut fra feilaktige premisser. Winchs spørsmål er om det finnes noen allmenne kriterier for å vurdere premissene eller aksiomene, og han svarer at så ikke er tilfellet ettersom de er sosialt skapt og derfor ikke eviggyldig sanne. Her kan det nevnes at et forskningsfelt som har vokst seg stort siden 1980-årene er sosiologiske og antropologiske vitenskapsstudier, der vestlig vitenskap og teknologi studeres som kulturelle frembringelser. Troen på kjernefysikk og evolusjonsteori kan altså forstås ut fra samme metode som Evans-Pritchard brukte for å forstå azandenes hekseriinstitusjon. Det er lett å se at en slik forståelse ikke sier alt som er å si, men det er like lett å se at den ikke er irrelevant.

Klassifikasjon og urenhet

Vi må dessverre forlate forskningen om hekseri og debatten om rasjonalitet her. En annen utbredt tilnærming til andres kunnskap og tenkning retter søkelyset mot klassifikasjon. Alle folkeslag er kjent med at det finnes ulike typer ting og mennesker i verden, men de deler dem inn – iallfall et stykke på vei – på forskjellige måter.

Allerede i 1903 utga Durkheim og Mauss en bok om primitiv klassifikasjon, som i høy grad var basert på etnografi fra Australia. Der viste de at det fantes en sammenheng mellom klassifikasjonen av ting i verden og den samfunnsmessige orden. Denne sammenhengen er blitt utforsket av senere generasjoner forskere, men her er det en forskjell mellom den sosialantropologiske tradisjon og den (hovedsakelig nordamerikanske) kulturantropologiske. Sistnevnte har en svakere utviklet sosiologi enn sosialantropologien, og nøyer seg ofte med å studere symbolske systemer som autonome (selvstendige), uten å knytte dem systematisk til sosiale forhold. Geertz skrev selv en gang at samfunnet var integrert på en bestemt måte (“kausalt-funksjonelt”), mens kulturen var integrert på en annen måte (“logisk-meningsfylt”), og følgelig kunne studeres uavhengig av det sosiale. I sosialantropologien er en slik avgrensning utilfredsstillende; der består et hovedanliggende i å se det symbolske i lys av det sosiale. Makt, politikk og teknologi virker uvegerlig inn på kunnskapsproduksjonen i et samfunn.

Det er to bøker om klassifikasjon og samfunn som skiller seg ut som særlig innflytelsesrike. Forskere og studenter vender tilbake til dem gang på gang, og selv om begge utkom på 1960-tallet, virker de på ingen måte foreldede i dag.

Mary Douglas studerte under Evans-Pritchard, og gjorde feltarbeid blant lelene i Kasai (det sørlige Kongo, den gang Belgisk Kongo) på 1950-tallet. Hun utga en monografi om lelene, men det hun er kjent for er sine senere teoretiske bidrag. Særlig Rent og urent, opprinnelig utgitt i 1966, har hatt enorm innflytelse på antropologisk tenkning om tenkning og sosialt liv.

I Rent og urent kombinerer Douglas impulser fra britisk strukturfunksjonalisme, som hun var flasket opp på, og fransk strukturalisme, som hun ble fortrolig med gjennom sitt arbeid i det fransktalende Kongo. Hovedargumentet er inspirert av Durkheim og Mauss, og går ut på at klassifikasjon av naturen og kroppen gjenspeiler samfunnets ideologi om seg selv. Hun vier imidlertid det urene særlig stor oppmerksomhet, og som god kristen plasserer Douglas en diskusjon av mattabuer i Det gamle testamente sentralt i boken (i kapittel 3 for å være nøyaktig). Dyr som “ikke passer inn” betraktes som urene og bør unngås. Svinet er det typiske eksempelet (men havdyr uten finner får også hederlig omtale). Svinet er et klovdyr som ikke tygger drøv, og faller derfor utenfor det dominerende klassifikasjonssystemet. Den passer ikke inn.

Douglas ville ha lite til overs for Marvin Harris’ tolkning av hellige kuer i India, og Harris har for øvrig også hevdet at svinets urenhet i Midtøsten skyldes at svinekjøtt ofte har sykdomsfremkallende trikiner. Douglas’ syn på denne typen forklaringer er av samme slag som Lévi-Strauss’ syn på Malinowski. Ifølge Lévi-Strauss er kulturen for den praktisk orienterte Malinowski ikke noe annet enn “en gigantisk metafor for fordøyelsen”.

Sammenhengen mellom samfunnets orden og orden i klassifikasjonene er avgjørende i Douglas’ teori. Hun viser blant annet til hellige menn og kvinner, blant annet i kristendommen og hinduismen, som inverterer (snur på hodet) de dominerende oppfatningene om rent og urent for å markere sin avstandstagen fra det dennesidige. Hun nevner en kristen helgen som skal ha drukket verk fra et infisert sår fordi personlig hygiene ikke er forenlig med statusen som hellig kvinne; og indiske sadhuer er berømte både i og utenfor India for sine grenseoverskridende praksiser, som å drikke fra hodeskaller, spise råtten mat, sove på spikermatter og så videre.

Fenomener som ikke passer inn, anomalier, må håndteres samfunnsmessig. I motsatt fall truer de samfunnets orden. Det må være orden i naturen, akkurat som det er orden i samfunnet. Douglas’ mest kjente eksempel på en anomali er hentet fra hennes lele-materiale, nemlig skjelldyret. Dette snodige afrikanske skogdyret er et pattedyr, men det har skjell som en fisk og føder bare én eller to unger som et menneske. Lelene har omkranset skjelldyret med en lang rekke regler og forbud for å holde det under kontroll; det kan spises, men bare under spesielle omstendigheter, og som regel er det klokest å unngå nærkontakt med det.

En undergruppe av anomaliene er matter out of place, altså ting som ikke er på sin egentlige plass. Det typiske eksempelet er et menneskelig hodehår, som normalt ikke er frastøtende når det vokser ut av et hode, men som er ekkelt hvis det flyter i en tallerken suppe.

Nå skriver ikke Douglas om humor, men det må kunne påpekes at så å si alt som er morsomt faller i samme kategori som håret som flyter i suppen: humor er som regel feil kontekstualisering. Kanskje det er derfor Geertz en gang skrev at det å forstå en fremmed kultur er som å forstå en vits. Når man blir i stand til å le av de innfødtes vitser, vet man godt hva som er riktig og gal kontekstualisering. Da har man skjønt en hel del.

Douglas er blitt kritisert for å legge for stor vekt på integrasjon i sine analyser. På samme måte som Geertz’ kulturbegrep synes å forutsette at alle kulturens puslespillbiter faller på plass perfekt, antar Douglas at både samfunn og kunnskapssystemer er ordnede, både hver for seg og sammen. På den annen side skal man ikke se bort fra at hun har rett. Klassifikasjonssystemer forandrer seg – det finnes mange sekulariserte jøder og muslimer som spiser svinekjøtt – og det er nok større variasjon, spesielt i komplekse samfunn, enn Douglas vedgår. Men nettopp denne variasjonen bekrefter gyldigheten av Douglas’ modell. Da nordeuropeiske marxistleninister på 1970-tallet tok manuelt arbeid selv om de hadde universitetsutdannelse, snudde de opp-ned på rådende klassifikasjoner som et ledd i sitt prosjekt om å forandre hele samfunnets tenkemåte. I et rasesegregert samfunn som USAs sørstater, er det få handlinger som er mer radikale, både politisk og klassifikatorisk, enn å gifte seg på tvers av rasegrensene.

Douglas’ ideer om matter out of place, analogiene mellom kropp, natur og samfunn, og anomalier har vært usedvanlig produktive. I neste kapittel skal vi få et eksempel på at ideene med hell kan overføres til studier av multietniske samfunn.

Den ville tanke

Den andre uomgjengelige boken om klassifikasjon og samfunn er Lévi-Strauss’ mesterlige Den ville tanke (først utgitt i 1962). I likhet med Douglas er Lévi-Strauss inspirert av Durkheim og Mauss, men han setter seg også fore å tilbakevise Lévy-Bruhls idé om “pre-logisk tenkning” en gang for alle. Imidlertid viser det seg allerede i bokens første kapittel at Lévi-Strauss’ står mindre fjernt fra Lévy-Bruhls ideer enn mange kanskje ville ha foretrukket at han gjorde.

Utgangspunktet for Den ville tanke er totemisme. Dette gåtefulle fenomenet har vært gjenstand for mye antropologisk spekulasjon og teoretisering i godt over hundre år. Totemisme kan defineres som en form for klassifikasjon hvorved enkeltpersoner eller grupper (f.eks. klaner) har en spesiell, mytisk fundert relasjon til bestemte trekk ved naturen, vanligvis dyr og planter, men også f.eks. fjellformasjoner eller klimatiske fenomener som tordenvær. Grupper eller personer har spesielle forpliktelser sitt totem; det kan være forbud mot å spise det (hvis det er et dyr/en plante), totemet kan gi beskyttelse, i mange tilfeller får de navn etter sitt totem, og stundom identifiserer de seg med det (medlemmer av ørneklanen er modige og klarsynte). I tradisjonelle samfunn er totemisme særlig utbredt over hele Amerika, i Oseania og Afrika. En rekke konkurrerende tolkninger av totemisme var blitt foreslått før Lévi-Strauss: Den skotske juristen MacLennan, den første til å utvikle en teori om totemisme (i 1869), betraktet det ganske enkelt som en form for primitiv religion, men senere ble det vanligere å se det i en nyttesammenheng: Totemdyr og -planter ble respektert fordi de var økonomisk nyttige. Det var blant annet Malinowskis syn.

Stikk i strid med en slik oppfatning utviklet Lévi-Strauss en teori der totemisme var et uttrykk for klassifikasjon av naturlige og sosiale fenomener – altså et kunnskapsmessig og sosiologisk fenomen – og langtfra et funksjonelt resultat av en eller annen økonomisk tilpasning. Lévi-Strauss erkjenner at han står i gjeld til Radcliffe-Brown, men sannheten er at hans teori er helt original. Totemdyrene blir respektert ikke fordi de er gode å spise, men fordi de er gode å tenke. Den naturlige serien av totemer som en stamme råder over, svarer til den sosiale serien av klaner eller andre interne grupperinger, slik at relasjonene mellom totemene metaforisk svarer til relasjonene mellom de sosiale gruppene. Totemismen bygger dermed bro mellom natur og kultur, og utdyper kunnskapen om begge deler innenfor et lukket kunnskapssystem.

Den utemmede tenkningen er med andre ord ikke der for å være nyttig eller funksjonell (eller engang vakker), men for å tenke(s). I kapittelet “Det konkretes vitenskap”, som innleder boken, gjøres dette klart. Der innfører Lévi-Strauss sitt berømte skille mellom le bricoleur og l’ingenieur – mellom “bricolage” og ingeniørkunst som to tankestiler som henholdsvis assosieres med tradisjonelle (her: primært totemistiske) og moderne samfunn. Stikk i strid med hva mange tidligere hadde ment, deriblant Lévy-Bruhl, var det ingen kvalitativ forskjell mellom den “primitive” og den “moderne” tenkning. Forskjellen besto i at de betjente seg av ulikt råmateriale: Mens den moderne “ingeniør” danner abstraksjoner av abstraksjoner (skrift, tall, geometriske tegninger), danner den tradisjonelle “bricoleur” abstraksjoner ved hjelp av gjenstander (dyr, planter, steiner, elver) han kan observere direkte. Mens den moderne har gjort seg avhengig av skriften som krykke for tanken, tar den tradisjonelle det han har for hånden som tilsvarende kognitiv hjelp. Det franske bricoleur betyr altmuligmann, som setter sammen nye objekter av det han tilfeldigvis har liggende; han er, kan man kanskje si, en fetter av Reodor Felgen. Tradisjonelle, skriftløse folk tenker altså mer assosiativt og “poetisk” enn moderne ingeniør-typer som leserne av denne boken. For å anskueliggjøre hva “vill tanke” er, peker Lévi-Strauss på musikk og poesi som moderne kulturfenomener der “det utemmede” fremdeles kommer til uttrykk.

Til tross for at boken innledes med en tilsynelatende skarp kontrast mellom “oss” og “dem”, og til tross for at kulturell annerledeshet tematiseres i hvert eneste kapittel, er formålet med Den ville tanke å vise at mennesker tenker likt overalt, selv om uttrykkene er forskjellige. Vitenskapen, som til forskjell fra “det konkretes vitenskap” skiller skarpt mellom det sansbare (le sensible) og det abstrakt begripelige (l’intelligible), blir følgelig et særtilfelle av noe mye mer generelt, nemlig den utemmede tenkningen. Men dermed viser det seg at avstanden mellom Lévi-Strauss og Lévy-Bruhl er langt mindre enn det vanligvis fremgår. Lévy-Bruhl betraktet jo nettopp den pre-logiske tenkning som den mest fundamentale tankestilen og den logiske tenkning som et særtilfelle.

Tenkning og teknologi

Kulturhistorikeren Lewis Mumford sa en gang at den mest autoritære, effektive og disiplinerende oppfinnelsen mennesket noen gang hadde skapt verken var dampmaskinen eller kanonen, men klokken. Det han hadde i tankene var særlig de sosiale aspektene ved klokken: Den synkroniserer, standardiserer og integrerer mennesker overalt hvor det finnes klokker og de blir respektert. Dette temaet er fascinerende nok, men vi skal ikke ta det opp her, men i stedet se kort på teknologiens betydning for tenkning.

La oss ta klokken først. Det sies av og til at klokkene opprinnelig ble innført for å hjelpe munkene i middelalderens Europa å holde bønnetidene. Denne utlegningen befinner seg et sted mellom den gode historien og fakta. Ulike typer ur (spesielt solur) hadde eksistert lenge før middelalderen, og klosterurene regulerte ikke bare bønn, men også arbeid – ikke så ulikt vår tid klokker, med andre ord. Imidlertid er det lett å se at klokkene raskt fikk mange utilsiktede ringvirkninger da de ble vanlige i europeiske byer. De var sterkt medvirkende til at punktlighet ble en dyd. De fremmet effektivitet ettersom aktiviteter kunne planlegges og synkroniseres på mer presise måter enn tidligere. Etter hvert ble klokkene uunnværlige for byborgere; de var nødvendige for å rekke aktiviteter (som konserter) og avtaler, og arbeidslivet ble i stadig større grad styrt av klokketiden. Et tidligere lite påaktet faktum, som ble viden kjent takket være Dava Sobels bestselger Lengdegrad, er ellers at den presise oppdelingen av jordkloden etter lengdegrad ble mulig først etter at det var utviklet et mekanisk ur med minimale feilmarginer. Kombinert med den vestlige kalenderen (selv om ingen andre enn europeere har utviklet presise, mekaniske klokker, finnes det mange slags kalendere) var klokken et middel til å stykke opp tiden i abstrakte enheter, og til å etablere en lineær tidsoppfatning. Med dette menes en tid som kan tenkes som en linje der hvert tidsavsnitt av samme type (det være seg et år, en måned eller en time) er like langt uansett når det finner sted. Klokke- og kalendertiden kan kalles abstrakt tid ettersom den står i motsetning til den konkrete tiden som dominerer i de fleste samfunn som ikke er styrt av klokker og kalendere. I et tidsregime basert på konkret tid, er det et samspill mellom den personlige tidsopplevelsen, ytre begivenheter og den samfunnsmessige fellestiden.

Klokketiden er en eksternalisert type tid; den eksisterer uavhengig av hendelser som finner sted i den, omtrent på samme måte som termometeret måler temperaturen uavhengig av den subjektive fornemmelsen av temperatur, og kvantifisert avstand (i meter, kilometer osv.) måler avstand uavhengig av hvor lang den oppleves. Selv om alle vet at fem minutter kan være både lang og kort tid, eller at tyve grader er varmt hvis man kommer inn fra kulda men kaldt hvis man sitter stille naken i en stol (og kommer rett fra dusjen), er det en utbredt oppfatning i vår type samfunn at de kvantitative målingene av slike forhold er “sannere” enn den subjektive erfaringen. Slike ideer er fremmede for tradisjonelle samfunn, og kan knyttes til moderne særegenheter som samfunnsplanlegging, fremskrittstro og iveren etter å kontrollere naturen. Typisk nok blir tiden, som i tradisjonelle samfunn ikke er noe man har, men noe man er i, en knapphetsressurs i moderne samfunn. Den er blitt tingliggjort så totalt at et av arbeiderbevegelsens historiske mål har vært kampen for kortere arbeidstid, og i våre dager er det oppstått bevegelser for både “langsomme byer”, “langsom mat” og rett og slett “langsom tid”.

Den teknologiske forandringen som har fått størst oppmerksomhet med hensyn til sin innvirkning på tenkningen, er likevel skriftrevolusjonen. Lévi-Strauss sier det knapt noe sted eksplisitt, men en underliggende tanke hos ham er at det som skiller brikoløren fra ingeniøren, er skriften. Senere har Jack Goody, blant annet i The Domestication of the Savage Mind (“Temmingen av den ville tanke”, 1977) knyttet kontrasten eksplisitt til forholdet mellom skriftløse og skriftbaserte samfunn. Goody hevder blant annet at vitenskapelig analyse og systematisk, kritisk tenkning er umulig uten skriften. Hans teori om skriftrevolusjonen som et gedigent kulturhistorisk vannskille er omstridt, og Goody har selv revidert den flere ganger. Det eneste alle synes å være enige om, er at kumulativ vekst i kunnskap er betydelig lettere med skrift enn uten.

Personlig er jeg mer positiv til Goodys ansatser enn de fleste av mine kolleger. Selv om det finnes mange unntak og mange interessante blandingsformer (samfunn med rudimentær skrift eller begrenset lesekyndighet), og selv om lokale virkeligheter aldri korresponderer hundre prosent med en teori (hvordan skulle de kunne gjøre det, når kartet alltid er enklere enn terrenget?), gjør skriften i det store og hele en betydelig forskjell med hensyn til tenkeevnen. Det greske mirakel, altså overgangen fra mytisk til filosofisk tenkning i den østlige delen av Middelhavsregionen (som for øvrig har paralleller bl.a. i India og Kina) var åpenbart knyttet til skriften. Selv om datidens filosofer var opptatt av retorikk, altså muntlig veltalenhet, kritiserte de hverandres skrifter og avslørte logiske brister i hverandres resonnementer. Vi blir imidlertid ikke nødvendigvis mer intelligente av å ha skrift – i mange tilfeller er resultatet det motsatte. Skriften er jo en krykke for tanken som gjør det mulig ikke å holde hukommelsen i trim; den eksternaliserer tankene, gjør det lettere å plassere dem utenfor hjernen. Når man skriver, tenker man videre på en annen måte enn når man baserer seg på muntlighet, et forhold blant andre filosofen Jacques Derrida har utforsket. Selv om det er mange likhetstrekk mellom skreven historie basert på arkiver og myter, er det også forskjeller, som blant annet har å gjøre med etterrettelighet og datering.

Med skriftligheten kommer gjerne også tallkyndigheten. Det var fønikerne, dette berømte handelsfolket fra antikken, som fant opp tokolonnesystemet for bokføring, med utgifter og inntekter i hver sin kolonne. At en slik presis bokføring har noe å si for handel og resiprositetsformer i sin alminnelighet, bør ingen tvile på. Teknologien påvirker tenkningen også her. Moderne regnemaskiner gjør oss i stand til å utføre matematiske oppgaver av svimlende kompleksitet: Noen av leserne tror kanskje de har en idé om hvor mye en milliard er – men reflekter i så fall over det faktum at hver og en av oss kan regne med å leve i 2,2 milliarder sekunder totalt! På samme tid gjør de samme regnemaskinene oss kanskje ute av stand til å utføre enkle regneoppgaver. Kalkulatoren har utvilsomt påvirket evnen til å lære den store multiplikasjonstabell, og optiske lesere gjør at dagens kassadamer og -menn ikke lenger kan prisene på alle varene i butikken. Termometere, bøker, li termål og kalkulatorer skaper abstrakte målestokker og fører både til standardisering og eksternalisering av kunnskap.

Nå er det i praksis ikke noe enten-eller. Det blir ofte sagt at mennesker ikke er i stand til å telle lenger enn til tre eller maksimum fire uten hjelpemidler som skrevne tall, småstein eller lignende. Imidlertid kjenner vi til mange tradisjonelle folkeslag som kan telle presist ganske langt ved å telle ikke bare på fingrene, men også på andre kroppsdeler. Det går altså ikke et skarpt skille mellom de folk som bare har sin egen hukommelse til rådighet og de som kan eksternalisere sine tanker på papir; det finnes mange typer mnemotekniske hjelpemidler, og selv om skrevne bokstaver og tall er de mest effektive og mest konsekvensrike, er de ikke den eneste.

Dette bringer tankene i retning av et beslektet felt, nemlig musikk. Den veldige kompleksiteten som kjennetegner Beethovens og Mahlers symfonier ville ha vært umulig dersom komponistene ikke hadde levd i et samfunn som gjennom århundrer hadde utviklet et presist system for å skrive musikk, altså noter. Flerstemmighet er langt sjeldnere i samfunn uten noter enn i samfunn med. Og hvis man kan lese noter, er man i stand til å spille musikk man aldri har hørt. Parallellen til skrift og tall er åpenbar: Uttrykket blir eksternalisert, adskilt fra opphavspersonen. Det kan annammes i uforandret form (iallfall ytre sett – tolkningsmulighetene gir alltid slingringsmonn) overalt og når som helst.

For til slutt å nevne et fenomen som skal tas opp fra en annen synsvinkel i neste kapittel: Nasjonalismen ville ha vært utenkelig uten skriften. I en av de mest siterte studiene av nasjonalismens fremvekst viser Benedict Anderson at boktrykkerkunsten var en uhyre sentral medvirkende faktor til nasjonalistisk tenkning og nasjonal identitet. Før boktrykkerkunsten var bøker dyre og utilgjengelige for folk flest. I Europa var de fleste bøker dessuten skrevet på latin. Da bøker fra siste halvdel av 1400-tallet gradvis ble billigere, oppstod det raskt et marked for bøker som henvendte seg til nye målgrupper: reiseskildringer ble populære, likeledes romaner, essays og populærvitenskap. Siden fortjeneste var viktig for boktrykkerne (som ofte også var forleggere), ble bøkene i økende grad utgitt på nasjonale språk for å øke deres spredning. Dermed ble nasjonalspråkene standardisert, og mennesker i Hamburg kunne skaffe seg samme type kunnskaper som mennesker i München. Den bredt anlagte standardiseringen av kultur som nasjonalismen representerer, ville ikke ha vært mulig uten et moderme massemedium som boken. Følgelig har ikke skriften bare påvirket tenkningen om verden, men også tenkningen om hvem vi er. Den har gjort det teknologisk mulig å forestille seg at man tilhører samme slags folk som millioner av andre som man aldri vil møte.


Videre lesning

Mary Douglas: Rent og urent: en analyse av forestillinger omkring urenhet og tabu. Oslo: Pax 1997 [1966].
Jack Goody: The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press 1977.
Claude Lévi-Strauss: Den ville tanke. Oslo: Spartacus 2003 [1962].