This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

5. Norske identiteter: Abdullah fra Romsås og Marte fra Vossevangen


Fra
Typisk Norsk (C. Huitfeldt 1993)

 

På seg selv kjenner man andre, heter det, men kanskje det ville være vel så riktig å snu ordtaket på hodet. Det er nemlig utelukkende takket være andre at vi kan ha en forhåpning om å kjenne oss selv. Vår tids store interesse for å definere, beskrive og diskutere det særnorske må forstås i en slik sammenheng: Det er først når de ikke lenger tar sin identitet for gitt, at mange føler trangen til å gi seg i kast med å definere og forsvare den. Slik rettferdiggjør nasjonalromantikerne all den dårlige etniske kitsch'en og den navlebeskuende holdningen til kulturhistorien som velter ut av skuffer og skap, ettersom de går ut fra at personlig identitet nødvendigvis må være det samme som en nasjonal identitet -- selv om all erfaring tyder på noe annet.

Alle, med mulig unntak for en svinnende minoritet av håpløst anakronistiske romantikere, har fra 1945 og utover blitt tvunget til å vedgå at nordmenn neppe er en uforanderlig "rase" med en felles "norsk kultur" hardprogrammert inn i skallen. Selv i nasjonalromantikkens brusende storhetstid måtte vitenskapen motstrebende innrømme at det var forskjell på nordmenn. Den velrenommerte raseforskeren, dr. philos. Andreas M. Hansen, skrev følgelig omkring siste århundreskifte en lang artikkelserie om norske rasetyper og beviste ad strengt vitenskapelig vei at politisk overbevisning hang intimt sammen med skalleform. Høyrevelgerne var stort sett kortskaller, det vil si at bredden på skallen var mer enn 80% av lengden. De var mindre av vekst, hadde rundere ansikt, mørkere hud og mørkere hår enn langskallene -- og bar generelt preg av et dystert syn på tilværelsen. Til gjengjeld ble kortskallene lystige og klengete når de ble fulle.

 

Langskallene hadde en hodeform der skallebredden var mindre enn 80% av lengden, og disse var stort sett venstrefolk. Fridtjof Nansen gikk for å være en renraset langskalle. Langskallene var høye, hadde lyst hår og blå øyne. De var djerve og oppriktige, hadde rikelig med selvtillit, tapperhet og utholdenhet, men mistet selvbeherskelsen når de ble fulle og havnet da gjerne i slagsmål. Det kan altså se ut til at vi har de hissige langskallene å takke for at vi etter hvert har fått en alkoholpolitikk som tar sikte på å forhindre mennesker i å drikke når det måtte passe dem.

Selv om raseforskningen forlengst er blitt uvitenskapelig, kan det virke som om de folkelige oppfatningene om at iallfall deler av kulturen er medfødt, stadig er ganske utbredte. Journalisten Richard Hill, forfatteren av megahit'en Vi europeere, gir kanskje uttrykk for en alminnelig holdning når han skriver, i forbindelse med en presentasjon av tsjekkiske leiearbeidere i Wien: "Ikke bare var de tsjekkiske arbeiderne ute av stand til å endre sin karakter (de var tross alt av slavisk avstamning)Š" Jeg vet ikke om Hill er ironisk; resten av boken tyder ikke på det. Hele boken, som riktignok skjuler sin oppriktige alvorstyngde bak et ferniss av fjollete satire, kan faktisk leses som et lærestykke i blatant kulturell essensialisme.

Kulturell hvafornoe? La meg si det slik: På syttitallet var det tilstrekkelig for akademikere å omtale sine rivaler i klatresystemet, eller andre de hadde horn i siden til, som fascister eller borgerlige ideologer for å kunne føle seg vel til mote. I dag må man ty til ordet essensialist for å oppnå samme effekt, nemlig å støte de andre ut i det ytterste mørke, stemple dem som sjarlataner eller gammelmodige støllinger som ikke har fulgt med, eller hva verre er: som moralsk betenkelige personer. Essensialist er kort sagt blitt et synonym for mer klassiske invektiver som drittsekk og sulling. Essensialisme består i den avlegse og for tiden dypt uvitenskapelige oppfatningen at "kulturer" har "essenser" eller vesensegenskaper, altså at det ligger en kjerne av noe ekte, sant og vedvarende bak løkens lag på lag. Richard Hills essensialisme er velment: Han tror oppriktig på eksistensen av nasjonal karakter og forsøker å skildre forskjellene mellom de europeiske folkene (nordmennene er puritanske, nederlenderne er sparsommelige, franskmennene har overdreven tro på sine talenter som elskere osv.). Har han så ikke rett? Vel. Det er vanskelig å benekte at det finnes forskjeller mellom folk, og det er blant annet liten grunn til å tvile på at ulike europeiske folk snakker forskjellige språk, selv om mange av dem i tillegg snakker det samme språket, nemlig et primitivt pidginspråk som kalles English as a Foreign Language. Problemet er bare det at de fleste europeere har noe felles med utlendinger som de ikke har felles med landsmenn. Om man likevel vil forsvare at nasjonal karakter finnes som et slags underliggende fellestrekk for medlemmene av en nasjon, risikerer man å måtte ty til mystiske forklaringer av typen "nordmenn er født med ski på bena" eller "norsk kultur er noe som finnes inni oss" -- og man blir som en logisk konsekvens tvunget til å påstå at bak postpønkerens bleke maske eller camp-dyrkerens rosa fjær banker det et traust rotnorsk hjerte som malgré lui lengter etter påskefjellet og Einar Gerhardsen. Det er en slik tenkemåte som kalles essensialisme og som, selv om den er sterkt utbredt i allmennheten, er blitt forvist til tenkningens mørkeloft i miljøer der man bedriver vitenskapelig kulturforskning.

Det vil være lett, og ikke helt irrelevant, å innvende at det er klart at kulturforskerne må skifte ut sitt kulturbegrep når folk flest har overtatt det, for hvordan skulle de ellers rettferdiggjøre at de lever fett på skattebetalernes penger -- dersom de finner ut nøyaktig det samme som folk flest allerede vet?

Vel. La meg, som en av mange kulturforskere som lever fett på skattebetalernes penger, i første omgang forsøke å ta kverken på den essensialistiske tenkemåten for å vise at de statlige bevilgningene til forskningen på ingen måte har vært forgjeves -- og så får vi eventuelt komme tilbake til saken etter hvert.

For enkelte vil kunsten bestå i å utvide perspektivet og frigjøre seg fra forfedrenes jord, for andre vil målet være å dyrke sin kulturelle identitet uten at det går ut over andre folk som har sin identitet, eventuelt som slett ikke vil ha noen identitet. Bare udannede barbarer unnlater å få øye på dette poenget.

Det er gruppetilhørighet det dreier seg om. "Revirfølelsen," sier folk megetsigende når samtalen dreier inn på Bosnia og Libanon. "Unaturlige stater," fortsetter de når man på utidsmessig vis forsvarer ideen om Jugoslavia. "Virkelighetsfjern og akademisk -- har sittet for lenge bak skrivebordet," avslutter de, hoderystende, etter at man har gitt til kjenne et begeistret forsvar for blandingskulturer og fleretniske samfunn i fjerne himmelstrøk.

Det er slett ikke umulig at de folkelige oppfatningene om at mennesker har behov for å tilhøre grupper, har noe for seg. På den annen side er det ingen ting som tyder på at disse gruppene må være satt sammen på bestemte måter, iallfall om vi går ut over kjernefamilien. Grupper må ha "felles kultur" for å kjenne solidariteten flomme, sies det, men denne ideen om felles kultur er et nymotens påfunn. Tidligere het det at man måtte være i slekt for å føle fellesskap, men å være i slekt kan bety så mangt. På Ny-Guinea lever det folk som blir i slekt av å spise samme mat, og selv i det germanske Nord-Europa har vi slektninger vi ikke deler et eneste gen ("blodsbånd") med -- jeg nevner i fleng min brors kone.

Men altså: Felles kultur er tidens mantra og har iallfall på overflaten erstattet ideen om felles blod. Nordmenn flest har i løpet av etterkrigstiden lært seg å bli forsiktige med å bruke ordet "rase", og derfor sier de kultur i stedet -- men man blir av og til i tvil om det er noen forskjell i gavnet. I det meste av Europa lærer vi at felles kultur betyr felles språk og historie, og at nasjoner må ha et slikt grunnlag for å kunne kalle seg nasjoner. Norge er en nasjon. Q.E.D.

Det er mange som kan påberope seg felles språk og/eller historie uten dermed å gå til det skritt å kalle seg nasjoner. Ingen vil vel på ramme alvor påstå at australiere og briter tilhører samme nasjon, selv om de har samme språk og dessuten har samme historie frem til rundt år 1800. De fleste vil vel også gå med på at USA er en nasjon, selv om innbyggerne ikke har en særlig lang felles historie. Og det er hevet over tvil at Argentina og Uruguay er to nasjoner, selv om innbyggerne snakker samme språk. Innbyggerne i det meste av Nord-Afrika og Arabia har felles språk og felles religion, uten at de noen gang har vært i nærheten av å lykkes i å skape én nasjon. Og går vi til den motsatte siden av argumentet, oppdager vi raskt at de fleste flerspråklige land ikke er gått i oppløsning ennå, selv om den rådende europeiske mytologien om sammenhengen mellom språk og nasjon skulle tilsi at disse landene er umulige konstruksjoner.

--Jada, jada, svarer essensialisten, --bare ødelegg så godt du kan. Men det står nå likevel fast at innbyggerne i et land må ha en følelse av fellesskap for å være en nasjon. Mulig det. Jeg har nå allikevel mine tvil om hvor "objektiv" og allmenngyldig denne fellesskapsfølelsen er, selv i et kraftpatriotisk land som Norge. Før nittiårenes EF-strid og oppkjøringen frem mot Lillehammer-OL, var nordmenn flest mer opptatt av overføringene til landbruket og den stigende arbeidsløsheten enn av den nasjonale kulturarv. Og i siste halvdel av sekstitallet, er det blitt meg fortalt, var det generasjonskonflikten som preget norsk debatt. "Teenageren" var blitt funnet opp, The Beatles hadde gått til anskaffelse av langt hår og indiske halssmykker og, som etnologen Orvar Löfgren skriver, foregikk det en storslagen kulturrevolusjon i retning av mer uformelle omgangsformer, med det resultat at den kulturelle forskjellen mellom dem som var født i 1935 og i 1945 var mye større enn ti års aldersforskjell skulle tilsi.

Alle mennesker tilhører mange slags grupper. Når man sier dette høyt til en essensialistisk offentlighet, nikker folk som til en opplagt banalitet, men tilføyer i neste øyeblikk at det er nå engang slik at enkelte av disse gruppene er viktigere enn andre. Underforstått: Når det kommer til stykket, er nasjonen grunnfjellet alle de andre gruppene bygger på. Jassågitt?

I Vest-Europa, altså EF, har ideologer og politikere lenge hatt den felleseuropeiske identitet klar på tegnebrettet. Som kjent har den bare hatt beskjeden gjennomslagskraft så langt (for å si det mildt), og i mange europeiske land føler man at den lokale egenart er truet på grunn av europatenes ivrige pan-europeiske propaganda. Det vil si; reaksjonen er først og fremst preget av en følelse av politisk avmakt overfor tendensene til sentralisering, og de folkloristiske regionale symbolene er verken mer eller mindre enn midler til å fremme lokalt selvstyre. Ingen tror at kampen dreier seg om å bevare noen "kulturell essens" når skotter kler seg i kilt eller hamburgere minnes Hansa-tiden: De kulturelle symbolene er nettopp symboler. Dessuten har mange vesteuropeere, de fleste nordmenn trolig unntatt, oppdaget at det ikke nødvendigvis er noen motsetning mellom lokal, nasjonal og europeisk identitet. I Barcelona er det vanlig å flagge med fire ulike flagg: byens, Catalonias, Spanias og EF-flagget. Ingen barcelonere vandrer omkring som schizofrene vrak av den grunn. Og da halvparten av danskene stemte nei til Maastricht ved første forsøk, var et av Nei-folkenes viktigste slagord: "Jeg vil ha' et land at være europeer i!" Motstanden mot Maastricht-traktaten var med andre ord ikke ensbetydende med motstand mot dansk EF-medlemskap som sådan, men dreide seg om maktfordelingen mellom den danske stat og det europeiske fellesskap. Det var ikke snakk om å velge å være enten dansk eller europeer, og dersom det finnes nordmenn som tror EF-saken dreier seg om et slikt valg, har de ikke forstått hva identitet er. Kanskje de burde lytte til Holberg, som ennå ikke hadde fått hjernen sin ødelagt av nasjonalistisk propaganda. Uffe Østergård skriver: "Holberg var et sandt barn af 1700-tallets oplysningsrationalisme, borger i den dansk-norsk-islandsk-færøsk-slesvigsk-holstenske helstat, (europæisk) kosmopolit og (norsk) lokalpatriot på én gang. Men ikke national i moderne forstand -- endsige nationalist." Ikke dermed sagt at dette skulle være et argument for norsk EF-medlemskap! Poenget burde heller være at det finnes da sannelig nok av andre argumenter mot EF-medlemskap, nemlig politiske sådanne, til at det skulle være unødvendig å drive puristisk identitetsvern for å begrunne et nei-standpunkt.

Gode, om kanskje snusfornuftige, argumenter taler mot essensialismen. For det første er identitet relasjonell, det vil si at det ikke gir mening å snakke om hvem man selv er, uten at man gjør nærmere rede for hvem man er det i forhold til. Det ville ikke ha vært meningsfylt å kalle seg nordmann om det ikke fantes svensker og briter. Dessuten skifter ens identitet betydning avhengig av hvem man sammenligner seg med. Om vi er norske til forskjell fra nordamerikanere, lever vi i et lite land med mye natur og sunn livsstil; om vi sammenligner oss med nederlendere, har vi høye fjell, god plass og ligger i utkanten av Europa, men om vi sammenligner oss med islendingene, er vi et digert europeisk land med et rikt offentlig kulturliv og høy urbaniseringsgrad. For å snakke strukturalistisk: Island er det samme for Norge som Norge er for Danmark, og Frankrike er det samme for Norge som Norge er for finsk Lappland. Muligens er EF det samme for Norge som Norge er for Drammen. Hvor er den norske essensen, om jeg tør spørre? Det norske forandrer seg hele tiden etter hvert som man skifter fokus.

For det andre er identitet situasjonell. Det hele er i grunnen banalt, men likevel: Sammen med en kvinne er jeg mann. Sammen med min mormor er jeg en ung mann. Sammen med en svenske er jeg (kanskje) norsk. Sammen med en bonde er jeg kanskje en forp*!@# byklædd. Og så videre. Hvor ofte er nordmenn norske? Neppe hver dag. De fleste av oss "har" kjønn og yrke langt oftere enn vi "har" nasjonalitet. I Jan Kjærstads roman Forføreren bruker den gamle skuespilleren Gabriel Sand de to komplementære teoriene om lys som bilde på menneskets mange identiteter. Lys er både bølger og partikler -- under forskjellige synsvinkler -- og med mennesker forholder det seg på samme måte.

For det tredje er identitet kontekstuell, det vil si at den videre sammenhengen er utslagsgivende i en definisjon av hvem vi er. Å treffe en annen nordmann i en afrikansk landsby føles omtrent som å treffe naboen, mens man neppe ville ha verdiget samme person videre oppmerksomhet om man støtte på ham i Frognerparken; og det er alltid en svir for en sosialantropolog å støte på en annen sosialantropolog, uansett hvor i verden han måtte befinne seg -- unntatt på et universitet eller på en sosialantropologisk konferanse.

Som en konsekvens finnes det mange muligheter for identifikasjon. Det ene utelukker ikke det andre.

Noen, deriblant den franske politikeren Jean-Marie Le Pen, tenker på identifikasjon som et sett konsentriske sirkler eller kinesiske esker, og fremstiller sine lojalitetsbånd slik: Først min kone og mine døtre, så mine nieser, så mitt kvartal, så min by, så min region, og så, enfin, La France. En slik tankegang fungerer et stykke på vei og kan i det minste fortelle oss at vi tilhører ulike grupper, noen store og noen små, i ulike situasjoner. Men det er slett ikke alltid slik at de forskjellige identifikasjonene kan legges ryddig utenpå hverandre. Ta for eksempel den nymotens europeiske ideen om regioner. En slik region, som er klar på tegnebrettet, er Østersjøregionen -- iallfall om nordtyske politikere og østnordiske forskere får det som de vil. Denne regionen vil inneholde omtrent halve Danmark og halve Sverige, kystområdene i Nord-Tyskland, Nord-Polen og Baltikum, Sankt Petersburg-området og Syd-Finland. En københavner vil følgelig kunne si at hun blant annet tilhører den danske nasjon og Østersjø-regionen, uten at det går an å si at den ene ligger "utenpå" den andre. Noen, men ikke alle, dansker er med i Østersjøregionen; noen, men ikke alle Østersjøere (eller baltere eller hva de nå bør kalles) er dansker. Identifikasjonene overlapper, på samme måte som for norske samer -- de tilhører det samiske folk og Norge. Noen, men ikke alle samer er norske, og noen, men ikke alle nordmenn er samer.

Multiplisér denne logikken med ti eller tyve, og resultatet blir en noenlunde presis beskrivelse av moderne menneskers gruppetilhørighet. Noen, men ikke alle medlemmene av min yrkesgruppe tilhører nasjonsgruppen; noen, men ikke alle medlemmene av min politiske gruppe tilhører nasjonsgruppen og yrkesgruppen; noen, men ikke alle de som deler min litterære smak, tilhører nasjonsgruppen, yrkesgruppen og min politiske gruppe. Og så videre. Til slutt blir jeg unik fordi ingen andre har nøyaktig det samme settet av nettverksmedlemskap.

Det må også bemerkes at det slett ikke er alle former for identifikasjon som har sitt motstykke i noen romlig inndeling. Det er altså ikke alle fellesskap som befinner seg på steder.

Tre alvorlige problemer hefter ved det klassiske antropologiske kulturbegrep hvor kultur defineres som "felles symbolsk mening for en gruppe". Fremfor alt har vi de beslektede problemene som har å gjøre med grenser og variasjon. Grensene som settes mellom "kulturer", har forlengst vist seg å være vilkårlig satt, og den indre variasjon innen ethvert samfunn er dertil så stor at det kan synes vanskelig å snakke om at medlemmene har "felles kultur". Vi som lever i moderne komplekse samfunn, deltar iallfall i en rekke ulike fellesskap, som er omskiftelige, og som bygger på ulike grunnlag -- klasse, nasjonalitet, kjønn, utdannelse, seksuell legning og så videre. Et tredje problem har å gjøre med forandring. Samfunn og symbolverdener forandrer seg så raskt at det gir liten mening å snakke om f.eks. en dansk kultur som har eksistert siden, la oss si Christian IV, og som er mer eller mindre den samme i dag. Selv om vi nøyde oss med å hevde at dansk kultur i dag var den samme som på 60-tallet, ville påstanden måtte begrunnes og kvalifiseres for ikke å bli absurd.

Problemene med kulturbegrepet blir bare mer akutt i og med at vi lever i en verden som utvikler seg i post-kolonialistiske, post-moderne og post-plurale retninger. Modernitetens språk er i ferd med å gjennomsyre kloden. En konsekvens av denne tilstanden er at fler og fler av verdens innbyggere er blitt post-lokaliserte, noe som innebærer at kulturelle fellesskap ikke lenger nødvendigvis er knyttet til bestemte steder. Et ypperlig bilde på denne utviklingen er fremveksten av satellittfjernsyn, hvor seerfellesskapene ikke lenger er nasjonale. Seere over hele Europa følger Eurosports sendinger, og mange nordmenn foretrekker CNNs globale nyheter fremfor NRK.

Den romantiske visjon om Die Heimat som menneskets stedlige rot -- som om vår sosiale identitet vokste ut av jordsmonnet på fødestedet -- er meningsløs for mennesker som har skiftet bosted fem ganger før de ble myndige, eller som har fulgt sine foreldre til et fremmed land for at de skulle finne arbeid. Forestillingen om hjemstedet som menneskets ankerfeste er også blitt mindre viktig for dem som mottar vesentlig informasjon gjennom fjernsyn og andre massemedier, uansett hvor de bor. Det er i det hele tatt færre og færre mennesker i den moderne verden som på troverdige måter kan knytte sin identitet organisk til et bestemt sted. Påstander om at de e hær æ høre tel og lignende er i denne sammenheng mest å forstå som nostalgiske klynk som påkaller den tapte uskyld. For identitet er forankret i meningsbærende tegn og i erfaringsfellesskap, ikke i steder. Når tegnene formidles av massemedier og internasjonale handelsruter, kan identitet ikke lenger forankres til steder. Selv om mennesker nødvendigvis er fysisk knyttet til sted i det minste i øyeblikket, er vi mer mobile enn noen gang tidligere; vi er sosialt, kulturelt og naturligvis geografisk mobile.

I og med den oppløsningen av stedstilhørighet som følger av industrialisering og urbanisering, forsøker nasjonalstaten å erstatte de tapte slekts- og stedsideologier med en metaforisk slekts- og stedsideologi. Alle nordmenn (eller ghanesere, vietnamesere osv.) defineres av nasjonalismen som metaforiske brødre og søstre, og vi forventes alle å se et felles metaforisk hjem i nasjonalstaten. Staten og de statlige ideologers forsøk på slik å holde individet fast i sin sterile nasjonale symbolikk, virker imidlertid bare effektivt når det er fotball-VM, vinter-OL (dersom landet heter Norge) eller krig. Statenes skatte- og voldsmonopol fungerer praktisk integrerende, men ikke i særlig grad kulturelt integrerende. Derimot fungerer statenes institusjoner globalt integrerende i den forstand at fler og fler av verdens innbyggere tilegner seg beslektede former for kunnskap på offentlig drevne skoler som ligner hverandre, og lærer å forholde seg aktivt til statens anonyme herredømme og byråkratiske kvasi-slektskapssystem. Nasjonalstatens fangarmer er i ferd med å bli så vidtrekkende at de fleste av verdens innbyggere nå er dømt til å være statsborgere. Kanadiske jegere og sankere skifter næringsvei til statlig trygd, svedjebrukere på Sulawesi tar banklån for å kjøpe kveg, og Zimbabwes fremste åndemedier har dannet et statsautorisert laug med obligatorisk medlemskontingent. I likhet med staten skaper markedet også felles kognitive matriser og virker synkroniserende, men ingen av dem skaper egentlig sosiale fellesskap. Derimot gir de oss kulturelle fellesnevnere eller grensesnitt som muliggjør en uendelighet av omskiftelige fellesskap som overhodet ikke er knyttet til steder.

De transnasjonale nettverkene, som skaper en ikke-lokalisert forankring av identitet, er kvalitativt annerledes enn integrasjonen i overnasjonale politiske enheter som EF. EF sprenger ingen andre grenser enn de enkelte nasjonalstaters. Som politisk-økonomisk enhet har EF trekk som får fellesskapet til å fremstå som en forstørret utgave av nasjonalstaten. Der statsmakten får mindre betydning, vokser de sentrale EF-organenes makt -- men også kanskje det lokale eller regionale selvstyret. I likhet med en nasjonalstat har EF faste, fysiske ytre grenser. Den politiske enheten EF bygger alt i alt på en binær logikk der man enten er innenfor eller utenfor og hvor grensene er hav, fjell, elver eller i det minste røde linjer på kartet. Man kan naturligvis håpe at regionaliseringen av EF vil bøte noe på dette, og i alle tilfelle er det et sympatisk trekk at samtlige EF-borgere tilhører minst én minoritet, nemlig sin egen nasjonalitet.

De transnasjonale nettverkene, og de mange potensielle slike nettverk, forholder seg ikke til den hierarkiske stat og dens territorium som relevante akser. De er horisontale og overlappende. Og den kulturelle variasjon som utvikles i dette feltet, eller i disse veikryssene, kan ikke beskrives fyldestgjørende som forskjeller mellom "kulturer" som befinner seg bestemte steder, så som "norsk kultur", "burmesisk kultur" og "polynesisk kultur". Variasjonene avtegner seg nå etter et annet, mindre håndgripelig mønster. For eksempel kan mange av endringene som fant sted i norsk kultur på åttitallet, også gjenfinnes på Trinidad. Der gikk innbyggerne også gjennom jappetid, sviktende tro på statens styringsevne og oppløsning av den politiske venstresiden.

Identitetens fokus og forankring skifter mange ganger daglig. Den følelse vi måtte ha for vårt fysiske nærmiljø, er sjelden avgjørende, selv om den naturligvis kan være det. I løpet av en tilfeldig dag kan vi skifte identitetsmessig forankring et dusin ganger eller oftere. Ankerfestet kan i løpet av en og samme dag ligge i kjernefamilien, blant kollegene på jobben, i avstamningsgruppen (om man skulle få lyst til å ringe sin mor), i det internasjonale nettverket av frimerkesamlere, i det lokale supermarkedets kundekrets, i nasjonen Norge, i den religiøse minoritet man tilhører, i kategorien Dagbladets kronikklesere, kategorien Beethoven-lyttere, kategorien Faulkner-lesere og kategorien menn. Blant annet. Disse kulturelle grupperingene er bare i beskjeden grad overlappende med hensyn til hvem som deltar i dem.

Fra det grenseløse, transnasjonale nettverks perspektiv kan verden fremtre som en kaotisk, ugjennomtrengelig jungel med enkelte, spredte lyspunkter som kan gjenkjennes, kontaktes og samtales med. Slike transnasjonale nettverk har eksistert også i tidligere tider, men først i vår tid, som er preget av de romlige grensers oppløsning, presenterer de seg som en realistisk mulighet for millioner av mennesker. Når det er matmangel i Sovjetunionen, synes det derfor naturlig at Rotary Club i Tromsø sender forsyninger til Rotary i Murmansk; når en forsker trenger en bibliografisk referanse, søker han på en database i Seattle; når jeg trenger en CD, bestiller jeg den fra Washington; når en ensom svensk ungkar trenger en kone, henter han henne fra Polen eller Filippinene -- og indere som driver forretning i Oslo, bestiller varer fra indere i England. I det globale rom finnes det alltid en kulturell spesialisering som korresponderer med spesialiseringer vi har selv, og i dag er det praktisk mulig å søke uten hensyn til romlige grenser.

På den annen side finnes det også identitetsmessige forankringspunkter som må være stedsbundne. Marshall McLuhans uttrykk om "den globale landsby" er derfor en dårlig metafor. Landsbyene må vedvare å være lokale; det er bare slik de kan tilfredsstille de krav som stilles til landsbyer om at de skal ivareta nære omsorgsoppgaver. Det globale, derimot, har lite felles med en landsby. McLuhan blander derfor nivåene når han snakker om den globale landsby: Ett felt er det globale, et annet er landsbyen eller det lokale.

I det norske miljøet utgjør innvandrerne en avantgarde i forhold til utviklingstendensene jeg har skissert. For det første har mange av dem fungerende transnasjonale nettverk; det er ikke nasjonalstaten Norge som binder dem sammen, men deres forbindelser til en fjern metropol eller til diaspora-befolkninger andre steder i verden. For det andre har de ganske ubemerket utviklet sine første ghettoer, hvor de kan forankre sin kulturelle identitet i et system preget av ansikt-til-ansikt-forhold. De kan neppe kalles verdensborgere; de har ikke gjort hele verden til sin nasjonalstat og hele verdens folk til sitt folk. Derimot kan de kalles kosmopolitter og fullblods kulturelle kreoler med en bemerkelsesverdig evne til å skifte mellom ulike kulturelle kontekster. For dem er det ikke snakk om et enten-eller.

Utviklingen av det globale rom innebærer også at motstand mot innvandring er tegn på uvitenhet og utidsmessighet: kort sagt, kulturelt etterslep og kompenserende bruk av ideologi. Vi lever i en nasjonalstat som minner om nesten alle andre nasjonalstater i den forstand at den har utydelige og gjennomperforerte grenser i så å si alle henseender unntatt dem som har direkte med markedsføringen av nasjonal ideologi å gjøre. Og denne ideologien er overmoden for oppdatering. Tradisjonelt har jo norskheten vært nærmere knyttet til Marte fra Vossevangen enn til Preben fra Ullern eller for den saks skyld Abdullah fra Romsås, men det er sørgelig få Marter igjen. Det kan derfor virke interessant å reise spørsmålet om hvorvidt det kan tenkes en norsk identitet som inkluderer både Marte, Preben og Abdullah.

Dette spørsmålet har jeg tenkt å la ligge fordi det forutsetter at en felles norsk identitet har noe for seg, hvilket er høyst tvilsomt. I stedet vil jeg forflytte fokus til et mer fundamentalt nivå. Hvorfor skulle det være så viktig å "ha en identitet"?

Siden tidenes morgen, altså ved den nasjonale vekkelsen i midten av det nittende århundre, har det vært en utbredt oppfatning blant nordmenn at mennesker skulle ha et nærmest metafysisk behov for røtter og en fast identitet. Denne forestillingen gjør større skade enn nytte, ettersom den tvinger folk til å skaffe seg en identitet, skjønt de kanskje helst ville ha sluppet. Noen av dem som blir hardest rammet, er de som ikke passer inn i de forhåndsdefinerte identitetskategoriene, og mitt ikke helt tilfeldig valgte eksempel er første og annen generasjons nordmenn.

Forskningen om "annen og tredje generasjons innvandrere", det vil si første og annen generasjons nordmenn, har overveiende fokusert på problemer. Særlig har forskerne vært interessert i identitetsproblemer. For hvem er jeg, om mine foreldre er tyrkere og jeg selv er oppvokst i Norge, har to morsmål og "lever i to verdener"? Er jeg da norsk eller tyrkisk?

Hvorfor skulle det være så viktig for et menneske å "ha en kultur"? Det snakkes om psykologiske behov for stabilitet og sosiale behov for gruppetilhørighet, men det er sjelden at slike påstander blir begrunnet. Dessuten er det ingen grunn til å anta at eventuelle psykologiske og sosiale behov bare kan tilfredstilles ved at alle og enhver "har en kultur". Det er ingen tvil om at det største problemet for dem som "lever i to kulturer", ligger i at en samlet offentlighet avkrever dem en kulturell identitet. Har du ikke en kulturell identitet, så får du værsågod skaffe deg en. Nekter du, skal vi overøse deg med medlidenhet helt til du ombestemmer deg!

Både religiøse, nasjonalister og andre fundamentalister går inn for grenser og renhet av denne typen. De forvalter tradisjoner og skjenner på dem som forlater den smale sti. I sine mest ytterliggående utgaver krever de at de urene skal forlate landet, og i sin stensilerte skrekkpropaganda fremstiller de samleiescener mellom blonde piker og svarte menn -- grenseoverskridelsen par excellence -- som et grotesk eksempel på hvor galt det kan gå om vi ikke holder landet rent. Blant innvandrergruppene gir tradisjonalister og fundamentalister uttrykk for beslektede holdninger. De norske imamene som høsten 1992 kritiserte norske myndigheter for å ha hatt samtaler med Salman Rushdie, kan være et eksempel, likeledes foreldre som nekter sine barn å ha norske lekekamerater på grunn av deres demoraliserende innflytelse. Norske foreldre som nekter sine barn å ha venner av utenlandsk opprinnelse stiller naturligvis i samme klasse.

En mer raffinert type identitetsterror går ut på en antagelse om at hele mennesker lever innenfor kulturer som har en tett indre sammenheng og ingen dører ut mot resten av verden. Deres identitet og tilhørighet er angivelig uløselig knyttet til denne kulturen, som har sin egen indre logikk og er helt forskjellig fra andre kulturer.

En slik modell av verden er utilstrekkelig og misvisende. I våre dager er vi alle mer eller mindre kulturelle kreoler: Vi befinner oss midt i et mangfoldig og løst sammenskrudd univers av tegn, bilder, musikk, verdier og ideer med vidt forskjellig opprinnelse. Det gjelder "norske nordmenn" like meget som innvandrere og deres barn. I en slik verden må ethvert rop om renhet og grenser bli et reaksjonært forsøk på å kalle tilbake en svunnen mytisk urtid.

I tradisjonelle samfunn levde folk av og på jorden. Deres identitet var dypt knyttet til et lokalmiljø de hadde sitt utkomme av. Ernest Gellner har omtalt denne formen for tilhørighet som potetprinsippet: Man blir knyttet til jorden når man lever av den. På Bufast skal du vera heile di tid, Per! (Vesaas)

I dag lever vi i en ganske annen verden, og det er umulig å kalle den gamle tilbake. --Det er menneskets natur å reise, sa en sønn av en pakistansk innvandrer til meg da jeg forhørte ham om hans kulturelle tilhørighet. Det er med andre ord ikke alle mennesker som er "heimfødinger".

--Men innvandrernes barn opplever likevel konflikter når de forsøker å leve opp til motstridende verdier? vil det kunne innvendes. Javisst, men hva med oss andre? Forsøker vi ikke alle å leve opp til motstridende verdier? En klassisk konflikt i Pakistan og India, såvel som blant pakistanske innvandrere i Norge, vedrører forholdet mellom arrangerte ekteskap og såkalte love marriages. Har vi ikke generasjonskonflikter i våre egne samfunn også?

Et vanlig perspektiv på minoriteter har gått ut på at innvandrere ofte "lever i to verdener", at de skifter kulturelle koder når de beveger seg i ulike kontekster. Mens den etniske identiteten underkommuniseres (tones ned) i samhandling med vertsbefolkningen, overkommuniseres den (betones) innad. Et annet perspektiv, som er mer dynamisk, vil være å fokusere på sosial og kulturell endring. I så fall vil det gå frem at for eksempel en pakistansk identitet i England betyr noe ganske annet enn en pakistansk identitet i Pakistan. Likeledes har den pakistansk-norske væremåten et umiskjennelig norsk preg. Sett fra Pakistan ser den kanskje mer norsk enn pakistansk ut!

Forskningen om "annen og tredje generasjons innvandrere" har frembrakt en og annen interessant innsikt om forholdet mellom den "konservative" foreldregenerasjonen og den delvis assimilerte yngre generasjonen. Denne forskningen har vist at (a) en tydelig "akkulturasjon" med henblikk på verdier og levemåte har funnet sted, (b) at menneskene det gjelder kan skifte forholdsvis lett frem og tilbake mellom for eksempel en norsk og en tyrkisk identitet, (c) at det ofte er spenninger mellom disse personene og deres mer konservative foreldregenerasjon, og (d) at grensene som forhindrer full assimilasjon både kan skapes internt og utenfra -- det vil altså si at både det indre press fra gruppen selv og norske holdninger forhindrer dem fra å smelte sammen med det norske flertallet. Det finnes ingen klare tegn på at det nødvendigvis er problematisk å "leve i to kulturer", men det er klart at disse tvetydige situasjonene kan være vanskelige å håndtere i et miljø hvor man avkreves en tydelig, avgrenset identitet.

Barn og barnebarn av innvandrere, som altså sjelden er fullt ut assimilert, identifiserer seg som regel sterkere med majoritetens verdier enn foreldrene gjorde. Ofte behersker de norsk språk og omgangsform like godt som foreldrenes kultur. Generelt har de tre hovedmuligheter: De kan insistere på å bli behandlet som individer og ikke som representanter for "kulturer" ("vi er norske, selv om vi ser utenlandske ut"); de kan opprettholde en "dobbel" identitet og kanskje fungere som "kulturmeglere" mellom vertsbefolkning og minoriteter; eller de kan tvert imot gå inn for å styrke sin "opprinnelige" kultur og markere grenser i forhold til majoriteten. Det sistnevnte alternativet kalles etnisk revitalisering i fagspråket, og kan beskrives som en kollektiv kraftanstrengelse for å styrke en identitet som er i ferd med å bli visket ut; en kultur som er i ferd med å gå tapt. På samme måte som fisken først oppdager vannet når den blir fisket ut av det, oppdager mennesker først sitt særpreg når det blir utsatt for press utenfra. Vi skal imidlertid bemerke at det slett ikke er alle som anser det som viktig å bevare et slikt særpreg -- her er innvandrere like forskjellige som andre. Dessuten kan ulike typer revitaliseringsbevegelser være meget forskjellige. Noen vil kanskje nøye seg med å markere gruppens identitet én eller noen få ganger i året (som norsk-amerikanere på 17. mai), mens andre vil stille atskillig strengere krav til sine medlemmer.

Ofte vil etnisk revitalisering fortone seg som et attraktivt alternativ i samfunn hvor etnisitet på forhånd er viktig, som for eksempel Norge. Men mange samfunn bærer i seg motstridende tendenser på dette området som på så mange andre. På den fler-etniske tropeøya Mauritius reagerer forskjellige mennesker på alle de tre nevnte måtene mot kulturell endring og "vestliggjøring". Noen tar avstand fra tradisjon og fortid, gifter seg ut av den etniske gruppen og insisterer på at de først og fremst er individer og ikke f.eks. tamiler, kreoler eller muslimer. Andre er nøye med å holde enkelte tradisjoner i hevd, særlig religiøse høytidsdager, men lever helt moderne liv på andre områder. Atter andre er dypt bekymret for tradisjonenes forfall og gjør sitt ytterste for å redde dem på mange områder -- blant annet når det gjelder religion, respekten for de gamle, språk og folkemusikk.

I likhet med andre etniske og nasjonalistiske strømninger, kan revitalisering betraktes som en jakt på den tapte uskyld. For vanligvis er "kulturen" som søkes gjenopplivet, noe ganske annet enn forfedrenes kultur. Det er klart at barn av tyrkere som lever i Oslo, har et ganske annet liv enn deres oldeforeldre hadde, uansett hvor intenst de måtte gå inn for å gjenopplive og vedlikeholde forfedrenes kultur. Det kan vel saktens være at norske barnebarn av tyrkere regner seg som tyrkiske, men deres tyrkiskhet er en norsk tyrkiskhet som er ganske forskjellig fra besteforeldrenes identitet. Den har utviklet seg, og blir opprettholdt, i et miljø hvor den kontinuerlig defineres i kontrast til de norske omgivelsene. Tro om ikke Nefise Özkal, som har bodd både i Tyrkia og Norge, snakker på vegne av flere når hun plasserer seg selv kulturelt mellom Ali Baba og Mary Poppins, og sier at hun er "en hybrid, en skikkelig blanding -- jeg er verken rent tyrkisk eller noe annet. For meg er det rart å skulle definere meg som innvandrer. Jeg er mange, jeg er en mosaikk akkurat som livet selv er det. I Norge er mange opptatt av at du må være rendyrket et eller annet."

Den gjensidige tilpasningen kan også føre til utviklingen av helt nye etniske kategorier. Dette har skjedd i Storbritannia, hvor merkelappen "Black British" har oppstått i etterkrigstiden. Storbritannia har i hele dette århundret mottatt innvandrere fra sitt tidligere koloniimperium, blant annet fra Afrika og Vestindia. Det eneste afrikanere og vestindere hadde felles, kulturelt sett, ved ankomsten, var en felles bakgrunn i det britiske koloniriket. Imidlertid ble de ansett som like av briter flest, ettersom de alle så "afrikanske" ut. Faktisk kom de fra så vidt forskjellige steder som Trinidad, St. Lucia, Kenya og Nigeria. (Det er som om nordmenn, australiere, tyrkere og chilenere skulle behandles likt fordi de alle så "europeiske" ut sammenlignet med f.eks. ghanesere.) Etter noen generasjoner er imidlertid morsmålet gått tapt, og britenes konsekvente behandling av dem som "svarte" eller "negre" har gradvis skapt en fellesskapsfølelse i gruppen. Mange av dem har vært ideologisk påvirket av "Black Power", andre svarte bevissthetsbevegelser og antirasistisk ideologi. I dag er det ingen kulturelle restriksjoner mot ekteskap mellom briter av afrikansk og av vestindisk avstamning, og de som er født i England, regner seg som svarte engelskmenn. Denne identiteten er ikke bare ny; den er også helt og holdent britisk. Dens bærere hører ikke hjemme noe annet sted.

En lignende utvikling, riktignok i mindre målestokk, har funnet sted i enkelte miljøer i Norge. For eksempel danner ungdom fra India og Pakistan gjenger og vennekretser selv om de har forskjellig religion, morsmål og kastetilhørighet. Deres identitet som minoritet fra det indiske subkontinent virker i den norske konteksten sterkere som en samlende identitet enn deres innbyrdes forskjeller. I India ville de neppe hatt stort med hverandre å gjøre. Her ser vi nok en gang at identitet har å gjøre med relasjoner og kontekst; at det ikke er noe folk "har" i og for seg, men at en identitet fremstår i en bestemt sosial og kulturell sammenheng -- og blir borte når denne sammenhengen forandrer seg. Dersom det hadde vært to millioner indere i Norge, ville folk av forskjellig kastebakgrunn neppe hatt mye med hverandre å gjøre; i dagens situasjon har de samme menneskene et ganske tett fellesskap, og selv indere og pakistanere -- som er erkefiender i India og Pakistan -- føler at de kommer fra omtrent samme sted fordi de her er små grupper som på de fleste måter er langt hjemmefra.

Etniske og nasjonale fellesskap kan bare være inkluderende dersom de også er ekskluderende, og etnisk og nasjonal identitet er identitet som først og fremst skapes gjennom kontraster -- ved hva den ikke er. I sin sterkeste form vil en nasjonalistisk eller etnisk ideologi gå inn for at hele gruppemedlemmenes lojalitet skal kanaliseres i retning av dette ene gruppefellesskapet. Dette kan det være mulig å oppnå i praksis om man klarer å overbevise folk flest om at nasjonen/gruppen står overfor en farlig ytre eller indre fiende, men også krigsleker som internasjonale idrettsstevner, melodikonkurranser og så videre kan utvilsomt fungere samlende på effektive måter. (Et poeng i denne sammenheng kan det kanskje være at fotball-VM og lignende store idrettsarrangementer synes å ha alle krigens gode sider og nesten ingen av de dårlige?)

Hvis man ser seg blind på folks etniske eller nasjonale identitet, risikerer man å havne i merkverdige situasjoner. En slik situasjon fant sted på bryggen i Oslo i mai 1993, da den berømte forfatteren Ben Okri var på vei til Norge med danskebåten for å lansere den norske utgaven av den prisbelønte romanen Sultens veier. Politifolkene kjente ikke til forfatterskapet hans, og hadde åpenbart heller ikke lest om ham i pressen. Da de så det nigerianske passet hans, tok de ham inn til et langt og inkvisitorisk avhør -- for i deres øyne var nigerianere nødvendigvis potensielle forbrytere eller i det minste ulovlige innvandrere.

Lignende hendelser har funnet sted tidligere og vil utvilsomt gjøre det igjen. En svenske av delvis afrikansk avstamning forteller at han har opplevd å bli stoppet av politiet når han har syklet gjennom Oslo; han er ikke bare blitt avkrevet legitimasjon (noe som skjer ofte med svarte i Norge), men er også blitt bedt om å bevise at sykkelen er hans! Hvor mange av oss er det som passer på å ha kvitteringen fra sykkelforretningen i lommen når vi går hjemmefra? Samme mann kan forøvrig opplyse at han har vært i Norge 17 ganger, og samtlige ganger er han blitt stoppet av tollerne på vei inn.

Disse eksemplene viser hvor galt det kan gå om man bare har etniske merkelapper til rådighet for å orientere seg i storbyens kulturelle mangfold. Dersom norske politifolk hadde kjent til at det finnes en stor gruppe svarte mennesker som enten er skandinaver, briter eller tilhører afrikanske middelklasser, eller på andre måter må regnes som sannsynligvis ikke kriminelle, så ville de kanskje ha behandlet Okri på en annen måte. Hadde de også hatt tilgang til forskningen som viser at innvandrere faktisk er mindre kriminelle enn nordmenn, ville det kanskje også ha vært mulig for mørkhudede å bevege seg i Oslo sentrum uten å bli avkrevet legitimasjon.

Det er ikke påfallende mye intim kontakt mellom nordmenn og innvandrere. Faktisk pleier trikkesnikere i Oslo å tipse hverandre om at de bør komme seg av trikken faderlig fort hvis de får øye på en pakistaner og en nordmann som kommer sammen inn: I ni av ti tilfeller vil de være sivilkledde kontrollører. Ellers ser man jo aldri pakistanere og nordmenn sammen. Og dét trenger ikke i og for seg å være et stort problem. Men det er kanskje lov å håpe at forsøkene på å fremstille mangfoldet ved "det særnorske" så smått begynner å hale innpå det norske samfunn slik det rent faktisk ser ut på nittitallet, og at norskinger flest kommer til å erkjenne at samfunnet både er flerkulturelt og fler-etnisk; at det inneholder både postmodernistiske livsnytere, gammelreligiøse fråhaldsfolk, hiphop'ere og skjeggete jazzelskere, og at det finnes opptil flere nordmenn som snakker ikke-norske språk flytende. Kort sagt: Tenk om man i likhet med blant annet kanadiere og andre nordamerikanere, søramerikanere, australiere, afrikanere og indere kunne skaffe seg en nasjonal identitet som bygget på forskjeller i stedet for likheter! Dessverre ser det ut til at dette stadig er for mye forlangt. Fremdeles snakker nordmenn om "hvor oppsiktsvekkende homogent" dette landet er, selv om de daglig får påminnelser om det motsatte. Og når landet skal presenteres utad, overfor dollarens og yen'ens verden, finnes sjelden det minste hint om mangfold. Da fremstår Norge, som det kommersielle "Prosjekt Norgesprofil" uttrykte det i et programnotat, som "enkelt, funksjonelt, praktisk, sannferdig, solid, djervt, frodig og estetisk". Frodig og estetisk? Det kan vel ikke være magedanserinnene fra Oslo Øst de har i tankene? Dessverre. Det er nok mer nærliggende å anta at det er fruktblomstringen i Hardanger det siktes til. Så får Abdullah fra Romsås, Preben fra Ullern og alle vi andre bare bite tennene hardt sammen og håpe på godt vær.

 

©Thomas Hylland Eriksen 1993

Boken kan forhåpentligvis fremdeles bestilles elektronisk herfra.


Nexus