This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

 

Et verdensbilde for det 21. århundre

I · Hvordan verden sluttet å være relativ

 

Thomas Hylland Eriksen

Samtiden, nr. 1-97

Del 2 av essayet kan leses her. Etter at essayet og et påfølgende intervju var trykt, kom en skriftlig reaksjon i Arbeiderbladet fra Erling Fossen, som kan leses her. Mitt svar står her.

Tenkemåten er i forandring. I historieforskningen, naturvitenskapene, samfunnets selvbilde og tilegnelsen av kunnskap, er den moderne fremskritts- og utviklingsbaserte tenkemåten under sterkt press. Dette essayet viser forbindelsene mellom noen av de viktigste tendensene. Annen del, "Hinsides gravalvor og ironi", trykkes i Samtiden nr.2-3/97, og vil trekke noen slutninger om konsekvensene for politikk, kultur og samfunn.

 

"Et spøkelse hjemsøker Europa." Slik innledet filosofen og antropologen Ernest Gellner et av sine mest kjente essays, og presiserte: "Relativismens spøkelse." Formuleringen er lånt av Marx, som skrev om klassekamp og ikke om relativisme, og analogien gir mer mening på slutten av 1990-tallet enn den gjorde på sekstitallet, da Gellners essay ble skrevet. For det er skjedd en dramatisk omveltning av den gjengse virkelighetsoppfatningen i løpet av de siste tiårene. Relativismen er umerkelig gått inn i benmargen på det moderne mennesket. Vi som er vokst opp i siste halvdel av dette grusomme og vidunderlige århundret som nå sleper seg mot slutten, har aldri levd i en verden preget av selvinnlysende verdier og opplagte sannheter. Som et typisk - om aldri så fremmelig - barn av min tid, kan jeg ikke ha vært mer enn åtte-ni år gammel da jeg for første gang tenkte at dersom "jeg", altså det nyfødte menneskebarnet som skulle bli den jeg var nå, hadde vært oppvokst i en arabisk familie i Saudi-Arabia, ville jeg uten tvil ha blitt en eller annen slags muslim. Når man har tenkt en slik tanke gjennom, som voksen eller - kanskje særlig - som barn, kan verden aldri bli helt den samme igjen. Den er blitt relativ.

Innvendingene er opplagte og sørgelig forutsigbare. Du skriver om og for deg selv og om en liten gruppe intellektuelle, vil mange påstå indignert. Noen kritikere vil påberope seg de fattige i sør mens andre fremdeles vil forsøke seg med klisjeen "arbeiderklassen", og igjen andre vil mene at "folk flest", på bygdene og andre steder, har mer enn nok med å løse livets nære problemer. De har verken tid eller overskudd til å være relativister, hva nå dét måtte bety.

Slike motforestillinger kan være relevante nok, selv om de vitner om en forstemmende mangel på respekt for mennesker som tilhører andre sosialgrupper enn en selv. Allerede like etter første verdenskrig viste Malinowski (1984/1923) at innbyggerne på Trobriand-øyene ikke var mer styrt av umiddelbare kjødelige behov enn middelklasseeuropeere var. Blant de tradisjonelle samfunnene som er fattigst på materiell kultur, som australske urbefolkninger, finner vi også noen av de mest filosofisk orienterte.

Det er to grunnleggende eksistensielle spørsmål praktisk talt alle mennesker stiller seg. For det første: - Hvordan henger verden sammen? For det andre: - Hva er meningen med livet? Man kan uten tvil si at det er evnen til å stille slike spørsmål som gjør oss til mennesker. Men for tiden er det vanskelig å finne gode svar på disse spørsmålene, svar det er lett å tro på og leve etter, svar som kan danne grunnlaget for et helhetlig verdensbilde og en politikk som fremmer menneskets verdighet.

Profesjonelle lesere og skrivere, akademikere og intellektuelle, har i økende grad fjernet seg fra spørsmål av denne typen. I stedet for å studere verden, utforsker de ulike betraktningsmåter i forhold til verden. (Visst er betraktningsmåtene også en viktig del av verden, men det finnes også noe utenfor dem.) Alle former for tro og kunnskap blir sosiologisert og historisert, ingen ting oppfattes lenger som absolutt; radikale dekonstruktivister oppfatter ikke engang sine egne tekster som "sanne". Vitenskapen fremstår som et verdensbilde på linje med andre verdensbilder, historien blir en mytologi, geografien blir et imperialistisk herskeredskap og ingen objektiv beskrivelse av verdens romlige beskaffenhet, og moralen studeres i kraft av sin genealogi og ikke i kraft av sin egenverdi. Denne typen analysemetode, som står i gjeld til både Barthes og Foucault, gir betydelig kulturell selvinnsikt og har fornyet den kritiske tenkning, men etter en stund fører den til forstoppelse og stagnasjon. Underholdningsindustrien domineres for sin del av innholdsløs form, uformidlet sanselighet og ironiske metakommentarer til alt som smaker av inderlig livsalvor. Ironien, som er så dominerende i intellektuelle miljøer for tiden, er naturligvis et uttrykk for at man trår vannet. Politikken er i mange land forfalt til administrasjon. Fremskrittstroen har pustevanskeligheter. Tidligere klippefaste trossetninger om den nasjonale kultur, religionens sannhet, kunnskapens godhet og teknologiens egenverdi er erstattet av en dyp ambivalens og skepsis.

Optimismen er forduftet, og vi klamrer oss over hele verden til The Gospel of Consumerism. Denne ideologien er mer global enn Internett, mer personlig enn verdensreligionene, mer universell enn ødipuskomplekset. Hva vil indianerne i Amazonas helst av alt ha? Noen vil kanskje svare "sitt eget territorium" eller til og med "kulturell selvbestemmelse", men riktig svar er i de fleste tilfeller ny bil og penger i madrassen.

Noen lesere vil kanskje få det inntrykk, etter å ha lest disse forpostfektningene, at jeg har oppdaget postmodernismen femten år for sent. For var ikke de postmoderne filosofenes viktigste budskap nettopp at de store historiene om verden og menneskeheten - fra marxismen til vitenskapen - var blitt umulige å opprettholde, og at verden i hovedsak er en språklig konstruksjon, som dessuten er blitt et relativt sted? Kanskje det. Men postmodernismen i filosofien er bare én av mange beslektede utviklingstendenser, som alle peker i samme retning - bort fra de rette linjene, stabiliteten, forutsigbarheten, utviklingstanken. Det kan ikke være tilfeldig at tidens mest populære rytmiske dansemusikk, techno og lignende former, som er en nonlineær musikkform, oppstår samtidig som naturvitenskapens tradisjonelle analytiske modeller blir erstattet av "kompleksitetsteori", samtidig som miljøkrisen blir førstesideoppslag over hele verden, samtidig som informasjonsvirvaret på Internett og kabel-tv erstatter den felles nasjonale offentligheten, og samtidig som de skråsikre fortellingene om fortiden viker plassen for avsløringer av historieforskningens skjulte ideologiske dagsorden.

Mitt mål med dette essayet er å veve de ulike strømningene sammen, for å vise at de til sammen utgjør et nytt verdensbilde, som ennå ikke er helhetlig uttrykt noe sted. De peker ut over postmodernisme og relativisme, men har med seg vesentlige innsikter fra disse kulturkritiske strømningene på veien. I essayets annen del vil jeg reflektere over konsekvensene dette nye verdensbildet får for politikk, kultur og menneske. Litt av en munnfull? Utvilsomt. Men det er på tide å trå til. Vi har sittet på gjerdet lenge nok.

Hvordan verden ble relativ

Det er intet nytt under den annen termodynamiske lov, sier de kulturtrette, og minner om at relativistiske synsvinkler har eksistert iallfall siden Sokrates diskuterte med sofistene Gorgias og Protagoras. Sofistenes syn var at det ikke finnes noen allmenngyldig sannhet, med andre ord at sannheten er subjektivt skapt. Mot dette opponerte Sokrates voldsomt, og i Platons dialoger har han overbevist mange generasjoner av potensielle skeptikere om at det finnes en felles virkelighet og fellesmenneskelige sannheter. I senere århundrer har naturvitenskap og matematikk overtatt filosofiens rolle, iallfall i Europa og tilliggende samfunn, som fanebærer for objektivitetsidealet og forestillingen om absolutt kunnskap. Det ville være forhastet å tro at denne tiden er definitivt slutt, men den viser tydelige tretthetstegn.

Det mest alminnelige relativistiske perspektivet går ut på å vise at sannheten skapes fortløpende av mennesker i bestemte historiske faser eller kulturelle kontekster, og at den derfor både varierer og forandrer seg. Selvfølgelig er vi alle relativister i en slik forstand: Ingen tror vel lenger på ramme alvor at alle mennesker f.eks. vil bli kristne eller muslimer hvis de bare blir eksponert for en bestemt type kunnskap, og ingen tror vel heller at historien om annen verdenskrig fortelles på den samme måten i for eksempel Norge og Japan.

Like selvfølgelig er de fleste av oss anti-relativister, men i en annen forstand, forsåvidt som vi ikke er villige til å relativisere våre egne moralske oppfatninger, våre grunnleggende sanseerfaringer og en stor del av våre erindringer, som vi opplever som absolutt sanne. Spørsmålet er altså ikke hvorvidt det er riktig eller galt å være relativist, men hvordan man trekker grensen mellom sannheter som er relative og sannheter som er absolutte.

I vårt århundre har kulturantropologien stått i en særstilling som formidler av relativistiske synspunkter. I mellomkrigstiden ble Margaret Mead en bestselgende og særdeles innflytelsesrik populærvitenskapelig forfatter, ikke minst takket være sine bøker om oppvekst på Samoa og kjønnsrelasjoner på Ny-Guinea (se f.eks. Mead 1928), og hennes lærer Ruth Benedict skrev et innflytelsesrikt teoretisk forsvar for kulturrelativismen, Patterns of Culture (1934). Ifølge denne skolen innen antropologien ble mennesker overalt menneskeliggjort av sine kulturelle omgivelser, og det fantes prinsipielt ingen grenser for hvor ulike de kunne bli. All innsikt, fra moralske dommer til kunnskap om kropp og helse, varierte angivelig krysskulturelt. Mennesker overalt var født like, men de ble uendelig forskjellige på grunn av regionale kulturforskjeller.

En minst like innflytelsesrik retning innenfor antropologien, som dessverre er mindre kjent utenfor de akademiske miljøene, har tvertimot konsentrert seg om å utforske i hvilken forstand menneskelige universalier finnes, altså egenskaper alle mennesker har felles, og som kan sies å være mer grunnleggende enn de varierende kulturtrekkene. Uansett om det er forskjeller eller likheter mellom kulturbærende grupper som oppfattes som mest relevant (det kommer jo an på betraktningsmåten), er det liten tvil om at en ikke så rent ubetydelig trevl av kulturrelativisme har festet seg hos den vestlige verdens folkeslag. Alle forstår jo uten videre at synet på arrangerte ekteskap må være et annet i et samfunn hvor praktisk talt alle ressurser er kanalisert gjennom slektskap, enn i et samfunn hvor individets valgfrihet er opphøyd til den ytterste moralske verdi.

Enkelte former for relativisme fører til moralsk og politisk lammelse, ettersom alt fremstår som like godt og like dårlig. For en kulturrelativist ville det imidlertid være å gå inn for sin egen moral med full styrke og hellig overbevisning enn å hensynke til nihilisme, ettersom medlemmene av "de andre kulturene" gjør det. Problemet er bare det at vi ikke lenger vet hva som er "vår egen moral", ettersom forbindelsen til tradisjon og fortid er blitt utydelig, takket være andre relativiserende strømninger, som globalisering og økt kontakt over grenser, og historisk revisjonisme. Anførselstegnene har begynt å formere seg ukontrollert.

Fortiden splittes opp

Knapt noen kan ha unngått å legge merke til at den tidligere tilsynelatende så trygge, bunnsolide og entydige fortiden er smuldret opp i mange mulige fortider. Nye versjoner av velkjente hendelser medfører stadige perspektivforskyvninger, omskrivninger, kontroverser og omstokkinger av hendelser som tidligere lå trygt forvart og omhyggelig sortert i et brannsikkert kollektivt arkiv.

Nå har fortiden aldri vært videre enhetlig. Det meste har skjedd, og det er bare en liten brøkdel av de fortidige hendelsene som fanges opp og gjengis i historiefortellinger. Etter Foucaults kreative lesning av Nietzsche, er de ideologiske aspektene ved historiene om fortiden blitt et hovedtema for mye intellektuelt arbeid.

Omtrent på samme måte som vår tids intellektuelle studerer vitenskapen som et av flere verdensbilder, blir også historiene om fortiden i stadig større grad studert og analysert som myter. Deres forbindelse til faktiske hendelser og årsaksforløp som har skapt dagens samfunn, oppfattes som mindre viktig. Historiene om fortiden er ikke lenger absolutt sanne. De er saktens ikke absolutt usanne heller, men de er relativt sanne. Og relativt usanne. Spørsmålet dreier seg ikke så mye om sannhet, men om relevans.

Tvilen som er sådd omkring historiens allmenngyldighet, er én av flere grunner til at kulturelle tradisjoner ikke lenger er selvinnlysende sanne. De begrunner ikke seg selv, og de har mange rivaler, både i alternative tradisjoner, alternative tolkninger av de vedtatte tradisjonene, og i selvbevisst tradisjonsløshet.

Omtolkningen av fortiden får betydelige konsekvenser for måten vi søker orienteringspunkter på. Den er ett av mange uttrykk for at vi har forlatt en lineær, standardisert og standardiserende tidsoppfatning, felles for alle mennesker, som har vært en av grunnvollene vår type sivilisasjon er bygget på. Når den kollektive fortiden ikke lenger kan tolkes entydig, kan heller ikke den kollektive fremtiden planlegges troverdig og selvsikkert. Fortiden smuldrer opp i mange alternative fortider, og fremtiden spaltes i mange mulige fremtider. I lys av denne fragmenteringen er det ingen grunn til å la seg forundre over at den tredje tiden, nåtiden, er rastløs og usikker på seg selv. De totaliserende kollektive skjemaene vakler. Individet får et nytt ansvar og nye oppgaver med å skape helhet og sammenheng.

Det er vanlig å betrakte historisk revisjonisme, i betydningen kritiske omtolkninger av fortiden og avsløringer av de offisielle historienes ideologiske rolle, som kulturrelativismens alter ego. Men faktisk kan det se ut til at den kulturelle usikkerheten og flertydigheten som nødvendigvis følger av at det settes spørsmålstegn ved tradisjonen, er ødeleggende for kulturrelativismen slik vi har kjent den. For dersom det er uklart hvilken "kulturelle tradisjon" en person eller et knippe personer tilhører fordi både fortid, nåtid og fremtid er blitt mangetydige, faller argumentet om at kulturer må få skjøtte seg selv fordi de har sin egen logikk. Verden har alltid vært kulturelt uren. Strømninger har alltid blandet seg med hverandre. Det klassiske kulturbegrepet fra den tyske romantikken, som senere skulle bli en sentral inspirasjonskilde for både nasjonalismen og kulturrelativismen, forsøkte å sette tydelige grenser mellom kulturene. Følgelig oppstod historievitenskapen som en nasjonal vitenskap, som skulle markere grensene for nasjonens historiske og nåtidige utstrekning, samt dens indre, unike essens. Dette prosjektet er blitt umulig. Alt for mange stemmer gjør seg gjeldende, og de gir til kjenne komplementære eller rivaliserende versjoner av fortiden. Ettersom nåtiden bare kan kjennes som en funksjon av fortiden, fører fortidens oppsplitting til pluralisme i tolkningene av nåtiden. Denne pluralismen skjærer tvers gjennom, og sprenger i filler, de tradisjonsbaserte kulturelle fellesskapene - stammer, etniske grupper, nasjoner - det stod om i barneskolens geografibøker. Kulturforskjeller finnes fremdeles, men det er blitt upresist å snakke om at det finnes forskjellige kulturer. Til det er den indre variasjonen innenfor hver "kulturelle gruppe" for stor, og likhetene på tvers av grensene for betydelige. Svart-hvitt erstattes med gråsoner, og enten-eller erstattes av både-og.

I det siste avsnittet er "relativisme" erstattet med "pluralisme" som nøkkelord. Dermed har jeg antydet hvilken retning vi bør gå når vi skal arbeide oss gjennom og ut av relativismens morass. Men for all del: Verden er stadig relativt relativ, og det er ikke minst tydelig i de senere årenes perspektivforskyvninger innen teoretisk naturvitenskap.

Fremskrittet i vitenskapen

En ultrakort historie om etterkrigstidens vitenskapsteori kan begynne med uenigheten mellom Thomas Kuhn og Karl Popper. Begge sverget riktignok til troen på at vitenskapen går fremover kumulativt, men der Popper (1959) mente at dette skjedde gradvis og målrettet gjennom møysommelig kritisk etterprøving av fakta, viste Kuhn (1962) at vitenskapelige fremskritt skjedde plutselig og eksplosivt gjennom "paradigmeskifter", og at disse skiftene blant annet medførte en helt ny måte å se verden på. Etter nydarwinismens gjennombrudd ville en biolog følgelig se noe annet i det samme mikroskopet enn han ville ha gjort før. (Interessant nok har uenigheten mellom Popper og Kuhn sin parallell i evolusjonsforskningen, hvor Richard Dawkins og andre forsvarer tanken om en kontinuerlig, gradvis evolusjon, mens Stephen Jay Gould og Niles Eldredge argumenterer for at nye arter er kommet til plutselig og ikke gradvis.)

Til tross for den relativismen som ser ut til å følge av Kuhns syn, insisterte han til sin død på at vitenskapen går fremover i den forstand at den utvikler stadig bedre teorier og forklaringsmodeller. Mot dette synet opponerte blant andre Paul Feyerabend, som stilte moralske og politiske krav til vitenskapen. Målt i menneskelig lykke og humane verdier, var han slett ikke så sikker på at vitenskapen og den tilhørende teknologien alt i alt hadde vært bedre enn for eksempel alkymi og heksekunst. Dessuten forsøkte Feyerabend i sin klassiske tour de force, Against Method (1975), hvor han lanserte slagordet Anything Goes, å vise at det like gjerne kunne være overtalelse, retorikk og stahet som genuine fremskritt i forståelse, som gjorde at ett paradigme erstattet et annet.

Når det gjelder vitenskapene som har brukt begreper om fremskritt i sine empiriske analyser, er det verd å merke seg at sosialøkonomen Trygve Haavelmo uttalte i et nobelprisintervju for noen år siden at Ragnar Frisch og han selv måtte ha vært gale den gangen på femtitallet, da de trodde at det var mulig å bruke økonomien til å planlegge det samfunnsmessige fremskrittet langs en bestemt skinnegang. Innen evolusjonsbiologien ser det også nå ut til å være enighet om at ordet "fremskritt" i beste fall er en metafor når den anvendes på artenes utvikling. Morfologisk sett, altså med hensyn til ytre form, går evolusjonen i retning av mindre kompleksitet snarere enn større. Generelt er fremskrittsbegrepet aldri verdinøytralt; det uttrykker et bestemt syn om hva som er fremover og hva som er bakover. En biolog som Gould foretrekker derfor å snakke om endringer heller enn evolusjon, utvikling eller fremskritt.

Fremskrittstanken i vitenskapen henger naturligvis tett sammen med fremskrittstanken i samfunnet for øvrig. Når den svekkes i vitenskaper som biologi og økonomi, skyldes det i hovedsak at den er under sterkt press i samfunnets ideologi allment. Men det ville være grovt misvisende å karakterisere de senere årenes forandringer i vitenskapelig tenkning bare ved å peke på fremskrittsideens svekkelse. Selve kausaliteten, årsak-virkning-relasjonen, er nemlig satt på forhørsbenken siden mellomkrigstiden, men særlig siden midten av åttitallet. I kvantefysikken og de mange nyere innovasjonene som går under samlebetegnelsen "kaosteori", rettes søkelyset mot fenomener som ikke følger de vanlige lovmessighetene med hensyn til årsak og virkning, og som ikke er forutsigbare. Begrepet kaosteori har imidlertid raskt vist seg å være naturvitenskapens svar på postmodernismen; en trendy merkelapp på svært ulike strømninger, som riktignok hadde det felles at de reiste spørsmål ved deler av naturvitenskapens grunnlag.

Mange av de teoretiske nyvinningene kan karakteriseres som empiriske videreutviklinger av Gödels teorem, det matematiske beviset for at absolutte sannheter er umulige fordi all matematikk og vitenskap nødvendigvis må bygge på premisser eller aksiomer som ikke selv kan begrunnes. Andre nye perspektiver vektlegger i stedet, for å sitere Darwin P., at "det finnes mer mellom himmel og jord enn de fleste andre steder". Biologen Cohen og matematikeren Stewart innrømmer gladelig, i en bredt anlagt innføring i kompleksitetsteori, at de "presenterer vitenskapen ikke som et fast korpus av etablert kunnskap, men som et sett av ideer i forandring" (Cohen og Stewart 1994, s. 3).

Kompleksitet

Kaos og uforutsigbarhet var stikkord for den teoretiske høyttenkningen i åttitallets naturvitenskap, som oppdaget - noe forsinket, sett fra et humanistisk perspektiv - at Galileos drøm om at verden skulle kunne forstås som et stort regnestykke, umulig kunne innfris. På nittitallet er det viktigste mantraet blitt kompleksitet. I stedet for å påvise kaotiske, uforutsigbare fenomener, går kompleksitetsforskningen ett skritt videre ved å reise spørsmålet om hvordan det kan ha seg at enkle, forutsigbare systemer oppstår ut av det underliggende kaos. Enkelt utlagt dreier kompleksitet seg om systemer som har egenskaper som ikke kan tilbakeføres til enkeltdelene de er sammensatt av, som altså er noe annet (og ofte enklere!) enn summen av delene. Der klassisk reduksjonistisk naturvitenskap ville redusere komplekse systemer til enkle formler, forsøker kompleksitetsforskningen å forklare hvordan komplekse enkeltdeler fører til enkle helheter.

Naturvitenskapen har alltid, og med stor lokal fremgang, utdypet og presisert sin forståelse av verden ved å stykke helheter opp i stadig mindre deler, for deretter å vise hvordan de enkle, små delene til sammen skaper kompliserte helheter. (Analyse betyr ganske enkelt å stykke opp.) I våre dager retter forskere i mange disipliner, fra matematikken til biologien, søkelyset mot systemer som ikke kan forstås ved å bli stykket opp i sine bestanddeler, som blir ødelagt om man bryter dem opp. Systemer som finansmarkedet og været ser ut til å være sine egne raskeste simulatorer, bemerker matematikeren John Casti i en kritikk av opplysningstidens umåtelige vitenskapsoptimisme (Casti 1994). Slike systemer er ureduserbare: De kan ikke gjøres rede for med noe enklere enn seg selv. De er som kartet Jorge Luis Borges forteller om i en av sine filosofiske noveller; det er et perfekt kart forsåvidt som det beskriver landskapet ned til den minste detalj, og det er selvfølgelig nøyaktig like stort som terrenget det beskriver.

Mange, deriblant undertegnede, mener at den menneskelige bevissthet er et slikt komplekst system, og at det er derfor den intense og kostbare forskningen på kunstig intelligens (AI) har lært oss masse om hjernen, men ikke har vært i nærheten av å lykkes i sitt hovedmål, nemlig å simulere menneskelig intelligens. Løsningen på problemene, slik enkelte ser den, er å utvikle en kontekstualistisk vitenskap: et forskningsprogram som forstår enkeltelementer og enkeltfenomener ikke ut fra seg selv, men som produkter av sin kontekst, altså sin videre sammenheng. - Banalt? Kanskje det, men dreiningen fra enkeltdeler til hele, ureduserbare systemer får vidtrekkende konsekvenser for den naturvitenskapelige tenkningen. I stedet for lineær kausalitet, altså enkle årsak-virkning-kjeder, fremstår verden som et system av gjensidige påvirkninger som ikke går i én bestemt retning.

En annen, beslektet tenkemåte som også har fått stor innflytelse i teoretisk orientert naturvitenskap, kan kalles perspektivisme. Med det menes synet om at hele verden, eller utvalgte kjensgjerninger i verden, forandrer karakter avhengig av perspektivet som anlegges. Blant humanister er dette synet alt annet enn nytt, og det gjelder ikke minst i min egen disiplin sosial- og kulturantropologien; og kjettere i naturvitenskap og naturfilosofi, som Goethe, Blake og Steiner, har forlengst både påvist kompleksitet og forfektet perspektivisme. Det nye og interessante er at slike synspunkter nå ser ut til å få sitt gjennombrudd i normalvitenskapen.

Fremdeles bygger store deler av forskningen på dogmatiske ideer om absolutt fremskritt, og som i populærvitenskapelig utgave bedriver den rene misjonsvirksomhet overfor umælende lesere. Richard Dawkins, den berømte darwinistiske svovelpredikanten, er et talende eksempel på en forsker som har en tendens til å insinuere at alle innsikter som er utviklet gjennom andre metoder enn hans egne neodarwinistiske, er irrelevante, dumme eller feilaktige (se f.eks. Dawkins 1995). Men tvilen, og kanskje særlig perspektivismen, er kommet for å bli i alle naturvitenskapene. Dette henger nok delvis sammen med at teknologien, som i flere hundre år har gitt vitenskapen sin viktigste eksistensberettigelse, på enkelte områder har nådd et utviklingstak, noe som oppmuntrer forskerne til å søke nye typer innsikt. Man skal heller ikke utelukke at teknologiens etter hvert mange destruktive virkninger også fører til at det utvikles kunnskap av nye slag. Mange av disse virkningene, spesielt utilsiktede bivirkninger som forurensning, er nettopp uttrykk for kompleksitet i samme forstand som begrepet nå brukes i vitenskapen, som et stort og ureduserbart system. I tillegg har mange naturvitenskapsfolk innsett at reduksjonismen fungerer fint i teknologiske sammenhenger fordi teknologi krever størst mulig enkelhet, men at den er utilstrekkelig dersom målet er å forstå universet.

Både i kultur- og samfunnsvitenskapene og i naturvitenskapene har relativistisk tenkning hatt stor innflytelse i hele dette århundret. Innenfor spennet av to-tre tiår før og rundt siste århundreskifte, relativiserte Friedrich Nietzsche moralen og vitenskapshistorien, Albert Einstein det fysiske univers og Franz Boas kulturen. Sluttresultatet har likevel ikke blitt et relativistisk syn på kunnskap og moral nå som århundret tar slutt. Det er nemlig viktige forskjeller mellom en moralsk relativisme og et syn om at moralregler alltid utformes lokalt og derfor varierer kulturelt; og det er et langt sprang fra Feyerabends glade nihilisme og programmatiske uansvarlighet til nyere kompleksitetsteori, som leter etter bestemte, gjerne enkle mønstre og lovmessigheter i naturen. Det at sannheten forskyver seg med perspektivet, betyr ikke det samme som at alle sannheter er like gode, men i stedet at flere sannheter må tillates å eksistere side om side. Igjen betyr dette ikke at det ikke finnes kriterier for å vurdere gyldigheten av verdier eller påstander, men at hvert perspektiv (eller språkspill) har sine egne kriterier. Ikke sant: Man går ikke til en Metallica-konsert med vurderingskriterier hentet fra Mahlers symfonier. Vår utfordring består i å oversette mellom kriteriesystemene, for å kunne sammenligne og vurdere ulike perspektiver eller relevansstrukturer.

Uansett hvordan man ser det, er det et langt skritt fra det mangfoldet av tilnærminger som preger nittitallets vitenskap, til den visjonen om en "enhetsvitenskap" med en felles terminologi og felles metoder som kjennetegnet mellomkrigstidens vitenskapsoptimisme. Disse tendensene - pluralisme, perspektivisme, kompleksitet - kan også finnes på andre felter. De er viktige bestanddeler i vårt nye verdensbilde, eller, for å tale med Foucault: De bidrar til etableringen av et nytt diskursivt regime. Men de gjør oss også i stand til å forstå verden bedre.

Multietnisk nomadisme og menneskets identitet

Mye, kanskje alt for mye, har vært sagt og skrevet om det multietniske samfunn, det nye kulturelle mangfoldet, den fargerike mosaikken, kulturmøtene, migrasjonene, hjemløsheten, den tokulturelle identiteten, bastardiseringen og kreoliseringen av kultur. Likevel er det nødvendig å si litt til. Det kan nemlig spores interessante, og stort sett uutforskede, forbindelser mellom forandringene i naturvitenskapene og samfunnsmessige forhold.

Forutsigbarheten er borte både fra store deler av den teoretiske naturvitenskapen (som riktignok fungerer upåklagelig i mange konkrete, praktiske sammenhenger) og fra samfunnet. Vi lever i tiden etter den kalde krigen, pleier man å si; etter etterkrigstiden, burde man kanskje heller si, eller - hvis man føler for riktig å fleske til - etter den utvidede opplysningstiden. Det er altså der vi står nå, og ser oss omkring, vekselvis vantro og blaserte. Verden rammes av kriger hvor utenforstående er ute av stand til å skille "the good guys" fra "the bad guys". Identitetspolitiske bevegelser over hele verden - religiøse, etniske og nasjonale - taler med to eller flere tunger, og passer ikke inn i vante skjemaer. Spennet mellom de to supermaktene er forsvunnet, og som et resultat har det store ideologiske rommet mellom ytterpunktene Sovjet og USA, hvor politiske alternativer kunne diskuteres og utforskes, kollapset. I denne sammenheng er det typisk at Reiulf Steen i et tv-program sier at ideologiene er døde, mens Kåre Willoch innvender at den konservative ideologi i det minste er levende. Ungdommen gruer seg til neste århundre. I likhet med rockebandet Kjøtt tidlig på åttitallet, aner de ikke "hvordan det kommer til å bli", men de kan ikke si at de "gleder seg til år 2000" (Krohn 1981). Usikkerheten i vitenskapen har sin parallell i en bredere samfunnsmessig og politisk usikkerhet, som langt på vei forklarer den politiske apatien som preger de vestlige landene for tiden.

Kompleksitet er i løpet av få år blitt hverdagslig, både i vitenskapen og i det dominerende bildet av samfunnet. Fremdeles finnes det gammeldagse opplysningsmennesker som tror at det går an å utvikle relativt enkle formler for alt i naturen; og fremdeles finnes det gammeldagse nasjonsbyggere som tror at kulturell likhet er både nødvendig og mulig i et samfunn. Men de representerer verken mer eller mindre enn en reaksjon. Det finnes kulturell variasjon i verden og i hvert enkelt samfunn, og uansett hvordan vi ter oss, vil vi måtte leve med den. Pluralismen er kommet for å bli, og ingen land kan beskytte seg mot den. Grupper og enkeltpersoner er ikke enten integrert eller ikke integrert i samfunn; de er mer eller mindre integrert.

Kulturell kompleksitet er ikke det samme som "mange kulturer ved siden av hverandre"; en slik formulering forutsetter tilbakevending til et utilstrekkelig kulturbegrep som bygger på den feilaktige forutsetningen om at kulturer har faste grenser utad og likhet innad. I likhet med kompleksiteten i naturvitenskapen, snakker vi her om et mangfold som bare eksisterer i kraft av seg selv. Sagt på en annen måte: Å være tyrker i Oslo er nødvendigvis noe annet enn å være tyrker i Tyrkia, ganske enkelt fordi en Oslo-tyrker har sin personlige identitet fra omgivelser som aldri kan simuleres i Tyrkia. Det betyr at den spesielle kulturelle konfigurasjonen som finnes for eksempel i Oslo, bare kan finnes der. Den består av flere hundre tusen relasjoner mellom personer og grupper, og ettersom hver person har sin identitet i kraft av omverdenen, kan ikke personen forstås med mindre omverdenen også forstås. Dette er i nøyaktig analogi med Cohen og Stewart (1994) når de påviser eksistensen av komplekse systemer i naturen.

Slik historien splittes opp og kulturene splittes opp i sine konkrete uttrykk og relasjoner, slik er også et perspektivistisk syn på menneskets identitet blitt vanlig i kulturteorien. I stedet for å betrakte individet som helt og udelelig, ser vi nå at mennesker består av et stort antall mulige identiteter, og at bare noen av dem gjøres relevante i bestemte situasjoner. Jeg er for eksempel mann, antropolog, jazzelsker, kaffeskjønner, bibliotekbruker, kollega, venn, uvenn, nabo, sønn, onkel, squashpartner, foreleser, norsk og mye annet; og mange av mine mulige selv blir dessuten aldri realisert fordi jeg aldri kommer opp i situasjoner hvor de gjøres relevante. For å forstå et menneskes identitet er det ellers ikke nok å kjenne listen over del-identiteter eller roller; det er nødvendig å se dem i sammenheng med hverandre og med omverdenen, som en dynamisk helhet av nivåer, kontekster og relasjoner som er i kontinuerlig forandring. Denne helheten, som sammenholder alle rollene og identitetene, er selvet.

Omtrent det samme sier biologene Varela og Maturana om alle organismer, idet de betoner at organismene eksisterer på mange nivåer; på cellenivå, på kropp/ånd-nivå, på systemnivå og så videre; og at det er nødvendig å se på "hvordan disse forskjellige selv møtes og skilles i den evolusjonære dans" (Varela i Brockman 1996). Så langt kompleksitet, perspektivisme og usikkerhet. Men vi trenger et par tråder til før en foreløpig konklusjon er mulig.

Dagliglivets tidsstrukturer

Parallellene mellom fremskrittstankens fall i naturvitenskapen og i samfunnet er såvidt blitt berørt. Sammen med den stigende interessen for tilfeldighet, paradokser og usikkerhet (både i vitenskapen og i samfunnet utenfor), er denne tendensen med på å forandre de dominerende tidsoppfatningene. Rave-kulten blant ungdom er et av de tydeligste uttrykkene for en slik forandring.

Rave er en type musikkfest hvor deltakerne ikke kommer inn, hører musikken fra begynnelse til slutt, og går ut igjen etter å ha applaudert. Mange grenser er visket ut i forhold til den tradisjonelle konserten, enten det er snakk om pop, rock, jazz eller symfonisk musikk. Skillet mellom utøver og tilskuer er utydelig: takket være teknologien, kan mange være artister. Det finnes nesten ikke stjerner, og mange artister har bare utgitt én singel. Grensen mellom deltaker og omgivelser er også blitt utydelig: En rave er et rom man går inn i, ikke en scene man sitter foran og ser på. Musikken kommuniserer til kropp og sjel, til hele mennesket kanskje, samtidig. (Derfor virker den uhyggelig på mange utenforstående.) Endelig, og viktigst, har typisk ravemusikk ingen begynnelse og slutt. Den mangler tidsstrukturen som kjennetegner praktisk talt all vestlig musikk med unntak av akademisk samtidsmusikk (som likevel opererer med strenge grenser på alle de andre nevnte områdene, og som derfor er mindre viktig fra et sosiokulturelt synspunkt). Den er repetitiv som javanesisk gamelanmusikk, suggererende som et vekkelsesmøte i Harlem, fysisk som afrikanske ritualtrommer. Den er særdeles lite kognitiv. Den står til klassisk symfonisk musikk slik verdensbilder basert på sansene (sensologier) står til verdensbilder basert på idéer (ideologier). Mens Mandelbrot-fraktaler i heftige farger flimrer over bakveggen og repetitiv dansemusikk uten innhold fyller den nedlagte fabrikkhallen med over hundre decibel, deltar tusenvis av ungdommer i en fest som verken har en begynnelse, en midte eller en slutt.

Nå skal vi ikke overdrive betydningen av denne trenden, men det er ingen tvil om at rave er en mye mer revolusjonær musikkform enn for eksempel pønk, som aldri gikk ut over det tradisjonelle rock-formatet. Til disse refleksjonene må vi knytte noen betraktninger om den mye omtalte informasjonsrevolusjonen. Nittitallets viktigste kommunikasjonsmedier er ikke tog og fly, men flerkanalfjernsyn og Internett. Til forskjell fra boken og énkanalfjernsyn har disse mediene en nonlineær struktur. Det finnes ingen rekkefølge på de flere millioner "sidene" som ligger fritt tilgjengelig på nettet, og det gis ingen instruksjoner om hvordan man skal flytte seg fra én side til den neste. Alle internettbrukere, selv de mest målrettede og saklige, må ha opplevd at fantasien, nysgjerrigheten og de frie assosiasjonene tar overhånd når de søker på World Wide Web. Slik rock og symfonisk musikk erstattes av repetitiv techno og rave, slik erstattes også bokens autoritære linearitet - dens påtvungede rekkefølge - av WWWs ikke-hierarkiske struktur hvor det er opp til den enkelte å lage sine egne stier gjennom jungelen. Igjen får det enkelte individ et nytt ansvar og nye muligheter til å skape sin egen helhet.

Om flerkanalfjernsyn kan vi si at det må være nonlineært på en lignende måte, ettersom seerne per definisjon er utro og skifter kanal med fjernkontrollen. Derfor er indre sammenheng og progressiv oppbygning (den klassiske utviklingssekvensen med en begynnelse, en midte og en dramatisk slutt) lite markedsvennlig i den nye situasjonen, fordi nye seere ikke makter å komme inn i slike programmer midtveis. De typiske tv-programmene i dag er derfor fulle av øyeblikksdramatikk, men uten utvikling. Som Anders Johansen presist har uttrykt det: Programmene står stille i rasende fart. Negativt karakterisert, hos Bruce Springsteen, heter det "fifty-seven channels and nothing on".

Et resultat av disse forandringene, er at vi arkiverer informasjon på en annen måte med WWW og flerkanalfjernsyn enn den gangen boken og monopolfjernsynet var de viktigste kommunikasjonsmediene. Boken har sin langsomme, lange, autoritære logikk; nettet gir ingen annen rekkefølge enn den nettbrukeren skaper selv. Den store, tunge kisten av kunnskap som tilhørte den kulturbærende gruppen i fellesskap, erstattes av personlig sammensatte og omskiftelige mosaikker, som består av stadig mindre og stadig flere biter. De lange linjer erstattes av de mange fragmenter.

* * *

Fortid, samfunn, kultur, kunnskap, varighet, identitet, vitenskap: Relativistiske perspektiver har ikke ført til alle verdiers og innsikters oppløsning, men de har preget permanente bumerker inn i samfunnslegemet. Samfunnet er, og erkjennes som, komplekst i ordets rette forstand. Kulturen er mangfoldig og preget av flyt. Tilegnelsen av inntrykk er blitt kaleidoskopisk og involverer både flere kroppsåpninger og en større del av sanseapparatet enn før. Teoretisk naturvitenskap beveger seg i retning av perspektivisme og kontekstualisme, etter å ha tatt veien om kaosteori. Fortiden er splittet opp i et prinsipielt uendelig antall alternative fortider, og det er blitt vanlig å oppdage hva som skjer med geografien når man snur globusen på hodet. Den lineære tiden, pilen som peker fremover, er på mange områder kollapset, og erstattes av en erkjennelse om at alt er i forandring. Den eneste fundamentalismen som foreløpig ser ut til å ha overlevd forholdsvis uskadd, er den markedsøkonomiske - men selv i næringslivet holdes det nå rutinemessig hylekurs for toppledere og lignende overprisede tilbud om selverkjennelse fordi bisnissguruene har fått det for seg at man i det lange løp må spille på flere strenger enn de strengt lineære og direkte målrettede for å tjene seg rik. Man må ta veien om "hele mennesket", som det heter i de glossy manualene.

Noe dramatisk er i ferd med å skje med måten vi forstår verden på. Disse forandringene er dømt til å få konsekvenser på alle livets områder: det mellommenneskelige, det politiske, det kulturelle, det økonomiske - ja, selve personoppfatningen forandrer seg. Der det klassiske industrisamfunnet skapte likhet og ensretting, skaper det postindustrielle samfunnet variasjon og pluralisme. Å slå dette fast er verken mystisisme eller inspirert spådomskunst: Mange av forandringene har allerede skjedd, og de kan lett påvises. Annen del av essayet vil med bred pensel foreslå en fortolkning av hva de betyr for oss mennesker i det 21. århundre, og ikke minst hvilke implikasjoner de får for menneskelige fellesskap.

 

Litteratur

 

Benedict, Ruth (1934): Patterns of Culture.

Brockman, John (1996): Den tredje kultur. Hinsides den naturvidenskabelige revolution. København: Tiderne Skifter.

Casti, John L. (1994): Complexification. Explaining a Paradoxical World Through the Science of Surprise. London: Abacus.

Cohen, Jack og Ian Stewart (1995) The Collapse of Chaos: Discovering Simplicity in a Complex World. Harmondsworth: Penguin.

Dawkins, Richard (1995) River Out of Eden. New York: Basic Books.

Eriksen, Thomas Hylland (1996) Kampen om fortiden. Oslo: Aschehoug.

Feyerabend, Paul (1975) Against Method. London: Verso.

Gellner, Ernest (1970) Relativism and universals. I Bryan Wilson, red.: Rationality. London: Blackwell.

Kjærstad, Jan (1989): "En poetikk for 80-årene" i Menneskets matrise. Oslo: Aschehoug.

Krohn, Michael (1981): "Jeg gleder meg til år 2000", på Kjøtt: OP. Oslo: MAI.

Kuhn, Thomas (1962): The Structure of Scientific Revolutions (no. utg. Spartacus 1996). Chicago: University of Chicago Press.

Malinowski, Bronislaw (1984/1923): Argonauts of the Western Pacific. Boulder: Westview.

Mead, Margaret (1926): Coming of Age in Samoa. New York: William Morrow & Co.

Popper, Karl (1959): The Logic of Scientific Discovery. London: Hutchinson.

 

1. Noter og de fleste uthevinger mangler i denne versjonen pga. ufullkommen konvertering av WriteNow-dokument. Moral: Abonner!

©Thomas Hylland Eriksen 1997




Nexus