This website will be closed down during 2014.


Thomas Hylland Eriksen's new site is now open at http://hyllanderiksen.net

You are now being redirected to the new Engaging with the world site.

 

 

 

 

 

 

 

home

hjem

 

index1

index2

pdfs

boker

boker

journalism

 

search

about

culcom

uio





 
 
 
 


 
 

 

Et verdensbilde for det 21. århundre

II * Hinsides gravalvor og ironi

Thomas Hylland Eriksen


Samtiden, 2/3-97

Del 1 av essayet kan leses her. Etter at essayet og et påfølgende intervju var trykt, kom en skriftlig reaksjon i Arbeiderbladet fra Erling Fossen, som kan leses her. Mitt svar står her.

 

Det som står på spill i politikken for de fleste av oss, er retten til kontroll over egen tilværelse. Hvordan kan dette målet oppfylles i en tid uten troverdige helhetsideologier, hvordan kan det la seg gjøre å få øye på makten i dette utydelige landskapet -- og har postmodernismen vært en blindvei eller en tunnel?

 


En liten forhistorie

I det nittende århundret ble det tydelig, først og fremst takket være darwinismens gjennombrudd, at livet på jorden er i kontinuerlig forandring, og at forandringene fortsetter like lenge som livet selv. I løpet av det tyvende århundre er det blitt vist at hele universet er i kontinuerlig forandring. Alt er prosess. En mann kan ikke stige ned i den samme elven to ganger, som Heraklit uttrykte det: Verken mannen eller elven er den samme annen gang, og derfor kan heller ikke relasjonen mellom dem bli den samme igjen. Alt er prosess.

Et synlig tegn på at dette perspektivet brer seg, er det at toneangivende filosofer har oppgitt jakten på et arkimedisk punkt, et privilegert ståsted som er konstant og som forandringene kan ses i lys av. Det finnes ikke noe meta-budskap hos verken Jacques Derrida eller Richard Rorty, for å nevne to av nittitallets mest markante tenkere innenfor henholdsvis kontinental og analytisk filosofi. Begge er store ironikere, lekne forfattere som bekjemper enhver metafysikk og som effektivt gjennomhuller alskens selvtilstrekkelige systemer ved hjelp av språklig dekonstruksjon eller jordnær snusfornuft. Forskjellene mellom Rorty og Derrida er så grunnleggende at likhetene snarere fremstår som konvergenser enn som paralleller, og de skal ikke behandles her (se ev. Mouffe 1996), men begge står overfor det samme dilemmaet: Hvordan kan demokratiske verdier og humanistiske holdninger begrunnes når man ikke lenger kan søke tilflukt i faste, absolutte aksiomer; hvordan skal man mene noe når sannheten er blitt historisk relativisert?

I første del av dette essayet (Eriksen 1997) tok jeg opp forandringer i vitenskapen, historieskrivningen og menneskelige væremåter, som alle peker i retning av større mangfold, perspektivisme og relasjonisme, altså erkjennelsen av at hva man ser er avgjørende påvirket av hvor man ser det fra. Nå står politikken for tur, og jeg spør: Hvilke muligheter gir dette bakteppet for politisk handling, utviklingen av politiske alternativer, prinsipiell og kritisk tenkning omkring samfunnet; og hvordan kan en alternativ politikk utformes? La oss begynne med et tilbakeblikk.

Verden etter 1989

Våren 1987 holdt anarkistbladet Gateavisas redaksjon en kombinert redaksjonsmiddag og idédugnad. De brave anarkister fra anno dazumal var merket av det glade åttitall, og i øyeblikket led vi av tungsinn og identitetskrise. Våre frihetsidealer var blitt realisert som en kommersialistisk karikatur ("jappetiden", høyrebølgen og jeg-fikseringen), og yndlingsfienden på venstresiden -- de autoritære sosialistene og kommunistene -- fremstod ikke lenger som noen verdig motstander. Noen av motstanderne var blitt våpenhandlere, børsjobbere, profesjonelle klovner eller byråkrater; og de som hadde beholdt barnetroen virket anakronistiske og akterutseilte. Anarkistene hadde for sin del nok av kritiske innvendinger mot det bestående, men alternativene virket med ett både utydelige og urealistiske. Det var sterk uenighet om hvilken retning samfunnskritikken nå burde ta, og idédugnaden endte med redaksjonell splittelse.

Én kjensgjerning var møtedeltakerne ikke desto mindre enige om, nemlig at vi levde i en kjedelig tid, en visjonsfattig og uspennende periode fattig på politisk begeistring og kreativ optimisme. Det samme vil lett kunne sies om dagens situasjon, enten vi begrenser oss til Norge eller anlegger et bredere perspektiv.

Det er i det hele tatt en søvnig og bedøvet offentlighet vi har i de vestlige demokratiene i siste halvdel av nittitallet. Idéfattigdom preger de politiske partiene, gamle idéer presenteres som om de var nye, og det finnes ingen klare politiske alternativer. Liberalere, konservative og sosialdemokrater er blitt nesten umulige å skille fra hverandre, og i ruinene av de politiske fløyene finner vi ikke stort annet enn en håndfull møllspiste og skadeskutte marxister og rasistiske eksentrikere. Stille før stormen? Kanskje det.


Det kollapsede rom

Det er ingen tvil om at demokratiet var mer levende i hele etterkrigstiden enn det er i dag. Dels skyldtes dette at trusselen fra de autoritære systemene gjorde det nødvendig for de demokratiske samfunnene å forsvare seg ideologisk: Det kalde gufset fra øst holdt liberale demokrater og radikale frihetselskere våkne (og dertil ikke så lite paranoide), og fungerte som en kontinuerlig påminnelse om at demokratiet ikke var noen selvfølge, men måtte kjempes for.

Den kalde krigen betød ikke bare polarisering og skarpe grenser, selv om det ofte kunne se slik ut fra et rent militært synspunkt. USA og Sovjetunionen kunne også fremstå som ytterpunkter på en skala mellom ekstrem markedsliberalisme og individualisme på den ene siden, og like ekstrem sentralstyring og kontroll på den andre siden. Det fantes mange posisjoner mellom disse polene og mange variasjoner over temaene stat versus individ, frihet versus likhet og rettigheter versus plikter. Både alliansefrie stater som Sverige, Jugoslavia og India og små, men innflytelsesrike politiske grupperinger i vestlige land presenterte ulike varianter av "det tredje alternativ".

Feminismen, urbefolkningsbevegelsen, borgerrettighetsbevegelsene, miljøbevegelsen, pasifismen, antroposofien, maoismen, venstresosialismen og anarkismen blomstret opp i den kalde krigens skygge. De kranglet, diskuterte, reviderte sine standpunkter og forsøkte å påvirke regjering, parlament og partier. Det var en pluralistisk og spennende tid med et stort og fargerikt rom for politisk og ideologisk refleksjon, og hele den politiske offentligheten måtte kvesse sine retoriske og ideologiske klør.

Så forsvant som kjent Berlin-muren, Sovjetunionen begikk harakiri, og over natten var de tilsynelatende betongsolide kommunistpartiene i Øst-Europa erstattet dels av liberale og liberalistiske partier, dels av "postkommunistiske" (som oftest nasjonalistiske) partier. Kina og Vietnam konverterte i samme periode til en aggressiv markedsliberalisme, og langsomt ser også politikken i disse landene ut til å utvikle seg i demokratisk retning. Selv det høyreautoritære regimet i Sør-Afrika ble erstattet av et demokrati som til forveksling ligner de vestlige. Med unntak for ett og annet islamsk land, er det ingen av de gjenværende diktaturene i Den tredje verden som representerer noen ideologisk utfordring for liberale demokrater: De fleste er styrt av rå makt, mange av dem som føydale familiebedrifter, og de tar seg ikke engang bryet med å legitimere sin eksistens ideologisk.

USA og Vest-Europa hadde mistet sin hovedfiende, og forsøket på å skaffe seg en ny i og med fremveksten av politisk islam, har bare delvis vært vellykket. Samfunnsdebatten er gått inn i en Tornerosesøvn, hvor de sentrale politiske problemene ikke diskuteres og hvor den politiske offentlighet holder seg varm ved å snakke om konkrete saker som det sjeldnere og sjeldnere er ideologisk uenighet om: Den gamle høyresiden har langt på vei akseptert venstresidens krav om likhet, og den gamle venstresiden har akseptert markedsøkonomien. I dagens politiske hovedstrømning er det vanskelig å få øye på den gode, gamle høyre/venstre-aksen. Dette kjennetegner den politiske situasjonen i praktisk talt alle demokratier for tiden, fra Trinidad og Tobago til Finland, fra Canada til Mauritius.

Så har altså idéhistorikeren Francis Fukuyama endelig fått rett i sin omstridte spådom (Fukuyama 1989) om at historien er slutt i hegeliansk forstand; at de dialektiske motsigelsene som skaper fremskritt er over fordi det liberale demokratiet og kapitalismen har vist seg én gang for alle å være den overlegne samfunnsformen? Svaret er av flere grunner nei.

Det klør!

Etter Richard Rortys oppfatning stiller mange filosofer meningsløse spørsmål; spørsmål det ikke finnes svar på, hovedsakelig av metafysisk art. Som god pragmatiker mener han at man ikke bør klø seg når det ikke klør (Rorty 1989). Man skal ikke lage seg problemer når det ikke er nødvendig. Dette må være et godt prinsipp for politikken -- om ikke nødvendigvis for filosofien. Sannheten er imidlertid at det klør ganske kraftig nettopp nå. Aldri før har miljøproblemene vært mer alvorlige, aldri har det vært flere fattige i verden, og det er ingen ting som tyder på at menneskeheten er i ferd med å avskaffe vold og krig. Demokrati og individualisme er de globale verdiene i vår tid, og de store alternativene -- først og fremst nazisme og kommunisme -- har hatt sin tid, men men demokratiet har ikke klart å løse de altoverskyggende problemene som truer planeten og menneskeheten. Riktignok har demokratiske stater vært dyktige de siste årene til å tvinge udemokratiske stater til å diskutere menneskerettigheter, å innføre flerpartisystemer og så videre. Men disse manøvrene blir ren skyggeboksing så lenge demokratiet viser seg å være impotent overfor fattigdom, miljøproblemer og krig. I lys av disse utfordringene blir Rortys og andres syn om at politikken bør dreie seg om små kompromisser og saksorienterte forhandlinger, fislete og defensive. En slik holdning medfører lett en desillusjonens politikk, og den kan sees som et bevis på at oppløsningen av absolutte sannheter fører til nihilisme og avmakt. Desillusjon herdes lett til kynisme.

Slik hadde det ikke trengt å være. Det er nødvendig å arbeide seg gjennom relativismen, fragmenteringen og oppgivelsen av absolutter for å komme videre -- også politisk. De standardiserte enhetsløsningene, de klassiske ideologienes fasiter, er uforenlige med vår tids mangfold -- men det er ikke det samme som å si at alle løsninger er utenkelige eller at problemene er feil stilt. Kløen gir et vedvarende ubehag, og det er nødvendig å tenke i nye retninger.
Denne skissen til en systemkritikk bygger ikke på relasjonen mellom klisjeene "Sovjetunionen" og "USA", den har et eklektisk forhold til marxismen og andre helhetssystemer, og den vedkjenner seg både arven fra opplysningstiden, den elektroniske revolusjonen, den postkoloniale motstandsbevegelsen og den liberale humanismen -- og sist men ikke minst, vedgår den at det ikke finnes noen endelig løsning på tilværelsens og politikkens problemer. Det som står på spill er intet mindre enn menneskers rett til kontroll over sin egen tilværelse.

La oss begynne med å lytte til noen systemkritiske stemmer fra det siste året eller så.

Bedriftsøkonomisk fundamentalisme

Mot slutten av 1996 vakte sosiologen Pierre Bourdieu en viss oppsikt da han i et intervju med Der Spiegel gikk til frontalangrep på sjefen for den tyske sentralbanken, Hans Tietmayer (se også Bourdieu 1997). Etter Bourdieus oppfatning var Tietmayer selve erke-eksempelet på en lønnsomhetstenkning som går på bekostning av menneskelige verdier. Denne "D-markens yppersteprest", sier Bourdieu, gir inntrykk av at markedets lover er absolutte og ikke må tukles med. I intervjuet sa Bourdieu også at selv om han ikke var noen spesialist, følte han en plikt til å kritisere den markedsøkonomiske religionen fordi ingen andre gjorde det. Hans håp er at EU skal utvikle seg fra ren markedsliberalisme til en europeisk velferdsstat.

I et land som Norge, hvor finansministeren forklarer den dårlige tilstanden i skole- og helsesektorene med at økt offentlig forbruk ville føre til inflasjon, kunne det saktens være behov for flere intellektuelle av Bourdieus type. Likevel er det ikke riktig at han er alene om å kritisere den bedriftsøkonomiske fundamentalismen. Og mer overraskende enn at en Bourdieu går til felts mot markedet, er det at finansguruen George Soros sist vinter publiserte et essay i Atlantic Monthly om "Den kapitalistiske trussel"! (Soros 1997, norsk oversettelse i dette heftet, altså Samtiden 2/3-97) Finansmilliardæren Soros, opprinnelig ungarsk flyktning i USA, har brukt store summer på biblioteker og forskningsinstitutter i østeuropeiske land, og målet med hans "Open Society Foundation" er å realisere drømmen om det åpne samfunn slik Karl Popper formulerte det på førtitallet (Popper 1945) -- samfunnet der ingen har monopol på sannheten, men hvor mangfoldet forsvares av et sett felles institusjoner. Popper, og Soros etter ham, trodde at de liberale demokratiene var slike åpne samfunn. Nå har Soros ombestemt seg. I årene etter Murens fall har han sett hvor lite interesserte de vestlige statene har vært i å forsvare humanistiske verdier. Han har også sett hvordan markedsøkonomien og laissez-faire-ideologien ikke styrker, men svekker åpenheten når den blir enerådende, og mange radikalere vil nikke anerkjennende. Imidlertid har Soros' forslag til løsning et originalt element: Han presiserer at det politiske systemet må være basert på en anerkjennelse av menneskets feilbarlighet. Ingen systemer, hvor gjennomtenkte de enn måtte være, fungerer perfekt i praksis, ganske enkelt fordi terrenget er noe annet enn kartet. Følgelig må vi undersøke de faktiske virkningene av et politisk system, i sin konkrete utforming, før vi setter karakter på det. Og her er det lett å se at tilbuds- og etterspørselsmekanismene ikke skaper sosial rettferdighet i praksis, selv om det saktens kan bevises matematisk at de burde gjøre det. Som det ble vist i første del av dette essayet, er verden uendelig mye mer kompleks enn modellene av verden. Det er derfor ingen løsning kan være endelig.

Globalitære regimer

Den globale økonomien, verdenskapitalismen som et produksjons- og distribusjonssystem som dekker praktisk talt hele verden, er ikke entydig god eller ond. Den har gode sider i den grad den kan tilby mennesker nye livsmuligheter, men den skaper ingen global sosial rettferdighet. Den skaper visse former for likhet på det kulturelle plan, samtidig som den styrker forskjeller på det økonomiske plan. Det har også ofte vært påpekt at transnasjonal kapitalisme er ustyrlig; der nasjonalt forankrede bedrifter kan styres politisk, finnes det ingen global arbeidsmiljølov, globale retningslinjer for forurensning eller en global minstelønn. I en artikkel med tittelen "Globalitære regimer" drøfter Ignacio Ramonet, redaksjonssjef i Le Monde diplomatique, økonomiens globalisering (Ramonet 1997). Han påpeker at på syttitallet fantes bare noen hundre transnasjonale selskaper, mens tallet i dag har passert 40 000. De 200 største firmaene i verden representerer en fjerdedel av verdens målbare økonomiske aktivitet, selv om de bare kan tilby trekvart prosent av arbeidsplassene. Politikerne tilkjennegir sin avmakt når de forklarer, som Edouard Balladur, at "den internasjonale situasjonen er kjennetegnet av den frie bevegelse av kapital og varer, det vil si globalisering" -- uten å fremme en eneste motforestilling.

Ramonet fastslår at den økonomiske globaliseringen, som svekker nasjonaløkonomiene (Toyota har større omsetning enn Norges BNP; Ford har større omsetning enn Sør-Afrikas BNP), også er ødeleggende for den sosiale integrasjon. Den svekker muligheten for kontroll over markedet, og fører overalt til økte økonomiske forskjeller. Selv i et land som Norge, som vasser i penger, har forskjellene mellom rike og fattige vokst i løpet av de siste ti årene, og i Storbritannia sammenlignes nå de sosiale problemene -- fra kriminalitet til feilernæring hos barn -- med situasjonen i midten av det nittende århundret.

Enkelte håper at nasjonalstaten, særlig når den kaller seg en velferdsstat, vil klare å demme opp for de "globalitære" regimene. Ramonet ser ingen løsning her -- noe slikt ville være strutsepolitikk -- og han avslutter derfor artikkelen ved å spørre retorisk: "Er det ikke snart på tide å kreve iverksettelsen, i global målestokk, av en ny sosial kontrakt?"

Innvandring og Internett

Globaliseringen skaper også muligheter og begrensninger på andre områder enn det rent økonomiske. To typer kommunikasjonsteknologi preger kulturen i vår tid, og begge krymper rommet. Den ene typen teknologi bidrar til å flytte mennesker og ting stadig raskere over stadig større avstander. Den ikke-europeiske innvandringen til Vest-Europa ville ha vært utenkelig uten jetfly, i likhet med vesteuropeeres ferie- og forretningsreiser til land som Venezuela og Malaysia. Den andre typen teknologi forflytter idéer, bilder, lyder, lengsler og drømmer friksjonsfritt og umiddelbart over hele planeten.

Enkelte konsekvenser av disse teknologiske forandringene er velkjente. De virker både frigjørende og fremmedgjørende, de skaper nye kulturelle mønstre og en ny uoversiktelighet. På Internett kan man finne alt, heter det, men man kan også uten større problemer finne ingenting. Folkevandringer virker sosialt utjevnende på det globale plan, men de skaper også identitetskriser og etnisk diskriminering.

En tradisjonell moderne, eller tradisjonalistisk, motreaksjon til de nye teknologiene kan være fremmedfiendtlig eller luddittisk. For eksempel: --De fremmede folkene får pakke seg hjem eller bli som oss, for kulturelt mangfold er uforenlig med nasjonal identitet. Eller: -- Internett og satellittfjernsyn fører til sosial fragmentering og kulturelt kaos; vi må forsvare de gode, gamle kommunikasjonsmediene (som dette kulturtidsskriftet) mot overfloden av usortert, kaleidoskopisk (des-)informasjon!

Disse reaksjonene er med skam å melde like lite konstruktive som lønnlige håp om at nasjonalstaten vil ta styringen igjen. Både Internett og den økende luftfarten er tegn på at troen på en verden preget av renhet og grenser er både romantisk og regressiv. Kulturen vi lever i er en jungel. Heldigvis er jungelens lov i virkeligheten mindre sosialdarwinistisk og barsk enn den vanligvis utlegges. For å overleve i jungelen kreves både forståelse av mangfold og samarbeidsevne.

Noen kritikere, som den franske teoretikeren Paul Virilio (1996; se intervju i Samtiden 1, 1997), frykter at fascinasjonen for det abstrakte og fjerne vil føre til forakt for det konkrete og nære, samtidig som kontakten mellom grupper blir ukontrollerbar og tettere enn ønskelig. Resultatet, hevder Virilio, blir dels politisk likegyldighet og avmakt, dels "stammekriger". Dette synet er for pessimistisk. På samme måte som innvandringsmotstandere tror at det er "unaturlig" for ulike etniske grupper å dele en by eller en stat, ser Virilio -- nærmest på hobbesiansk vis -- ut til å tro at kontakt er lik konflikt, og at muligheten for romløs kommunikasjon uten forsinkelser fører til at praktisk talt all kommunikasjon blir romløs og uten forsinkelser. Kontakt er ikke bare konflikt, men også berikelse og samarbeid. Osmose er i utgangspunktet like sannsynlig som kynismens og hatets harde skall. Og den romløse kommunikasjonen over nettet må ikke nødvendigvis erstatte den lokale. Brukere av nettet får personlige venner og ikke bare elektroniske bekjente i cyberspace, og i mange lokalsamfunn (f.eks. på Grünerløkka i Oslo) finnes det ildsjeler som opererer nettsider for å styrke lokal samhørighet. Virilios kritikk er ikke bare misantropisk, men den er også like konvensjonell og gammeldags som troen på at nasjonalstaten skal redde oss fra globalisering, eller for den saks skyld troen på at bare etniske fellesskap hvor likhet er kriteriet for samhørighet, kan utgjøre et samfunn.

For en tid siden mottok avisleserne historien om en fjellklatrer, strandet i Himalayas isøde, som innså at han ikke ville klare å komme ned. Like før døden inntraff, grep han mobiltelefonen og ringte kona på New Zealand for å fortelle at han var ved å dø. Var det godt eller leit at han var i stand til å gjøre dette? Var handlingen et uttrykk for økt avstand eller økt nærhet? Mange sier at de mener at dette var uhyggelig og makabert, "unaturlig" på et vis. Og det er klart at dersom "naturlighet" skal være et honnørord i alle sammenhenger, da er Internett en trussel mot menneskeheten.

Det kan stilles spørsmål det ikke finnes enkle svar på, men det går også an å gi svar det ikke finnes enkle spørsmål til. Et av de største problemene med samtidens massemedier, er at de daglig svarer på spørsmål ingen person med hodet på riktig sted ville drømme om å stille. Dette er en av flere årsaker til tidens politiske handlingslammelse, for uten kraftige filtere å sile informasjonen med, fremstår medieutbudet som utmattende hvit støy. Det er som om de gamle sorteringsmekanismene er satt ut av spill, uten å ha blitt erstattet av nye. Det sies at man må beherske informasjonsteknologi ("IT") for å klare seg i fremtiden, men det blir sjelden problematisert hva slags informasjon som er relevant, som er til beste for menneskeheten, som kort sagt vil bidra til å gjøre verden til et litt bedre sted. Denne problemstillingen er mer politisk interessant enn spørsmålet om man er "for" eller "imot" det være seg datamaskiner eller innvandring. Det avgjørende er i begge tilfeller innholdet; ikke hva det er i og for seg, men hva man gjør ut av det.

Fra samfunnsklasser til cyberpunk

Det gamle industrisamfunnet var kjennetegnet ved forskjellen mellom dem som eide bedrifter og dem som arbeidet for eierne, kapitalistene og proletarene. En samfunnsklasse som var minimal og marginal på Marx' tid -- han oppfattet den ikke engang som en ekte samfunnsklasse men som en problematisk restkategori -- var mellomlagene, altså funksjonærer og offentlig ansatte av alle slag. Nå er "mellomlagene" blitt en stor og toneangivende, og ikke minst mangslungen, kategori. De utgjør imidlertid ikke en klasse i betydningen Klasse-für-sich, altså en klasse med en kollektiv identitet og en forestilling om et felles prosjekt. Mellomlagenes fremvekst er et godt uttrykk for endringene i klassestrukturen i vår tid, og de vokser raskt ikke bare i de rike landene, men også i de fattige. Da LO for et par år siden lanserte et slagord om at det nå skulle gi status å ha møkk under neglene, glemte de at de fleste av medlemmene aldri har hatt møkk under neglene med mindre de er hageeiere. Den sterke identifikasjonen med en bestemt samfunnsklasse er borte, og det merkes ikke bare ved at andelen funksjonærer vokser på bekostning av andelen produksjonsarbeidere, men også blant annet ved den sviktende oppslutningen om de politiske partiene, som for øvrig også blir stadig likere hverandre praktisk talt over hele verden.
Ofte er samfunnsmotsetningene blitt beskrevet i termer av høyre/venstre og by/land. Disse motsetningsparene gir begrenset utbytte i dag. Aksen høyre/venstre er blitt utydelig, og forholdet mellom by og land blir mindre viktig etterhvert som livsstilen utjevnes og moderne medier krymper forskjellene. I global sammenheng har to rivaliserende perspektiver vært øst/vest og nord/sør: Enten står motsetningen mellom totalitære regimer og den frie verden, eller mellom rike og fattige land. Det første motsetningsparet er forsvunnet, og det andre er ikke så enkelt å håndtere som tidligere. I land som USA og Storbritannia lever store deler av befolkningen like kummerlig som vanlige folk i fattige land, og mange fattige land har mange innbyggere som klarer seg utmerket. Når det for eksempel gjelder India, anslås middelklassen til mellom 150 og 200 millioner mennesker.

Hvor går samfunnsmotsetningene i dag? For å finne dem, kan man begynne med å undersøke hvilke goder det er knapphet på. Hans Magnus Enzensberger har i denne sammenhengen trukket et skille mellom den gamle og den nye luksus (Enzensberger 1996). Den gamle luksus var den klassiske millionærens: dyre klær, flotte biler, tykke sigarer, utsøkt mat og så videre. Den nye luksus, slik Enzensberger beskriver den, minner oss om at "vår generasjon slipper opp for ting våre besteforeldre ikke ante fantes". Vanligvis brukes dette fyndordet om teknologiske nyvinninger; i dette tilfellet gjelder det goder det dengang var overflod på, og som man derfor bokstavelig talt ikke satte pris på. Her er Enzensbergers liste, som burde være selvforklarende nå, skjønt den ville ha vært uforståelig for litt over en generasjon siden:

1. Tid.
2. Oppmerksomhet.
3. Plass.
4. Ro.
5. Miljø.
6. Trygghet.

Uten å vite det, har Enzensberger skissert en samfunnsform som blant science fiction-lesere har vært kjent i noen år som cyberpunk. I et slikt samfunn er det ikke eiendomsrett til produksjonsmidlene som skiller de privilegerte fra de avmektige. Det er luksusgoder som dem Enzensberger nevner. I en cyberpunk-dystopi lever en stor minoritet godt. De bor høyt over eller langt utenfor storbyens støy og skitt, de beskyttes av private vaktselskaper og avanserte alarmsystemer, og de har umiddelbar tilgang til såvel det siste innen datateknologi som feriereiser til garantert rene og naturskjønne reservater. Resten av befolkningen arbeider med helsefarlige, utmattende eller kjedelige rutineoppgaver, de bor trangt i møkkete og støyende omgivelser, lever av fettmat og risikerer å bli ranet når som helst. Mange av dem står utenfor ikke bare arbeidslivet, men også de fleste andre samfunnsmessige sammenhenger. For noen betyr de teknologiske forandringene økt kontroll over tilværelsen; for ganske mange andre betyr de passivisering, avmakt eller rett og slett overflødighet.

Listen over luksusgoder kunne lett forlenges, og jeg skal bare tilføye én, nemlig oversikt. Det er i denne sammenheng galt, som Apple Computer insinuerte i en annonsekampanje nylig, at fremtiden tilhører dem som designer sine egne web-sider og som har skrevet dagens første Java-program før de andre er ferdige med morgenkaffen: Fremtiden tilhører dem som vet hva de skal med et Java-program og hvor de skal få det fra, eventuelt hvorfor de ikke har bruk for Java-programmer. I denne situasjonen halser usikre bedriftsledere og politikere hit og dit mens ufrihetssymbolet par excellence, altså mobiltelefonen, piper iltert. I håp om å oppnå begripelse og kontroll piler våre eliter mellom svinedyre selvrealiseringskurs og lumske ulvehi som det særdeles vellykkede konsulentfirmaet Geelmuyden & Kiese, hvor akademikere og poeter blir ansatt for å skrive om reklame for jeg-svake samfunnstopper slik at den gir inntrykk av å være informasjon. Kampen om kontroll over tilværelsen dreier seg ikke bare om kontroll over egen tid, men også om retten til frihet fra skvalder og dill.

Hvor er opposisjonen?

Det er en halvsannhet at ideologiene er døde. De er steindøde i den forstand at universalistiske samfunnsmodeller -- troen på at det finnes analyser som er gyldige til enhver tid og på ethvert sted -- har mistet all troverdighet. Man må være dum, akterutseilt eller fanatisk for å tro på en teoretisk blåkopi som angivelig skal gi alle svar. På den annen side er ideologiene bare skinndøde i den forstand at det er et stort og for tiden udekket behov for konstruktiv systemkritikk. La meg oppsummere analysen så langt, før vi går videre.

Det liberale demokratiet befinner seg i en vanskelig situasjon av flere årsaker. For det første er Hovedfienden, de totalitære regimene demokratiet definerte seg i kontrast til og fikk sin identitet og selvtillit fra, forsvunnet. For det andre taper de demokratiske regimene makt i konkurranse med transnasjonale firmaer; de mister evnen til å gjøre det de er lært opp til, nemlig å styre. For det tredje har demokratiene vist seg ute av stand til å løse presserende utfordringer menneskeheten står overfor, nemlig krig, fattigdom og miljøproblemer. For det fjerde -- og kanskje viktigst -- bygger demokratiene på forestillinger om helhetsløsninger som ikke lenger har noen troverdighet.
Bourdieu og Soros er bekymret over den markedsøkonomiske fundamentalismens manglende evne til å skape fellesskap. Jeg vil tilføye at den heller ikke skaper tilfredshet. Et land som Norge har penger i bøtter og spann, men det betyr ikke at livskvaliteten er høyere her enn andre steder. Forbrukspresset og omdefineringen av personer fra å være produsenter til å bli konsumenter skyldes at vi ikke er fornøyde. Hadde vi vært det, hadde vi ikke trengt å forbruke ustanselig for å realisere oss selv. Ramonet foreslår en "global sosial kontrakt" for å sikre et minimum av menneskerettigheter, mens Enzensberger påpeker at de fremtidige luksusgodene pleide å være gratis i hine hårde dage.

Hvor er opposisjonen? Én motreaksjon, som ble omtalt i første del av dette essayet, er identitetspolitikk, forsøk på å gjeninnsette renhet og grenser, troskap mot tradisjon og kontinuitet med fortiden, i en tid da tendensen er flyt og forandring snarere enn vedlikehold. Disse bevegelsene er generelt reaksjonære; de foretrekker fortiden fremfor fremtiden. Samtidig forsøker de febrilsk å gjenskape forskjeller i en verden som tenderer mot stadig større likheter. En annen type opposisjonell bevegelse har vært miljøbevegelsen, men selv om den stadig gjør en viktig oppgave, har den i dag mer karakter av å være systemtro vaktbikkje enn systemkritisk alternativ. Om antirasisme og arbeid for global ytringsfrihet og utviklingsarbeid blant fattige kan man si det samme. De forholder seg til bestemte problemer innenfor eksisterende rammer. Problemet er bare det at rammene svikter, og mange har sett det. I mangel på et troverdig håp kompenserer vi gjennom forbruk eller ved å dyrke vårt identitetshypokondri -- eller, som ved Lillehammer-OL, gjennom en kombinasjon. Det er en særdeles dårlig løsning.


Hinsides fundamentalisme og ambivalens

Femti- og sekstitallet var optimismens og håpets tiår i store deler av verden. De rike landene ble rikere, de fattige landene ble selvstendige, og troen på både teknologi og styring var sterk. Syttitallet stod i de systemkritiske og utopiske motforestillingenes tegn, selv om alternativene fikk et stille og i visse tilfeller pinlig endeligt. Åttitallet var, delvis nettopp av denne grunn, oppløsningens tiår, preget av ekstrem individualisme og forbruksideologi, dekonstruksjon og kaosteori.

Nittitallet er derimot pluralismens tiår. Vi har nå åttitallets kaotiske situasjon tilstrekkelig på avstand til å se at postmodernismen ikke var en blindvei, men en tunnel. Dens betoning av at ulike betraktningsmåter skaper ulike sannheter, at identitet skapes gjennom relasjoner og at den teknologisk orienterte vitenskapen er reduksjonistisk, skapte den gangen et totalt intellektuelt sammenbrudd for mange mennesker. De hadde tidligere trodd på absolutte sannheter, på storslagne systemer og Vitenskaper med stor V -- og når derridister og andre skadefro stakk hull på ballongen, mistet de sin uskyld så ettertrykkelig at det eneste alternativet syntes å være en grenseløs relativisme ledsaget av nihilisme og ikke så rent lite kynisme. I dag er vi forhåpentligvis ferdige med slike hysteriske reaksjoner; vi kan bevege oss hinsides fundamentalisme og ambivalens i et forsøk på å redde den kritiske fornuft.

Problemene er tydelige nok; de har å gjøre med menneskets verdighet og rett til kontroll over egen tilværelse overalt. En alternativ visjon, som kan begynne der ideologiene og den markedsøkonomiske fundamentalismen slutter, må begynne med erkjennelsen av at det er flere veier til de gode liv. Verden er ugjenkallelig kompleks, uren både etnisk, kulturelt, religiøst og på de fleste andre måter. I det virkelige liv blandes motstridende ønsker og drømmer, smaksdommer og verdisyn. For å unngå brutale kollisjoner eller autoritær innkapsling, trenger vi en politisk form som bygger på forskjeller snarere enn likheter. Likhet i betydningen equality, altså like rettigheter og likeverd, er ikke synonymt med likhet i betydningen similarity, altså kulturell likhet. Og historien har ingen bestemt retning, den har flere, uansett hvilken retning man ser i. Som Odd Børretzen kanskje ville ha uttrykt det: Vi får ikke mer moro enn den vi lager sjæl. La meg derfor våge følgende tre slagord.


En menneskepliktserklæring!

Det er et halvt århundre siden FNs menneskerettighetserklæring ble undertegnet, og få -- om noen -- offisielle dokumenter har hatt større betydning globalt. Menneskerettighetene har hatt mange positive virkninger, og det er fremdeles behov for dem. Men de har ikke lykkes i å løse klodens store utfordringer, og det spørs om ikke tiden er inne for å supplere dem med et sett menneskeplikter som setter grenser både for en ellers grenseløs pluralisme og for markedsliberalismens blinde herjinger. Uten fellesnevnere har vi ikke noe samfunn.
Rettigheter og plikter nevnes ofte i samme åndedrag, som om de var synonymer. Tvertimot viser de til motsatte størrelser. Rettigheter gir frihet, mens plikter gir trygghet. Det kan være en rettighet å kjøpe en skog for å hugge den ned, mens det ville være en plikt å la trærne bli stående dersom det er tungtveiende grunner for å gjøre det. Det er en rettighet å utøve sin religion, men en plikt å tillate andre å utøve sin. Det er en rettighet å skrive hva man vil, men en plikt å unngå å mane til krig og tortur. Og mens det er en rettighet å starte en økonomisk virksomhet, er det en plikt å sørge for at den ikke fører til uopprettelige miljøskader samt at de ansatte får en anstendig behandling.

Rettigheter virker befordrende på individualisme og konkurranse, mens plikter styrker fellesskap, solidaritet og ansvar. Pliktene forhindrer at individer støter mot hverandre som monader eller biljardkuler, og de er nødvendige for å unngå at vi forlater denne verden som en gigantisk søppelplass. Det er en rettighet å spise kjøtt og å kjøre bil, men det ville være en fornuftig menneskeplikt å kreve at innbyggerne i de rike landene spiser mindre kjøtt og kjører mindre bil. Det gjelder iallfall dersom menneskepliktene skulle utformes på verdensbasis, og det må vi regne med. Nasjonalismen er jo ingen humanistisk kraft lenger.


Både-og!

Kunsten er å få til fellesskap som fungerer på flere plan; eksistensielt, politisk og økonomisk. Syttitallets økopolitiske kritikere gikk inn for småskalasamfunn (se f.eks. Schumacher 1977) bygget på ansikt-til-ansikt-kontakt, hvor mennesker hadde kontroll over tilværelsen, hvor fremmedgjøring var avskaffet og hvor man hadde både oversikt og tilhørighetsfølelse. Alternativer av denne typen kan ha mye for seg. Men å gå inn for en ureformert "smått er godt"-ideologi ville likevel være strutsepolitikk. De globale systemene kan ikke nedfinnes, og pessimister som Virilio tar feil når de tror at fascinasjonen for det abstrakte og virtuelle nødvendigvis går på bekostning av interessen for det konkrete og nære. Vi lever alle i mange nettverk av forskjellig størrelsesorden, og det er ingen grunn til å anta at det i seg selv skulle være problematisk. Problemene oppstår først når noen av disse nettverkene fratar oss kontroll over tilværelsen. Derfor har Ramonet et vesentlig poeng når han foreslår en "global sosial kontrakt", for i den grad økonomien er global, må politikken også bli det.

Dette betyr ikke at politikken skal slutte å være lokal. Både lokale, globale og stedløse politiske saker finnes, og de må håndteres "der det klør". Makten må lokaliseres der den er i hvert enkelt tilfelle. Det hjelper ikke å kjefte på en kommunepolitiker for at drikkevannet er forurenset når møkka kommer utenfra; like lite som det hjelper å skylde på statsministeren når man kommer dårlig ut av det med sin familie. Uoversikteligheten passer makthaverne utmerket: Den gjør det lett for oss borgere å begå den samme feilen som mannen som hadde mistet nøklene sine en mørk kveld. Han stod under lyktestolpen like ved huset sitt og lette intenst. En nabo kom forbi og spurte om han var sikker på at nøklene lå under lykten. Nei, svarte mannen, de ligger nok i buskaset der borte, men dette er det eneste stedet hvor det er lyst nok til å lete.

Et ikke-sted hvor mange av disse politiske spørsmålene kan tas opp nedenfra, er Internett. Til tross for de opplagte begrensningene (de fleste afrikanere vil neppe bli koblet opp), virker Internett voldsomt demokratiserende og desentraliserende med hensyn til innhenting av informasjon. I stedet for å presse årsakssammenhenger ned over hodene på umælende borgere, tilbyr nettet, med sine assosiative, ikke-lineære strukturer, brukerne å skape sammenhengene selv. Hver borger sin mosaikk av mening. De politiske mulighetene som ligger i dette mediet er stort sett uutforskede, men de bør ikke avvises før de har vært prøvet ut. Det er på denne bakgrunn ikke særlig forbausende at øvrigheten forsøker alle tenkelige krumspring for å "styre" nettet.


Mennesket i sentrum!

Det finnes et enkelt svar på Derridas og Rortys dilemma slik det ble skissert ovenfor. Det arkimediske punkt er nemlig mennesket; det feilbarlige, irrasjonelle, fornuftige, lengtende, sosiale og egoistiske mennesket. Dersom mennesket skal være alle tings målestokk, må vi ta utgangspunkt i praksis, ikke i regler og påståtte lovmessigheter. Vi må se på konkrete samfunn, ikke på allmenne og abstrakte modeller av samfunn. Da viser det seg for eksempel at kapitalismen har vært en god ting på Mauritius fordi den har gitt vanlige mauritiere flere valgmuligheter og høyere livskvalitet, mens den har vært en tragedie for Colombia, hvor den har gjort en stor del av befolkningen til føydale vasaller. Den høye skilsmisseandelen i Skandinavia er kanskje et godt uttrykk for de skandinaviske frihetsidealene, men det er lite trolig at for eksempel indoneserne, eller for den saks skyld innvandrere i Skandinavia, ville bli lykkeligere av å skille seg like ofte som skandinaver. For travle mennesker er tid en knapp ressurs, men for de marginaliserte og utstøtte er det dårlig tid som er en knapp ressurs -- og hvem skal fortenke dem i det? For mange mennesker er fast lønnsarbeid selve realiseringen av drømmen om det gode liv, mens andre heller vil leve arbeidsfritt på materielt sparebluss.

Ulike samfunn må kunne velge sine løsninger, og det samme gjelder personer innenfor det enkelte samfunn. Målet for politikken må være å skape felles institusjoner som ikke kveler forskjelligheten. Den globale kapitalismen virker motsatt når den ikke virker i tospann med politiske institusjoner: Den skaper kulturell likhet og økonomisk ulikhet der det eneste moralsk forsvarlige er kulturell variasjon og økonomisk likhet. De sosialdemokratiske ideologiene har aldri skilt mellom de to hovedbetydningene av likhet, nemlig similarity og equality. Dermed har de arbeidet for å oppnå kulturell likhet (similarity) i den tro at det var nødvendig for å oppnå sosial rettferdighet (equality). Århundrets misforståelse?

Å sette det konkrete mennesket i sentrum innebærer også et menneskesyn som går ut over overforenklende vitenskapelige oppfatninger. Troen på at mennesket var født til konkurranse og at "naturtilstanden" var alles kamp mot alle, var næret av Hobbes' dystre filosofi, utformet mens borgerkrigen raste, og av en bestemt tolkning av Darwin. Men allerede kort etter Darwins død hevdet Peter Kropotkin (1978) at samarbeidsevne er en nøkkelegenskap i kampen for tilværelsen. Kropotkins spesielle "neo-darwinisme" er for øvrig blitt delvis bekreftet av andre forskere, deriblant Lynn Margulis (se f.eks. Margulis og Sagan 1995), som har vist at symbiose er grunnleggende for alt liv; og av Matt Ridley (1996), som argumenterer for at dydene har en evolusjonsmessig opprinnelse, altså at mennesket er født moralsk. Som også Stephen Jay Gould ofte gjør oppmerksom på (f.eks. Gould 1991), er ikke fellesskap og solidaritet mer "unaturlige" enn strid og konkurranse.

* * *


Verden er blitt mer som et videoprogram på MTV enn som en naturfilm hvor en vennlig guide med stiff upper lip og aristokratiske manerer forklarer seerne hvordan absolutt alt henger sammen. Dette er gledelig fordi det muliggjør mangfold, og samtidig er det problematisk fordi fellesskap som tidligere ble tatt for gitt, smuldrer opp. Historien fremstår som retningsløs, og som et resultat blomstrer på den ene siden kynisme, ironi og nihilisme, og på den andre siden fundamentalistiske motreaksjoner. I dette essayet har jeg forsøkt å stake ut en tredje vei, som setter mennesket i sentrum vel vitende om at mennesker er forskjellige og har ulike ønsker og behov, og som tar inn over seg postmodernismens oppløsning av absolutter uten å miste den kritiske fornuft underveis. Politikken er et spill hvor reglene blir til underveis. Hvem vet om ikke Heraklit, forandringens filosof, vil få sin forsinkede renessanse som tidsånd for det enogtyvende århundre?


Litteratur

Bobbio, Norberto (1995) Destra e sinistra, 2. utgave. Roma: Donzelli.
Dick, Philip K. (1993/1968) Do Androids Dream of Electric Sheep? London: HarperCollins.
Enzensberger, Hans Magnus (1996) "Reminiszenzen an den Überfluß. Der alte und der neue Luxus". Der Spiegel nr. 51, 1996.
Eriksen, Thomas Hylland (1997) Et verdensbilde for det 21. århundre 1: Slik sluttet verden å være relativ. Samtiden nr. 1, 1997.
Fukuyama, Francis (1989) "The end of history". The National Interest nr. 16, sommeren 1989.
Gibson, William (1986/1983) Neuromancer. New York: Ace Books.
Gould, Stephen Jay (1991) "Kropotkin was no crackpot". I Bully for Brontosaurus. London: Hutchinson Radius.
Kropotkin, Peter (1978/1903) Inbördes hjälp. Stockholm: Federativs.
Margulis, Lynn og Dorion Sagan (1995) What is Life? London: Weidenfeld & Nicholson.
Mouffe, Chantal, red. (1996) Deconstruction and Pragmatism. London: Routledge.
Popper, Karl (1945) The Open Society and Its Enemies. London: Routledge.
Ramonet, Ignacio (1997) "Régimes globalitaires". Le Monde diplomatique nr. 514, januar 1997.
Ridley, Matt (1996) The Origins of Virtue. Harmondsworth: Viking.
Rorty, Richard (1989) Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
Schumacher, E.F. (1977) Smått er godt: om en økonomi der det er folk som teller. Oslo: Gyldendal.
Soros, George (1997) "The Capitalist Threat". Atlantic Monthly, februar 1997.
Virilio, Paul (1996) Cybermonde: La politique du pire. Paris: Éditions Textuel.

©Thomas Hylland Eriksen 1997


1. Notene er blitt borte pga. mindre svakheter ved Corel WordPerfects HTML-filter. Moralen er stadig: Abonner!