Jens Saugstad

KANTS SYN PÅ FOSTERETS OG SPEDBARNETS

MORALSKE STATUS

Publisert i Jon Wetlesen (red.), Menneskeverd. Humanistiske perspektiver, Skriftserie for HFs etikkseminar, bind 1, Oslo 1992 (ss. 72-108).

Moderne anvendt etikk domineres av to ekstreme standpunkter til fosterets og spedbarnets moralske status. På den ene siden har vi en stadig sterkere strømning som hevder det såkalte liberale standpunkt, at verken foster eller spedbarn er personer med rett til liv; på den annen side har vi det konservative standpunkt, at fostre har menneskeverd fra unnfangelsen, implantasjonen eller der omkring. Vi befinner oss i et dilemma mellom to like kontraintuitive standpunkter. Denne situasjonen er – for å låne Kants kraftuttrykk fra en annen, men ikke ulik problemkontekst – "ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft".[1]

Går vi til idéhistorien, viser det seg imidlertid at det standpunkt som yter våre felles moralske grunnbegreper og intuisjoner rettferdighet, det moderate standpunkt, dominerte. I århundrer hevdet ledende vestlige filosofer, teologer og jurister at fostre først kan klassifiseres som personer når de ser ut som personer.

Kant er den moderne filosof som mer enn noen har preget vår tolkningen av allmennmoralens begreper om person og menneskeverd; hans standpunkt til fosterets og spedbarnets moralske status burde derfor være av spesiell interesse. Problemet er at Kant ikke har skrevet inngående og systematisk om emnet. Dessuten dreier det seg om et nærmest forsømt felt innen Kant-forskningen. Allikevel tror jeg at vi, ved å sammenholde de tekster om emnet vi har fra Kants hånd med hans øvrige filosofi, kan avgjøre hva hans standpunkt er, eller kanskje jeg skulle si: hva hans etikk impliserer. Foruten å være av stor betydning for abort og tilstøtende etiske problemer, som forskning på fostre, vil en tolkning som tar hensyn til tekstene sette Kants etikk som helhet i et nytt lys.

Jeg skal her argumentere for at det kantianske standpunkt er en praktisk utgave av den klassiske teorien om såkalt forsinket besjeling. La meg kort oppsummere hovedpunktene i denne teorien.

I

Den klassiske teorien om forsinket besjeling[2]

Teorien om forsinket besjeling har en lang forhistorie, men i sin klassiske form ble den formulert av Aristoteles, som knyttet den eldre tanken om besjeling sammen med sin teori om forplantning og embryologisk utvikling. Fosteret utvikler seg ved at formen, som kommer fra faren, aktualiserer seg i stoffet, katamenian, som kommer fra moren. Gjennom denne utviklingen blir stoffet formet, for det første slik at resultatet er et vesen som eksemplifiserer den menneskelige arts essensielle egenskaper, samtidig som, for det andre, den udifferensierte masse av katamenia blir organisert til den enhet som er et menneskelig individ. For Aristoteles er derfor fosteret ikke et menneskelig individ før menneskets form er blitt aktualisert ved den embryologiske utviklings mål – dens telos; forut for det er fosteret kun et potensielt menneske, ikke et menneske.

Aktualiseringen av formen i stoffet skjer gradvis, ved at stoffet blir formet, eller besjelet, gjennom tre etterløpende trinn: på det tidligste stadium, mens fosteret kun er en levende ting, har det en vegetativ sjel, deretter får det en animalsk sjel (som inkorporerer de vegetative livsfunksjoner), og tilslutt får det en fornuftig sjel (som inkorporerer de vegetative og animalske livsfunksjoner). I Historia Animalium 583b2-26 hevder Aristoteles at guttefostre og jentefostre vanligvis gjør sine første bevegelser samt at de begynner å likne på mennesker etter henholdsvis 40 og 90 dager. Slik han vanligvis fortolkes, f.eks. av Thomas Aquinas, markerer 40/90 dagers grensen når fostrene får fornuftssjel, dvs. når de blir mennesker.[3] Til denne tradisjonen hører Boethius' definisjon av personen som "den individuelle substans av fornuftig natur",[4] som gjennom århundrene var den europeiske standard-definisjonen. Først når fosteret blir formet blir det en person.

Teorien om forsinket besjeling dominerte europeisk åndsliv i mer enn 2000 år. Den ble adoptert av de fleste tidlige kirkefedre, ikke minst Augustin, og senere av Thomas Aquinas, og offisielt vedtatt av den katolske kirke i 1312. Med unntak av kortere episoder ble teorien ikke forlatt før i 1869 – i følge Joseph Donceel under påvirkning av kartesiansk dualisme.

II

Besjeling og fornuftens paralogismer

Kant nevner knapt den klassiske teorien om forsinket besjeling, men nær slutten av kapitlet om paralogismene i Kritikk av den rene fornunft hevder han at spørsmålet om når menneskets sjel forenes med legemet beror på den transcendentale illusjon som drøftes i paralogismene:

Three other dialectical questions, constituting the real goal of rational psychology, are grounded on this transcendental illusion in our psychological concepts, and cannot be decided except by means of the above enquiries: namely (1) of the possibility of the communion of the soul with an organised body, i.e. of the animality[5] and the state of the soul in the life of man; (2) of the beginning of this communion, that is, of the soul in and before birth; 3) of the end of this communion, that is, of the soul in and after death (the question of immortality).[6]

Ved første blikk kan det synes som om Kant her forkaster selve spørsmålet om når besjelingen skjer som meningsløst. Formålet med undersøkelsen av paralogismene er imidlertid ikke å forkaste selve spørsmålet om besjeling som skinn. Kant tar ikke avstand fra tanken om at vi har sjel; poenget er tvert imot at metafysiske spørsmål om den fornuftige sjel ikke lar seg løse på kun spekulativt grunnlag:

[I]t is nevertheless possible that I may find cause, on other than merely speculative grounds, to hope for an independent and continuing existence of my thinking nature, throughout all possible change of my state.[7]

Kants grunnleggende standpunkt er at metafysiske spørsmål om sjelen må besvares gjennom den praktiske – i motsetning til den teoretiske – bruk av vår fornuft. Langt i fra å forkaste det, flytter han spørsmålet om besjeling fra naturerkjennelsens til moralens domene. På denne måten blir tanken om besjeling løsrevet fra alle former for spekulasjon – først og fremst fra den klassiske metafysikkens spekulasjon hinsides erfaringens grenser, men selvsagt også fra spekulasjon innenfor rammene av empiriske vitenskaper som biologi og psykologi. Dermed frigjøres teorien om forsinket besjeling fra den kritikk som i dag gjerne rettes mot den fra kirkelig hold: at den er basert på en foreldet aristotelisk biologi.

For å forstå det kantianske standpunkt til besjeling må vi altså forstå hva Kant mener med den praktiske bruk av fornuften, og hva som skiller den fra den teoretiske. Her står vi ved et av de vanskeligste spørsmål i Kant-forskningen, men så mye er klart: den teoretiske bruk av fornuften består i å fremsette empiriske og aprioriske dommer om objekter som prinsipielt må være tilgjengelige for erfaring. Det praktiske, derimot, definerer Kant som "alt som er mulig gjennom frihet".[8] Men frihet, eller fri vilje, er ikke et objekt for mulig erfaring.

Empirisk forskning kan altså ikke avgjøre om mennesket har en fri vilje eller ikke, og det vil fra et kantiansk standpunkt bero på begrepsforvirring å gå til f.eks. biologien for å besvare dette spørsmålet. Allikevel finner Kant et apodiktisk bevis for at vi har en fri vilje i det faktum at vi som moralske aktører holdes ansvarlige, at vi bebreides og roses, for våre handlinger og unnlatelser. Denne tesen om moralloven som et fornuftens faktum, har sin begrunnelse i den alminneligste praktiske fornuftsbruk, i våre hverdagslige praktiske dommer, sier Kant.[9]

Som vi skal se, er det rimelig å identifisere den fornuftige sjel med fri vilje. At vi har en fornuftssjel, er derfor en påstand som belegges med det faktum at vi forstår oss selv som moralske aktører. Vårt spørsmål er imidlertid ikke om vi har, men når vi får en fornuftssjel; svaret på dette beror helt og holdent på vår sedvanlige, førfilosofiske bruk av og representasjonsmetode for vårt felles begrep om frihet. Derfor krever løsningen på sjelens paralogismer ingen dypere innsikt enn den som er tilgjengelig for vår alminnelige forstand:

[No man] can seek to gain credit for a deeper insight into the nature of things than any to which the ordinary understanding can properly lay claim.[10]

Kants vending fra den teoretiske til den praktiske fornuftsbruk er altså helt vesentlig for å forstå hva slags type belegg som er relevant til spørsmålet om fosterets og spedbarnets moralske status: svaret krever intet privilegert standpunkt, eller noen som helst form for esoterisk erfaring av åndelige fenomener, men kun at vi tar utgangspunkt i allmennmoralens velkjente kriterier for bruken av frihetsbegrepet.

III

Menneske, menneskeverd og personstatus

I følge Kant finnes det i moralen et fundamentalt skille mellom personer, som aldri må brukes kun som midler for våre formål, og ting (Sachen), som vi fritt kan bruke kun som midler. Moralen gjør at mennesket, og alle andre fornuftsvesen, nødvendigvis må forstå sin egen eksistens ut fra prinsippet at "rational nature exists as an end in itself."[11] Mens alle fornuftsvesen, enten de er medlemmer av arten homo sapiens eller ikke, således er personer og gjenstand for aktelse, er dyrene det ikke, fordi de mangler fornuftsnatur, selv om de selvfølgelig er gjenstand for andre følelser, som kjærlighet og frykt.[12] Når Kant påstår at dyr er ting, mener han dette i ordets moralske betydning, at dyr har moralsk status lik null, at moralen faktisk tillater oss å bruke dem som blotte midler til våre formål, – dog under den betingelse at vi ikke handler på tvers av vår plikt om ikke å brutalisere oss selv.[13] Kant oppsummerer dette med henblikk på hvordan vi skal handle overfor menneskelige personer i sin berømte menneskeheten-som-formål formulering av det kategoriske imperativ (mennesker er de eneste fornuftsvesen vi kjenner):

Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of another, always at the same time as an end and never simply as a means.[14]

Å behandle menneskeheten i oss selv og i alle andre menneskelig personer med aktelse, er å handle ut i fra universelle lover som vi gir oss selv i den hensikt å skape et ideelt formålenes rike, dvs. et samfunn der alle fornuftsvesen er systematisk forbundet under felles lover.[15] Ved å ha evnen til samtidig å være lovgiver og å være underlagt slike lover, hva Kant kaller autonomi, har mennesket – og alle andre fornuftsvesener – en indre verdi, eller verd (Würde), i menneskets tilfelle menneskeverd:[16] "Hence autonomy is the ground of the worth of human nature and of every rational nature".[17] Verd er en absolutt verdi som er inkommensurabel med kun relative typer verdi, som markedspris og estetisk pris.[18]

Kants skille mellom Person og Sache er formulert i språket fra tradisjonen fra Aristoteles; hans karakteristikk av personen som et vesen med fornuftsnatur er en ren gjentagelse av Boethius' definisjon. Det gir belegg for å hevde at Kants begrep Mensch, som åpenbart ikke kan være det menneskebegrep vi kjenner fra den moderne genetikk, er en praktisk utgave av den aristotelisk-thomistiske forestilling om mennesket som bærer av en fornuftig sjel, en fornuftssjel som inkorporerer de vegetative og animalske livsfunksjoner, men som ikke omvendt er inneholdt i de lavere sjelstyper. Kants valg av terminologi gir altså grunn til å tro at han har fått teorien om forsinket besjeling med på kjøpet.

IV

Kants syn på abort

Før jeg belegger denne påstanden ytterligere, vil jeg å foregripe en mulig misforståelse: jeg hevder ikke at Kant aksepterte abort. Tvert om, jeg er sikker på at han ville ha vært i mot, ikke bare sen-aborter, men også tidlig-aborter, selvom fosteret da ikke er en person. Abort-spørsmålet dreier seg ikke bare om fosterets moralske status, og våre plikter overfor det, men også om andre plikter, i første rekke moralske plikter den gravide kvinne har overfor seg selv.

Et kantiansk syn på abort lar seg lett avlede av menneskeheten-som-formål formulingen av det kategoriske imperativ: siden en kvinnes reproduksjonssystem er en del av menneskeheten i hennes person, kan verken hun – eller noen annen – behandle det rent instrumentelt. Dette innebærer riktignok ikke at en kvinne ikke kan gjøre inngrep i sin fertilitet, men det kategoriske imperativ setter rammer for hvilke inngrep som er moralsk akseptable.

For min argumentasjon er det imidlertid vel så viktig å minne om at Kant selv mener å kunne legitimere den klassiske tanken om at det er umoralsk å handle naturstridig innenfor rammene av sin egen moralfilosofi. Ta for eksempel hans argument mot selvmord ut fra en egenkjærlig maksime. Innholdsmessig er det identisk med det første av Thomas' tre argumenter mot selvmord: at selvmorderen bruker egenkjærligheten i strid med dens naturlige formål.[19] Siden Kant synes å mene at spontanaborter umulig kan være naturens formål med svangerskapet,[20] ville han sikkert ha ansett provosert abort som umoralsk, – bortsett fra i tilfeller der det finnes svært tungtveiende grunner.

Natur-teleologiske moralargumenter står lavt i kurs innen moderne etikk, noe som også avspeiler seg innen Kant-forskningen.[21] Det rokker imidlertid ikke ved det faktum at Kants etikk er gjennomsyret av forbudet mot naturstridig handling.[22]

Dette gir et generelt argument for at Kant aksepterte teorien om forsinket besjeling: siden han aksepterte den klassiske idéen om naturens formålsrettethet som et grunnleggende moral-prinsipp, er det rimelig å tro at han også innlemmet det menneskebegrep dette prinsippet er knyttet til i sin etikk.[23]

Selv om Kant ville ha betraktet de aller fleste provoserte aborter som umoralske, betyr ikke det at han ville – eller kunne – ha gått imot selvbestemt abort. De to argumentene over impliserer bare at abort strider mot det Kant kaller etiske plikter.[24] Men ut fra Kants oppfatning av retten som basert på rettsplikter,[25] dvs. strenge plikter korrelert med rettigheter,[26] kan abort kun rammes av et lovforbud mot drap dersom fosteret er en person. Hvis vi antar, som rimelig er, at kvinners rett til selvbestemt abort står og faller med fosterets moralske status, gis det ut fra min tolkning ikke en kantiansk begrunnelse for et moralsk akseptabelt statlig lovforbud mot selvbestemt abort i den periode av svangerskapet hvor fosteret ennå ikke er en person.

V

Forvekslingen av person og moralsk aktør

Moderne etikks påvisning av at standardargumentet mot selvbestemt abort beror på en sammenblanding av en biologisk og en moralsk bruk av ordet "menneske" er velkjent og definitiv: man kan ikke slutte fra det faktum at et foster fra og med unnfangelsen er en organisme med menneskelige gener til at det er et menneske i den betydning som er knyttet til menneskeverd.[27]

Det finnes imidlertid en begrepssammenblanding som ikke er særlig påaktet innen moderne etikk, til tross for at den er minst like alvorlig: forvekslingen av det å være en moralsk aktør, dvs. et vesen i besittelse av pliktbevissthet og som derfor er ansvarlig for sine handlinger, og på den annen side, det å være en person, dvs. et vesen med verd og krav på vår aktelse.

Rimeligvis er det en indre sammenheng mellom begrepene 'person' og 'moralsk aktør': en person er et vesen som har evne til å være en moralsk aktør. Allikevel dreier det seg om to forskjellige begreper, for ingen ville finne på å oppfatte et spedbarn som en moralsk aktør, mens det i vår kultur er bred enighet om at spedbarn, med mulig unntak for de som blir født med svære defekter, er personer. Vi mener f.eks. at det kan kvalifisere som mord å drepe spedbarn.

Innen moderne filosofi blir det imidlertid gjerne tatt for gitt at alle personer er moralske aktører.[28] I vår tid har Boethius' definisjon stort sett gått i glemmeboken og blitt erstattet av John Lockes som ny standard-definisjon,[29] som synes å være den klassiske kilde til forvekslingen av person og moralsk aktør:

[W]e must consider what person stands for; which, I think, is a thinking intelligent being, that has reason and reflection, and can consider itself as itself, the same thinking thing, in different times and places. (...) It is a forensic term, appropriating actions and their merit; and so belongs only to intelligent agents, capable of a law, and happiness, and misery.[30]

Som man kunne forvente, har denne tendensen også virket inn på fortolkningen av Kant. Både innen- og utenfor Kant-forskningen er det vanlig å identifisere 'person' med 'moralsk aktør'. Forvekslingen ligger f.eks. under Onora O'Neills kritikk av Kants skille mellom Person og Sache:

The sharp distinction Kant draws between persons and things is not convincing. The intermediate possibilities often perplex us. Are infants and animals, the senile and the comatose, things or persons?[31]

Blant moralfilosofer som ikke er Kant-forskere, er Tom Regan et representativt eksempel. Med utgangspunkt i et uproblematisert premiss om at personer for Kant er moralske aktører, vil han vise at en kantianer ikke konsistent ville kunne avvise tanken om dyrs moralske rettigheter, såfremt han tilskriver moralske rettigheter til mennesker som ikke er moralske aktører.[32]

Et tredje eksempel er den tyske moralfilosofen Anton Leist, som i sin bok om abort og kunstig befruktning hevder at fornuftsvesen for Kant kan forstås enten som vesen som handler intensjonalt eller som prøver sine maksimer mot det kategoriske imperativ. Men uansett hvilken tolkning man foretrekker, hevder Leist, innsnevres omfanget av de vesen som har krav på å bli tatt hensyn til så sterkt at Kants idé om menneskeverd blir irrelevant for problematikken om de nye reproduksjonsteknikker. Det er derfor ikke så underlig at Leist forkaster menneskeverdsbegrepet overhodet.[33] Som man vil forstå, står svært mye på spill.

VI

Tekster om spedbarn og fostre

Det kan neppe herske tvil om at Kant var påvirket av Locke, og dermed av Lockes persondefinisjon. I noen refleksjoner fra den førkritiske perioden ser vi tydelig at dette volder ham problemer med å forstå foreldres rettigheter og plikter overfor sine barn. I refleksjonene 7606 og 7611 heter det at barn ikke er personer, og i 7610 at hvis et barn alltid forble det det er ved fødselen, ville det være en Sache. Allikevel kan ikke foreldrene i følge 7608 disponere over barnets substans, dets sunde lemmer, selge eller sette det ut, mens han i 7609 spør hvorfor barnedrap ikke er tillatt. Begrunnelsen for slike begrensninger i foreldrenes rettighet er i refleksjon 7610 at barnet er en potensiell person (persona potentia proxima),[34] og at å skade det er som å rane en som sover.[35]

Men når vi kommer til den kritiske perioden, blir bildet radikalt forandret. La oss først se på et avsnitt i Kants rettsfilosofi der han diskuterer foreldres strenge plikt om å forsørge sine barn, en plikt som er korrelert med barnas opprinnelig-medfødte rett på sine foreldres forsorg:

For the offspring is a person, and it is impossible to form a concept of the production of a being endowed with freedom through a physical operation. So from a practical point of view it is a quite correct and even necessary Idea to regard the act of procreation as one by which we brought a person into the world without his consent and on our own initiative, for which deed the parents incur an obligation to make the child content with his condition so far as they can.[36]

Jeg konsentrerer meg om det viktigste for vårt tema. Premisset for argumentet, som Kant tar for gitt, er at spedbarn faktisk er personer. Et viktig spørsmål er om Kant mener å kunne begrunne denne dommen, og eventuelt av hvilket slag en slik begrunnelse måtte være.

I motsetning til hva mange synes å tro, ser ikke Kant det som en moralfilosofisk oppgave å begrunne moralen. Som vi allerede har sett, innebærer tesen om moralloven som et fornuftens faktum at det ville være å snu tingene på hodet: moralfilosofien har sitt grunnlag i moralen, ikke omvendt. Filosofiens oppgave går ut på å forsvare moralen mot angrep ved å påvise at angriperen er offer for begrepsforvirring, f.eks. at han forveksler person og moralsk aktør. Som Wittgenstein, er Kant en terapeutisk filosof,[37] noe som skyldes at de filosofiske problemene for Kant har karakter av dialektisk skinn. Vi har allerede sett at han karakteriserer spørsmålet om besjeling som paralogistisk; frihetsproblematikken er som kjent antinomisk. I Grundlegung utvider han perspektivet fra den teoretiske fornufts dialektikk ved å hevde at det finnes en naturlig dialektikk også i den praktiske fornuft, nemlig vår hang til å forurense moralen gjennom sofistiske argumenter der vi forsøker å omdefinere pliktene når deres konflikt med lykken blir for påtrengende.[38] Til tross for at vi alle egentlig vet hva som er vår plikt, er moralfilosofi nødvendig som et middel mot den praktiske fornufts dialektikk. Stilt overfor dialektiske problemer, ville det ikke bare være irrelevant å forsøke å grunne våre begreper i noe "dypere", men en slik idé om filosofi er selv en intellektuell sykdom som fordrer filosofisk terapi. Midlet for å løse problemene er å fremstille begrepene som er involvert i dem i deres relasjoner til hverandre. Slik Wittgensteins sen-filosofi gir en oversiktlig fremstilling av språkets grammatikk, er Kants kritiske metafysikk "nothing but the inventory of all our possessions through pure reason, systematically arranged."[39]

Benektelsen av at moralen kan begrunnes utelukker imidlertid ikke at det innenfor moralen finnes begreper som er mer grunnleggende enn andre. For Kant er selvsagt bevisstheten om moralloven det grunnleggende i det moralske liv. Selv om Kant er bundet til vårt felles personbegrep, slik det er nedfelt i dagliglivets moralske begrepsbruk, kan han forsvare det mot angrep ved å vise at det har sitt innhold fra moralens grunnforestilling, bevisstheten om moralloven.

I Kritikk av den praktiske fornuft hevder han således at vår idé om menneskeheten i vår person som hellig og om mennesket, samt alle andre fornuftsvesen, som formål i seg selv, springer ut av aktelsen for moralloven. Aktelse for moralloven er nemlig aktelse for den evne som hever oss over oss selv som biologiske vesener, over dyrene og hele den sanselige natur: friheten.[40]

Imidlertid kan vi ikke avlede vår almene dom om at spedbarnet er personer fra aktelsen for loven, for det er denne dommen som gjør at vi overhodet vet at det vi akter er en grunnleggende evne som finnes i mennesket allerede som spedbarn, snarere enn utøvelsen av den som moralske aktører. Det betyr ikke at vår dom ikke lar seg forsvare. For gitt riktigheten av Kants analyse av aktelse, krever et forsvar kun at vi kan påvise at angrepet følger av en moralteori som er uforenlig med aktelse for loven.

Ta for eksempel Michael Tooleys teori om at for å være en person må et vesen ha en interesse i sin fortsatt eksistens som subjekt for erfaringer, noe som krever begreper og oppfatninger spedbarn ennå ikke har.[41]

Tooley kommer frem til sitt standpunkt ved å overføre en analyse av eiendomsrettigheter til retten til liv. Kort fortalt er andre personer forpliktet til ikke å ta fra meg en ting X som jeg eier under forutsetning av at jeg har en interesse i X. Overført til retten til liv betyr analysen at andre er forpliktet til ikke å ta mitt liv kun såfremt jeg har en interesse i fortsatt liv. Som man ser, gir dette en analyse av retten til liv som er uforenlig med den tradisjonelle oppfatningen av livet som uavhendelig. Men det er nettopp hva aktelse for loven innebærer at det er.[42]

Tooley ville nok her innvende at forestillingen om menneskeheten som hellig og formål i seg selv er en religiøs etterlevning, og som såmann hinsides all rasjonalitet; han hevder f.eks. at vår oppfatning om at spedbarn er personer stammer fra kristendommens forestilling om at mennesket har en udødelig sjel.[43] Nå er for det første dette ikke helt riktig, for selv om kristendommen har bidratt til de normative aspekter ved person- og menneskeverds-kategorien, bygger den på det aristoteliske menneskebegrep. Som vi har sett, overtok de kristne teologer dermed det aristoteliske begrepets ekstensjon. For det andre har ikke Tooley på noen måte påvist at et rasjonelt alternativ til kristen hellighets-etikk, slik som Kants, ikke er mulig.[44]

I tilknytning til det forrige anfører de liberale gjerne mot vår oppfatning om spedbarn som personer at infanticid ble praktisert i det gamle Hellas og Rom og i en rekke ikke-europeiske samfunn. Dette skal liksom vise at vi er fordomsfulle. Imidlertid er det ingen grunn til å tro at disse samfunn hadde utviklet person- og menneskeverdskategorien (selv om den bygger på det aristoteliske menneskebegrep). Kant var selv vel kjent med infanticid både i europeiske og ikke-europeiske samfunn, – som eksempler på det siste nevner han spedbarnsdrap blant Eskimoer, i Kina og Brasil.[45] Men at spedbarn ikke behandles som personer med menneskeverd på lik linje med voksne personer i samfunn uten person- og menneskeverdskategorien er en tautologi som selvsagt ikke gir et holdbart argument mot vår dom.

Kant var fullstendig klar over at moralbegrepene er produkter av historisk utvikling. Men deres historisitet er ingen trussel mot deres universelle gyldighet så lenge de henter sitt innhold fra bevisstheten om moralloven. For qua frihetens ratio cognoscendi er bevisstheten om moralloven betingelsen for skillet mellom frie handlinger og adferd i henhold til naturens lover.[46] Alle frie aktører må derfor nødvendigvis være seg moralloven bevisst, dvs. bevisstheten om moralloven er et strengt allmenngyldig og nødvendig trekk ved menneskelige kulturer. Dette er fullkomment forenlig med Kants innsikt i at utviklingen av moralbegreper fra denne vår opprinnelige aktørbevissthet krever kulturelt arbeid og gunstige sosiale betingelser.[47]

Så vidt jeg kan se finnes det ingen andre holdbare argumenter for å hevde at vår alminnelige dom om spedbarnets moralske status er en fordom. Moralfilosofien kan derfor trygt legge den tilgrunn. Men hva er spedbarnets vesen? Ut fra Kants analyse er en person et vesen begavet med en fri vilje. Men siden den frie vilje ikke er empirisk tilgjengelig, kan vi ikke avgjøre om spedbarnet har den ved hjelp av empiriske undersøkelser. Imidlertid har vi et tilstrekkelig belegg i vår alminnelige dom om at de er personer. Siden spedbarn altså er personer, er Kant derfor i sin fulle rett når han i sitatet over påstår at avkommet er "eines mit Freiheit begabten Wesen" – gitt at han har rett i sin analyse av personbegrepet. Her står vi ved et særdeles viktig filosofisk poeng: vår dagligdagse bruk av moralbegrepene i henhold til kriterier vi i praksis alle kjenner, dikterer våre metafysisk-ontologiske antagelser.

På basis av spedbarnets personstatus utleder Kant så foreldrenes rettsplikt overfor det: siden frihet ligger utenfor erfaringens grenser, kan ikke frembringelsen av barnet forstås som om det var et produkt av en fysisk operasjon (med utgangspunkt i foreldrenes samleie). Leslie A. Mulholland forklarer denne påstanden med at et vesen begavet med fri vilje ikke kan betraktes som et produkt av kun naturlige årsaker, siden dets senere handlinger i så fall ville være predeterminert, følgelig ikke-frie.[48] Kants fotnote til passasjen gir muligens en viss støtte for denne tolkningen, men hans hovedpoeng er vel snarere at frihet og naturalistiske forklaringer hører til innenfor forskjellige begrepssystemer.[49]

Uansett, Mulholland har rett i at Kant med dette forsøker å vise at barn ikke er sine foreldres eiendom (i tingsrettens forstand), og at foreldrene, i motsetning til hva som gjelder for slike ting de har frembrakt i henhold til naturlover, ikke har noen rett til å skalte og valte med sine barn som de vil. Spedbarnets status som person innebærer at vi i praktisk henseende nødvendigvis må oppfatte forplantningsakten (den Akt der Zeugung) som en gjerning (Tat) hvorigjennom foreldrene uten dets samtykke (Einwilligung) egenmektig har brakt en person til verden (eigenmächtig in sie herüber gebracht haben). Deres plikt om å gjøre hva de kan for å forsørge sine barn grunner seg altså på at de frivillig utførte coitus. Kant åpner dermed for Judith Thomsons berømte argument for abort også på fostre som er personer, men dette kan jeg ikke gå nærmere inn på her.[50]

Nå kunne man kanskje tro av passasjen at Kant anser mennesket som person fra unnfangelsen, at "the offspring" (das Erzeugte) viser til den menneskelige zygote. Men egentlig betyr uttrykket "det som er brakt frem"; det er all grunn til å tro at Kant tenker på det barn som frembringes gjennom svangerskapet. Dessuten fremgår det klart av konteksten at passasjen omhandler fødte barn.

Det er heller ingen av de andre påstandene i passasjen som tyder på at Kant mener noe annet: Kant avleder ikke barns personstatus og rettigheter fra coitus, kun foreldrenes forpliktelse overfor barnet;[51] avledningen av foreldrenes forpliktelse fra coitus er helt forenlig med at den person foreldrene derigjennom forplikter seg overfor, blir en person lenge etter befruktningen, kanskje så sent som ved fødselen; at frembringelsen av en person ikke lar seg forstå som et produkt av en fysisk operasjon impliserer ikke at fosteret blir en person ved unnfangelsen, men at uansett når dette måtte skje, kan ikke eksistensen av den frie vilje i barnet forklares; endelig, Kants religiøse uttrykksmåte, at foreldrene liksom har brakt en person over fra en hinsidig verden, gir ingen holdepunkter for når besjelingen finner sted.

En passasje fra Antropologien knytter an til diskusjonen av jeget i Kritik der reinen Vernunft. Ved første øyekast gir den inntrykk av at Kant ikke var blitt fri sin førkritiske forveksling av person og moralsk aktør:

The fact that man can have the representation of the I raises him infinitely above all other living beings on earth. By this he is a person; and by virtue of his unity of consciousness through all the changes he may undergo, he is one and the same person, i.e., a being altogether different in rank and dignity from things, such as the non-rational animals, which we can dispose of as we please. This holds even if he cannot yet express the I; for he still has it in thoughts. So in any language the I must be thought when spoken in the first person, even if it has no special word to express it. For this capacity (namely to think) is the understanding.[52]

Problemet er ikke at Kant her gjør jeget til den personkonstitutive egenskap, mens den i Moralens metafysikk er friheten. Som kjent er det hos Kant en indre sammenheng mellom jeget og friheten: gjennom den rene selvbevissthet (reine Apperzeption) er mennesket seg selv bevisst som fritt tenkende og handlende vesen;[53] den rene appersepsjon er den enkle forestilling om jeget; forestillingen om jeget er en blott intellektuell forestilling om et tenkende vesens selv-aktivitet, dets spontanitet.[54] Som det heter i § 22 i Antropologien: den rene selvbevissthet er en bevissthet om det mennesket gjør – "ein Bewußtsein dessen, was der Mensch tut".

Problemet med passasjen er påstanden om at mennesket har jeget i tankene før det kan uttrykke det gjennom språket. For det første, siden jeg-forestillingen er en forestilling om vår frie spontanitet, synes jeget bare å kunne eksistere i tankene til fritt handlende aktører; for det andre hevder Kant at erkjennelse og begrepsdannelse avhenger av språk, hvordan kan da et menneske ha jeget i tankene før det kan et språk?;[55] for det tredje er overhodet ingen forestillinger medfødte for Kant.[56] Det kan altså synes som om han strekker en egenskap som kun er forbeholdt rasjonelle (moralske) aktører til å omfatte mennesket før det utvikler seg til å bli et språkmektig og fritt handlende vesen, for slik å unngå den fatale konsekvensen at spedbarn ikke er personer.

Men denne kritikken er nok feilaktig. Leser vi sitatet nøye, ser vi at Kant ikke impliserer at spedbarnet er i besittelse av en jeg-forestilling: i første setning hevder han bare at det som hever mennesket uendelig over alle andre levende vesen på jorden, er at det kan ha jeget i sin forestilling. – Det er selve evnen til å kunne ha en jeg-forestilling som gjør det til person. Følgelig må vi skille mellom forestillingen om jeget og jeget. Mens evnen til å kunne ha jeg-forestillingen utmerket godt kan være nedlagt i mennesket allerede på fosterstadiet, er jeg-forestillingen, i likhet med rom- og tidsanskuelsene og kategoriene, ikke medfødt for Kant, men ervervet etter fødselen.

Spørsmålet blir da hva som er forskjellen mellom å ha jeget i sin forestilling og i tankene. Sitatets siste setning synes å bety at det å ha jeget i tankene er det samme som å ha selve evnen til å tenke. Kant anlegger her den teoretiske filosofis perspektiv, men det er av mindre betydning, for forstand og fornuft er en og samme evne adskilt kun i anvendelsen.[57] Kants påstand er da at mennesket, forsåvidt som det er et fornuftsvesen, har et jeg før det lærer å snakke, tenke og handle fritt. Følgelig kommer det ut på ett og det samme å tilskrive spedbarn fornuftsevne og et jeg. At spedbarnet har jeget i tankene er altså ingen påstand om at det har en tanke, en forestilling eller et begrep om jeget. Siden dessuten fornuften er en evne til fri spontanitet, er jeget identisk med frihet.[58] Sitatet fra Antropologien er altså fullt ut forenlig passasjen fra Moralens metafysikk.

Kants strafferettslige betraktninger om infanticidium maternale er heller ikke egnet for å kullkaste denne konklusjonen. Som kjent var ugifte mødres drap av sine nyfødte et stort problem i Europa på Kants tid. Ut fra det bilde mange har av Kant som en streng moralist, skulle man kanskje forvente at han ville gå inn for lovens strengeste straff for disse kvinnene. Men han hevder faktisk at spedbarnsdrap i slike tilfeller ikke kan kalles mord ut fra følgende argument:

A child that comes into the world apart from marriage is born outside the law (for the law is marriage) and therefore outside the protection of the law.[59]

Selv om Kants begrunnelse kanskje vil virke fremmed på mange i dag, er det klart at argumentet ikke dreier seg om spedbarns moralske status, men omstendighetene rundt kvinnenes fortvilte handling. Hans poeng er at menneskene under slike omstendigheter befinner seg i naturtilstanden. Kanskje kunne man si at han frakjenner uekte fødte barn, gitt disse omstendighetene, deres borgerlige, i motsetning til deres medfødte personlighet,[60] – dog ikke i et hvert henseende, for han insisterer på at handlingen fortsatt er å regne som straffbart drap (homicidium).

Jeg går nå over til å diskutere Kants syn på fosteret; her finnes det ikke mye tekstbelegg. Det er derfor ikke særlig underlig at Roger Sullivan hevder at "he is silent on questions concerning the moral status of fetuses".[61] Jeg har imidlertid funnet en bemerkning som avslører at Kant også ser på fostre som personer:

The deliberate killing of oneself can be called self-murder (homicidium dolosum) only when it can be shown that the killing is really a crime committed either against one's own person, or against another person through one's own suicide (e.g., when a pregnant person kills herself).[62]

Sitatet viser at Kant anser et foster i en gravid kvinnes mage som person. Det gir riktignok ingen holdepunkter for hvor tidlig i ontogenesen han mener det skjer, men det kan ikke herske tvil om at han i det minste betrakter fostre på senere utviklingstrinn som personer. Følgelig er i hvert fall formede fostre fornuftsvesen for Kant, dvs. vesen begavet med frihet. Dette innebærer at han betrakter, eller snarere at han mener at vi betrakter, frihet som en egenskap som eksisterer i mennesket lenge før det utvikler seg til moralsk aktør.

Dette standpunktet, som vi finner hos Kant lenge før den kritiske periode,[63] er helt konsistent med den kritiske filosofiens lære om frihet. Friheten er for Kant morallovens værensgrunn – dens ratio essendi. Dermed må den nødvendigvis eksistere før man blir seg den bevisst gjennom moralloven – dens ratio cognoscendi.[64]

Nå vil sikkert mange tenke at Kants syn på fosteret og spedbarnet i hvert fall må være i strid med læren om autonomi som basis for menneskeverdet. Kan Kant meningsfullt hevde at foster og spedbarn er autonome? Denne innvendingen grunner seg på en sammenblanding av to vidt forskjellige betydninger av "autonomi". I tradisjonen fra John Stuart Mill betyr autonomi å handle ut fra ens egne ønsker og oppfatninger, i motsetning til andres ønsker og oppfatninger. I denne forstand er spedbarn og fostre ikke autonome. Men ut over det rent verbale har dette svært lite, hvis overhodet noe, til felles med Kants bruk av termen: evnen til selvlovgivning. For Kant er et vesen autonomt hvis det er i besittelse av den evne som muliggjør selvlovgivning, selv når den ikke brukes. Når disse to begrepene om autonomi blandes sammen, blir kantiansk autonomi gjerne fortolket i retning av det Kant kaller autokrati, evnen til å mestre tilbøyeligheter som strider mot moralloven, selvkontroll.[65] Men som jeg har påvist, er Kant konsistent når han klassifiserer spedbarn og (formede) fostre som vesen begavet med frihet. Og frihet er evnen til selvlovgivning. I Kants betydning av ordet er det følgelig intet problem å hevde at formede fostre og spedbarn er autonome vesen.

Jeg tror derfor vi kan konkludere med at Kants syn på fostre og spedbarn er i samsvar med de dypeste antagelsene i hans etikk.

VII

Persondefinisjonen

Vi må nå undersøke om persondefinisjonen i Moralen Metafysikk er forenlig med Kants egne grunnantagelser:

A person is a subject whose actions can be imputed him. Moral personality is therefore nothing other than the freedom of a rational being under moral laws (whereas psychological personality is merely the capacity for being conscious of one's identity in different conditions of one's existence).

A thing is that to which nothing can be imputed. Any object of free choice which itself lacks freedom is therefore called a thing (res corporalis).[66]

Jeg skal drøfte persondefinisjonen kun med henblikk på normale spedbarn og fostre. Kant behandler aldri abnormalitet som et moralsk problem, men jeg tipper han her ville ha appellert til empiriske viten om blokkerte evner, noe som ville inkludere en rekke, men sikkert ikke alle, psykisk tilbakestående i klassen av personer.[67] Problemet med et slikt trekk er at ut fra Kants begrep om den strenge rett, som synes å hvile på en versjon av den moralske korrelasjonstesen,[68] kan bare de ha rettigheter som er i stand til å ha plikter.[69] Løsningen er kanskje at personer med blokkert frihet, og kanskje overhodet alle fødte mennesker, bør tilkjennes juridiske rettigheter på pragmatisk grunnlag.[70]

Ved en første gjennomlesning av definisjonen kan det synes som om Kant blander person og moralsk aktør ettertrykkelig sammen: slektskapet med Lockes definisjon av "person" som juridisk term er iøynefallende.

Slutningen fra person til moralsk personlighet, et fornuftsvesens frihet under moralsk lover, kan synes å tyde på det samme. For frihet og frihet under moralske lover må være identiske; som Kant hevder i Grundlegung, "er en fri vilje og en vilje under moralske lover en og den samme".[71] Men kan friheten stå under moralske lover før et fornuftsvesen har blitt moralsk aktør, en som kan skille mellom rett og galt?

Mistanken om at Kant forveksler person og moralsk aktør styrkes ved at Kant i Religion snakker om menneskets anlegg for det gode, som er tredelt i anleggene for animalitet (Tierheit), humanitet (Menschheit) og personlighet (Persönalität). Det siste gjelder et fornuftig vesen som samtidig har evnen til å bli tilregnet sine handlinger og deres konsekvenser.[72] Impliserer ikke dette at vi først har et anlegg for personlighet og deretter blir personer?

Hvis vi tar det siste først, finnes det ikke grunnlag for å hevde at anlegget for personlighet eksisterer forut for personligheten i tid. Mens personligheten (må være: ideen om personligheten) er ideen om moralloven og den dertil uadskillelige aktelse for moralloven, er anlegget for personligheten den subjektive grunn til at vi kan oppta aktelsen for loven som tilstrekkelig drivfjær for handling i vår maksime, reseptiviteten (die Empfänglichkeit) for aktelsen. Kant hevder at denne reseptiviteten synes å være et tillegg (ein Zusatz) til personligheten og således fortjener navn av et anlegg. Anlegget for personligheten er følgelig en emosjonell egenskap menneskelige personer har i tillegg til, ikke forut for, sin personlighet. Denne tolkningen blir bekreftet av en passasje i Moralens metafysikk, der anlegget for det gode sies å være det som gjør mennesket aktelsesverdig,[73] – for, som vi har sett, kun personer er gjenstand for aktelse.

Løsningen på det andre er at moralloven er loven for viljens frie kausalitet.[74] Begrepet om lovmessighet er uløselig knyttet til begrepet om kausalitet, for en kausallov er en årsaks virkemåte, dens karakter, som det heter hos Kant, eller dens modus operandi, som Henry Allison så treffende sier det.[75] Men en årsaks virkemåte eksisterer selv om den ennå ikke er operativ. Derimot blir vi oss moralloven bevisst først når friheten er operativ; forestillingen om moralloven erverves lenge etter fødselen.[76] Vi må altså ikke blande sammen en moralsk aktørs forestilling om moralloven (en epistemisk størrelse) med moralloven selv (en ontisk størrelse).

Hovedproblemet er derfor det første, om Kant med rette kan kalle spedbarn og fostre subjekter hvis handlinger kan tilregnes. Men før vi går nærmere inn på dette, må vi trekke opp skillet mellom handlinger som kan tilregnes og handlinger som ikke kan.

En påstand som er fundamental for hele Kants kritiske filosofi er at det finnes to typer handlinger (Handlungen) som manifesterer to radikalt forskjellige typer kausalitet: a) frie handlinger, som er – ikke har! – første, uforårsakede, spontane årsaker, dvs. intelligible årsaker: den kausale agent er her en moralsk (noumenal) aktør;[77] b) betingede handlinger, hendelser som selv alltid er forårsaket av andre hendelser, dvs. empiriske årsaker: den kausale agent er her en hvilken som helst fysisk virkende substans.[78] Bare frie handlinger, i motsetning reflekser og overhodet alle betingede handlinger, kan tilregnes moralske aktører som deres gjerning (Tat), mens betingede handlinger – hva enten den kausale kraft tilhører et fysiske objekt, et dyr eller en person – ikke tilregnes, dvs. den fysisk virkende substans blir ikke betraktet som opphavsmann (Urheber) for handlingen og dens konsekvenser.

Selv om ikke alle typer handlinger er frie, så er alle handlinger gjenstand for empiriske kausaldommer. En moralsk aktørs uppercut kan f.eks. bedømmes som forårsaket av muskel-sammentrekninger, som igjen er forårsaket av nerveimpulser, osv. Men viktigere enn det nevrofysiologiske perspektiv, er at frie handlinger nødvendigvis må kunne bedømmes i henhold til hva Kant kaller viljens empiriske karakter: alle våre frie handlinger er i et empirisk perspektiv hendelser som er fullstendig predeterminert av begjær og tilbøyeligheter.[79] Det impliserer at frie handlinger hos mennesket er uløselig knyttet til den empiriske kausalitet der handlinger er forårsaket av emosjoner (inklusive aktelse).[80]

Til tross for at alle handlinger er hendelser i empirisk perspektiv, finnes det observerbare forskjeller mellom frie og betingede handlinger: frie handlinger fremviser sanselige tegn (sinnliche Zeichen) som gjør at vi anser dem som intelligible årsaker, dvs. de fremviser adferdsmønstre for den kausalitet som gjør dem til gjenstander for ansvarsdommer – slik en uppercut fremviser et adferdsmønster som i boksekontekster kan være knyttet til ros, men stort sett ellers til ris. Når vi ser en uppercut tviler vi derfor vanligvis ikke på at handlingen er en fri handling utført av en moralsk aktør, hvilket vil si at vi betrakter uppercuten som en intelligibel årsak.[81]

Spedbarnets og fosterets adferd er opplagt ikke av det slag som kan tilregnes. Men i ontogenesen utvikler vi evner som ikke finnes hos befruktede egg, og et normalt menneskelig spedbarn er utvilsomt i besittelse av evner for rasjonalitet som adskiller det markant både fra den menneskelige zygote og voksne medlemmer av andre arter. Slike evner må selvsagt ikke blandes sammen med zygotens blotte potensial for fremtidige evner; i motsetning til zygotens blotte potensial, dreier det seg om evner som eksisterer aktuelt, ikke bare virtuelt, i barnet.[82]

Det er altså intet i veien for å tenke seg at mennesket allerede på fosterstadiet får en eller flere evner som er nødvendige, men selvsagt ikke tilstrekkelige, for at det senere i livet kan være ansvarlig for sine frie handlinger og deres konsekvenser. Spørsmålet er hvilke grunner som kan gis for at fri vilje (frihet) er blant disse evner.

Som jeg allerede har nevnt flere ganger, er grunnlaget for denne evnetilskrivelsen for Kant rett og slett det faktum at spedbarn og formede fostre blir klassifisert som personer i henhold til kriteriene for vårt felles, hverdagslige personbegrep. Fra den praktiske fornufts standpunkt må vi derfor anse dem som bærere av evnen for tilregnlig handling, bare ute av stand til å utøve den. I Kants terminologi kan vi si at deres evne for tilregnlig handling har praktisk realitet – en realitet som er like reell som en teoretisk erkjennbar realitet.

Men er de dermed subjekter hvis handlinger kan tilregnes? I lys av diskusjonen i avsnitt VI er det rimelig å forstå subjekt som et jeg, et vesen med fornuftsevne. La meg minne om at han også definerer personen som et vesen med fornuftsnatur. Som Heidegger sier, betyr natur i denne forbindelse essens.[83] Følgelig er personer vesen med den essens som defineres gjennom evnen til å utføre handlinger som kan tilregnes, frihet. Alle vesen begavet med frihet er subjekter for moralloven, for moralloven er loven for viljens frie kausalitet. Som fornuftsvesen, er spedbarn og formede fostre således subjekter hvis handlinger kan tilregnes. At de ennå ikke er i stand til å utøve sin frihet i handlinger som kan tilregnes, er en aksidens som ikke forandrer deres vesen. Kants definisjon av personen i Moralens metafysikk er altså forenlig med hans påstander i samme verk om at menneskelige spedbarn og fostre er personer.

X

Implikasjoner for zygoter og embryoer

Hvilke følger får denne tolkningen for tidlige fostres moralske status, – for zygoter og embryoer? Meg bekjent finnes det ingen tekster over dette tema, men jeg tror vi trygt kan anta at Kant ville ha utelukket dem fra klassen av vesen med menneskeverd.

Dette virker kanskje ikke umiddelbart rimelig. For hvis evnen for fri kausalitet kan eksistere forut for dens utøvelse i frie handlinger, hvorfor kan den ikke da like gjerne eksistere fra og med unnfangelsen?

Igjen ligger svaret i Kants syn på belegg. Som vi har sett, innebærer Kants vending mot det praktiske at vi er bundet av allmennmoralens kriterier for bruk av personbegrepet. Personbegrepet kan imidlertid ikke meningsfullt anvendes på zygoter og embryoer, og den som kaller dem personer, misbruker rett og slett termen. Som vi har sett, er personer for Kant vesen begavet med frihet. Men frihet er en egenskap ved viljen, og vi kan ikke tillegge et (endelig) vesen en vilje med mindre det har evne til adferd som kan bedømmes i et empirisk perspektiv som forårsaket av emosjoner, slik som f.eks. sult og tørst.[84]

Selv Pro-vita avslører ufrivillig at heller ikke de egentlig tror menneskelige organismer på disse tidlige stadier er personer, i og med at de systematisk fremviser bilder av formede fostre i sin anti-abort propaganda. Som Wittgenstein sier: "The human body is the best picture of the human soul".[85]

Idéhistorien bak personbegrepet gir ytterligere belegg for denne tolkningen: det er dannet innenfor rammene av et menneskesyn som er uløselig knyttet til teorien om forsinket besjeling. Tradisjonens hylomorfistiske tese impliserer, slik Donceel sier, at "the human soul can exist only in a real human body".[86] Fosteret blir en person når det får en menneskelig kropp.

Filosofer som inntar det konservative standpunkt omtaler derfor rimeligvis uformede fostre kun som potensielle personer, men til gjengjeld hevder de at potensielle personer må tilkjennes den samme moralske status som personer.[87]

For Kant er imidlertid personstatus en nødvendig og tilstrekkelig betingelse for verd. Å tilkjenne potensielle personer menneskeverd ville således bryte mot kontradiksjonsprinsippet på Kants premisser.

Riktignok går man klar av den logiske innvendingen ved å revidere Kant og tradisjonen slik at personstatus blir omfortolket til kun å være en tilstrekkelig betingelse for menneskeverd. Men uansett hvilket moralprinsipp man antar for å "underbygge" det, strider det akkurat like mye mot våre felles moralbegreper å tilkjenne menneskelige zygoter menneskeverd, med alt hva det innebærer av grunnleggende rettigheter, som å kalle dem personer. I og med at moralfilosofien for Kant har sin begrunnelse i vår alminnelige moralbevissthet, er det klart at han ikke hadde kunnet akseptere en slik revidering.

Verre er det at ved å utvide menneskeverdsbegrepet til å omfatte også potensielle personer, reduseres aktelsen for moralloven til aktelse for den biologiske natur. For Kant ville det måtte fortone seg som en fullstendig undergraving av moralen, hans hovedpoeng er jo at kun det som setter oss ut over naturen, mennesket som homo noumenon, kan være gjenstand for aktelse.[88]

XI

Mulige motargumenter

I sin bok om Kants menneskerettighetslære hevder Gau-Jeng Ju at siden det å være menneske er tilstrekkelig for personstatus for Kant, må han mene at mennesket er person "schon vom Zeitpunkt seines dasein".[89] Jus uttrykk er imidlertid tvetydig. Legges det aristotelisk-thomistiske menneskebegrep tilgrunn, begynner et menneske å eksistere først når det har blitt formet, mens det ut fra genetikkens menneskebegrep begynner å eksistere som selvstendig organisme ved unnfangelsen. Dessverre forklarer ikke Ju hva han mener, men ut i fra konteksten er det nærliggende å tro at han tenker på unnfangelsen.[90] I så fall gjør han seg skyldig i det kategorimistak jeg nevnte i begynnelsen av avsnitt V: Det er selvsagt riktig at Kant betrakter alle mennesker som personer, men denne klassen mennesker er ikke koekstensjonell med klassen av organismer med menneskelige gener.

Et annet motargument kunne være at det noumenale for Kant er atemporalt, og følgelig at det ville være selvmotsigende å forsøke å tidfeste når mennesket blir person. Merk at dette argumentet rammer alle standpunkter til når mennesker blir personer likt, unnfangelsen inkludert. Men siden det er svært kontraintuitivt at menneskets fysiske eksistens som person ikke har en begynnelse i tid, er det rimelig å tro at tolkningen er feil.

En passasje fra Kritikk av den praktiske fornuft som omhandler anger gir belegg for en uskyldig tolkning, at tidsforskjeller er irrelevante for ansvarsdommer: enten jeg som tilregnlig aktør utførte en umoralsk handling i går eller for 20 år siden, er og blir jeg like ansvarlig,

because reason, when it is a question of the law of our intelligible existence (the moral law), acknowledges no temporal distinctions and only asks whether the event belongs to me as my act, and then morally connects with it the same feeling, whether the event occurs now or is long since past.[91]

Ut fra denne tolkningen er det imidlertid neppe noe i veien for at evnen for fri kausalitet kan begynne å eksistere på et tidspunkt, eller i en periode, av menneskets ontogenese.

En passasje i Kritik av den rene fornuft kan synes å stride mot denne konklusjonen. Som forsvar for troen på sjelens udødelighet, nevner Kant som eksempel at det kan være tillatt å benytte seg av følgende motargument:

But to meet these objections we can propound a transcendental hypothesis, namely that all life is, strictly speaking, intelligible only, is not subject to changes of time, and neither begins in birth nor ends in death.[92]

Denne transcendentale hypotesen retter seg mot et argument om at mennesket ikke kan ha en udødelig sjel, fordi et vesen hvis fortsatte eksistens strekker seg i all evighet ikke kan oppstå under så trivielle og vilkårlige omstendigheter som menneskets forplantning. Kants poeng er at spørsmålet om sjelens udødelighet er hinsides all mulige viten, og at vi derfor med like stor rett kan anta at sjelen eksisterer fra evighet til evighet i en verden av åndelige naturer, som at den oppstår som en følge av forplantningen. Det kan derfor synes som om Kant hevder at vi ikke kan tidfeste når mennesket blir person.

Men fra sjelens evige eksistens i en verden av åndelige naturer følger strengt tatt intet om når sjelen forenes med materien, om når fosteret blir besjelet. At fosteret blir besjelet når det blir formet er fullstendig forenlig med at sjelen alltid har eksistert i en verden av åndelige naturer.

Vi bør også merke oss at den transcendentale hypotesen kun har relevans for postulatet om sjelens udødelighet, og at den ikke er fremsatt med påstående kraft, – man skal forlate den straks motstanderen har gitt opp sitt argument.[93] Vi har altså ikke med en påstand med relevans for fosterets moralske status å gjøre.

Et siste motargument kunne være at postulatet om sjelens udødelighet viser at den rasjonelle sjel eksisterer som en selvstendig substans uavhengig av legemet, og at friheten derfor like gjerne kan eksistere i embryoet før det har fått en menneskelig kropp.

Men for det første er det ikke riktig at postulatet om sjelens udødelighet gir belegg for at sjelen kan eksistere uavhengig av kroppen, for om sjelen i livet etter døden er knyttet til kroppen eller ikke er fra den praktiske fornufts standpunkt knekkende likegyldig:

Whether we in our future life exist merely as souls, or the same matter, of which our body here consisted, is requisite for the identity of our person in the other world, hence that the soul is no separate substance, so that even our body must be raised from the dead, that can be completely indifferent for us in practical respect.[94]

For det andre tjener postulatet kun som belegg for påstander om sjelens eksistens etter menneskets biologiske død, – den transcendentale hypotese i forrige avsnitt dreide seg derfor ikke om en påstand.[95] Selv om sjelen skulle kunne eksistere uavhengig av kroppen i livet etter døden, gir det derfor intet belegg for at den også kan eksistere i det uformede menneskelige embryo.

XII

Personbegrepets symbolisme

For Kant er som sagt personstatus en nødvendig og tilstrekkelig betingelse for menneskeverd. Men frihet er ikke gjenstand for erfaring, og jeg vil derfor til slutt spørre om det for Kant gis empiriske kriterier for å avgjøre hvilke vesen som faller innenfor og utenfor klassen av personer. I følge Roger Sullivan er svaret benektende: for Kant "there are no empirical facts that can function as identifying criteria for the purely rational Idea of a person".[96]

Men ut fra tekstgrunnlaget for min tolkning er det all grunn til å anta at Kant betraktet evnen til emosjonelle spontanbevegelser som empirisk kriterium på når fostre blir fornuftsvesen, for det følger av at friheten er en egenskap ved viljen.

Evnen til sanselig betinget spontanbevegelse har da også alltid vært tradisjonens kriterium. I passasjen fra Historia Animalium som jeg referte til i avsnitt II, synes Aristoteles å hevde at utviklingen av den menneskelig kropp og den første forekomst av fosterbevegelser til sammen markerer når fosteret har blitt et menneske, mens han i Politikken trakk abortgrensen ved sansing og liv. Også for Augustin var fosterets moralske status avhengig av om det hadde fått en levende sjel, som igjen var knyttet til sanseevnen.[97] Etter hvert ble besjelingen identifisert med den gravides første fornemmelse av fosterbevegelser, quickening,[98] som slik ble gjort til demarkasjonsgrense i lovgivning.[99]

Vi bruker fortsatt dette empiriske personkriterium. Hver eneste dag skiller vi levende vesen som er personer fra de som ikke er det, slik som hunder og katter, ved hjelp av kroppslige kjennetegn. Jeg tror det er denne begrepsbruk Wittgenstein beskriver når han sier at den menneskelige kropp er det beste bilde på den menneskelige sjel. (Dette bør vel ikke tolkes rent statisk, som et stillbilde.) Den filosofiske oppgave er derfor ikke å lage et nytt empirisk personkriterium, men å forsvare det vi faktisk har mot angrep.

Angrepet kommer både fra konservativt og liberalt hold. Konservative hevder ofte at bevegelsesevne ikke kan være moralsk relevant, siden vi ellers ville komme til den uhyrlige konklusjon at fysisk funksjonshemmede ikke er personer. Argumentet er absurd: fysisk funksjonshemmede har evne til spontanbevegelse!

Skarpere argumenter kommer fra liberalt hold. Michael Tooley argumenterer for at evnen til spontanbevegelse ikke kan være moralsk relevant ved å hevde at den ikke kan være en nødvendig betingelse, siden det har som konsekvens at fullstendig lamme ikke er personer, hvilket er kontraintuitivt. Den kan heller ikke være en tilstrekkelig betingelse, siden i så fall alle dyr (og visse maskiner) ville måtte klassifiseres som personer, hvilket Tooley antar at hans motstandere ikke ser som ønskelig. For å unngå denne konklusjonen, må de vise at spontanbevegelser hos ufødte mennesker er knyttet til en moralsk relevant egenskap som dyr (og maskiner) mangler.[100]

Når det gjelder Tooleys innvendig om at evnen ikke kan være en nødvendig betingelse, må vi først gi en presisering: Tooley snakker om mennesker som er fullstendig lamme, men vi må anta at han sikter til mennesker som har blitt lamme etter å tidligere ha hatt evne til spontanbevegelse, for selv ikke ut fra hans personkriterium ville et menneske som har vært fullstendig lamm i hele sitt biologiske liv, kvalifisere som person. Argumentet mot Tooley er kort og godt: han har ikke begrunnet at fullstendig lamme mennesker ikke lenger har evnen til spontane kroppsbevegelser.

Tooley må forutsetter at de er subjekter for erfaringer, og følgelig at de har de kognitive evner som ifølge hans egen analyse kreves for å være det. I så fall har de evne til mental aktivitet. Men da har de også fortsatt evnen til spontane kroppsbevegelser, for evnen til indre og ytre anvendelse av begreper må være en og samme evne. Forutsatt at Tooleys fullstendig lamme mennesker er subjekter for erfaringer og følgelig har begreper, må vi altså tillegge dem en kognitiv evne hvis utøvelse i ytre handling er blokkert.

Når det gjelder hans innvending om at evnen til spontanbevegelse ville inkludere alle dyr (og visse maskiner) i klassen av personer med mindre det finnes en annen relevant egenskap som dyr og maskiner mangler, skulle svaret nå være gitt: denne egenskap er den frie vilje. Imidlertid, for å forsvare vårt empiriske personkriterium må vi kunne redegjøre mer nøyaktig for forholdet mellom den frie vilje og evnen til emosjonell spontanbevegelse.

Her tror jeg vi må gjøre bruk av Kants skille mellom skjematisk og symbolsk fremstilling av begreper i Kritikk av dømmekraften. Jeg skal forsøke å vise at evnen til emosjonell spontanbevegelse tjener som personbegrepets symbol:

All hypotyposis (presentation, subjectio sub adspectum), or sensible illustration, is twofold. It is either schematical, when to a concept comprehended by the understanding the corresponding intuition is given, or it is symbolical. In the latter case, to a concept only thinkable by the reason, to which no sensible intuition can be adequate, an intuition is supplied with which accords a procedure of the judgment analogous to what it observes in schematism, i.e. merely analogous to the rule of this procedure, not to the intuition itself, consequently to the form of reflection merely and not to its content.[101]

Personbegrepet er en fornuftsidé, og som fremgår av sitatet, gis det ingen adekvate sanselig anskuelser som svarer til fornuftsidéer. Dette betyr ikke at fornuftsidéer ikke kan fremstilles sanselig; de anskueliggjøres i en symbolsk fremstilling ved hjelp av andre begrepers sanselige anskuelser, forutsatt at det er en likhet mellom idéen og begrepet.

I et av Kants eksempler, er en håndkvern et symbol på idéen om en despotisk stat. For selv om håndkverner og despotiske stater er vidt forskjellige ting, hersker det en analogi mellom kraftoverføring gjennom kausalkjeden i kvernen og maktoverføringen gjennom ordrekjeden i despotiet.[102]

Det som kjennetegner personer er at de har en evne til å starte sekvenser av hendelser gjennom sine frie handlinger. Imidlertid finnes det intet erfaringsobjekt som kunne gi en adekvat sanselig anskuelse til idéen om fri kausalitet, for i erfaringen må alle handlinger representeres som betingede handlinger, som handlinger som selv er forårsaket.

Dog er det en likhet mellom idéen om fri kausalitet og erfaringsbegrepet om menneskelig adferd: mens en fri handling er spontan i en absolutt forstand, dvs. at aktøren starter en årsakskjede uten selv å være forårsaket av indre eller ytre hendelser, blir de samme handlinger bedømt empirisk som spontane i en kun relativ forstand: som forårsaket av aktørens begjær og tilbøyeligheter (viljens empiriske karakter). Hvis jeg reiser meg fra stolen for å spise, er min handling fri i den absolutte forstand, men fra erfaringens perspektiv må den likefullt anses som fullstendig forårsaket av mine emosjoner.

Overlappingen av det intelligible og empiriske perspektiv viser at det er en likhet mellom idéen om fri kausalitet og erfaringsbegrepet om den samme adferd. Dette er grunnen til at vi anskueliggjør friheten, spontanitet i absolutt forstand, symbolsk ved hjelp av menneskelig handling som er spontan i relativ forstand. Uttrykt som slagord: den emosjonelt betingede, spontant bevegende menneskekropp er den symbolske fremstilling av vår idé om person.

Ved å tjene som symbol for fornuftsideen om fri kausalitet, er menneskelig adferd som er spontan i relativ forstand, empirisk kriterium for evnen til spontanitet i absolutt forstand. La meg innskjerpe to forhold: (a) poenget har vært å redegjøre for den epistemologiske status til det empiriske personkriterium vi alle kjenner i praksis, og (b) menneskelige spontanbevegelser fungerer bare som empirisk kriterium for tilskriving av frihet, fordi vi, som brukere av kriteriet, allerede vet at friheten har praktisk realitet i kraft av vår bevissthet om moralloven; uavhengig av denne viten ville vi ikke kunne tilskrive mennesker frihet på basis av deres empirisk erkjennbare evne til relativ spontanitet.

Med dette i mente, går jeg nå til spørsmålet om når fostre blir personer: i henhold til vårt kriterium blir de det fra og med det tidspunkt de har evnen til emosjonelt betinget spontanbevegelse. Selvsagt er ikke deres kroppsbevegelser spontane i absolutt forstand, bare moralske aktører har slik spontanitet. Poenget er at fosterets spontanbevegelser fra erfaringens perspektiv ikke er vesensforskjellige fra den menneskelige moralske aktørers frie handlinger, f.eks. passer et fosters armbevegelse inn i adferdsmønsteret for voksnes frie armbevegelser (man kommer lett i skade for å tillegge fosteret frie, intensjonale handlinger). Dets spontane bevegelser matcher den symbolske fremstilling av friheten.

Når vi på basis av vårt kriterium skal tidfeste når fosteret blir person, er vi som filosofer prisgitt den embryologisk forskning. Tidligere har man ment at menneskefostre får evne til spontane kroppsbevegelser, dvs. bevegelser som i motsetning til reflekser ikke er forårsaket av ytre stimuli, i 9-10. uke etter befruktningen,[103] men nyere data tyder på at utviklingen skjer raskere: et foster kan f.eks. bevege sine armer og ben uavhengig av ytre stimuli så tidlig som i 6-7. uke.[104]

Imidlertid ligger det en innskrenkende betingelse i det empiriske personkriterium: kun spontane fosterbevegelser som er emosjonelt betingede er moralsk relevante. Som sagt kan ikke fosteret tillegges en vilje, følgelig ingen fri vilje, før det har evnen til slik adferd. Men det er selvfølgelig svært vanskelig å avgjøre når dets spontanbevegelser kvalifiserer som adferd forårsaket av emosjoner. Det rådende syn har vært at menneskefostre utvikler sanseevne i annet trisemester,[105] men sannsynligvis er dette en undervurdering av fosteret. Allikevel virker det urimelig å tro at fosterets spontanadferd allerede så tidlig som i 6-7. uke er emosjonelt betinget, siden "[t]he mechanisms of fetal motility must be considered to be a fundamental property of the developing nervous system".[106] Det virker rimeligere at fosteret får evnen i perioden rundt 10-12. uke, men i mangel av relevante empiriske data kan dette foreløpig ikke avgjøres.

Et siste problem er hvorfor vårt empiriske personkriterium ikke subsumerer dyr. Selvsagt fremviser også hester, hunder og katter handlinger som er spontane i relativ forstand. Men fornuftigvis må vi være enige med Kant i at de ikke er moralske aktører: intet i deres adferd tyder på at de har fri vilje.[107] Spørsmålet er hvorfor personbegrepet ikke subsumerer dem, siden det subsumerer menneskefostre, som heller ikke er moralske aktører.

Svaret er at siden hester, hunder og katters spontanbevegelser ikke er knyttet til frihet, har deres adferd ikke den fornødne likhet med den eneste form for absolutt spontanitet vi så langt kjenner – menneskelige aktørers frie handlinger – til at den matcher vårt symbol på frihet.

Tvilen øker når vi konfronteres med sjimpanser, orangutanger og gorillaer, men det er som man skulle forvente av personbegrepets symbolisme. Vårt empiriske kriterium fungerer bare innenfor den verden vi kjenner. For å avgjøre om menneskeapene virkelig er personer, må vi undersøke om adferd hos voksne eksemplarer av arten lar seg forstå som handling av aktelse for moralloven.

XIII

Konklusjon

Jeg har argumentert for at Kants filosofi impliserer et moderat standpunkt til fostres moralske status: at Kant i overensstemmelse med tradisjonen anser evnen til emosjonelt betinget spontanbevegelse som det empiriske kriterium på personstatus.

I og med at jeg ikke har argumentert for Kants frihetsbegrep, har jeg ikke begrunnet dette standpunktet. Men hvis jeg har rett i at hans etikk impliserer et moderat standpunkt, må det anses som en bekreftelse av hans frihetslære: for antagelsen om frihet er da i overensstemmelse med våre moralske intuisjoner om fostre og spedbarn. Og det tviler jeg på at alternativene til Kants etikk kan makte.

Uansett vil sikkert mange vike tilbake for anta noe så metafysisk som fri vilje. Men hvis det er den pris vi må betale for å unngå de to ekstreme standpunktene, vil man vel måtte innrømme at det er prisen verdt.



 [1] Kritik der reinen Vernunft, B XXXIXn/23n. Referansene med store bokstaver er til originalpagineringen i 1. og/eller 2. utgave av det enkelte verk; referansene etter skråstreken er til Akademi-utgaven av Kants samlede skrifter.

 [2] Tolkningen av Aristoteles er i det vesentlig en parafrase av Montgomery Furth; "Aristotle on the Unity of Form", i J.J. Cleary (red.); Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. II, Lanham 1987, ss. 252-3 og 260. Fremstillingen av filosofi- og kirkehistorien er basert på Gordon R. Dunstan; "The Human Embryo in the Western Moral Tradition", i G.R. Dunstan og M.J. Seller (red.); The Status of the Human Embryo, London 1988, J.F. Donceel; "A Liberal Catholic's View," i J. Feinberg (red.); The Problem of Abortion, 2. ed., Belmont 1984, og J. Mahoney; Bioethics and Belief, London 1984.

 [3] Commentarium in Sententiis, Lib. III; dist. III; quest. 5; art. 2, sitert i Dunstan og Seller; op.cit., s. 45. Se også Summa Theologiae, 1a 76.3

 [4] Se også Troels Engberg-Pedersen; "Stoic Philosophy and the Concept of the Person", i Christopher Gill (red.); The Person and the Human Mind, Oxford 1989, s. 107.

 [5] Animalität, Kant bruker her selvfølgelig termen i betydningen av den latinske animus, sjel; ikke i motsetning til humanity, Menschheit.

 [6] Kritik der reinen Vernunft, A 384/240 (Kemp Smiths oversettelse).

 [7] Ibid., A 383/240 (Kemp Smiths oversettelse).

 [8] Ibid., B 828/520 (min oversettelse).

 [9] Kritik der praktischen Vernunft, A 163-4. Kants tese om moralloven som et fornuftens faktum er nært beslektet med Ludwig Wittgenstein; Philosophische Untersuchungen, # 654.

 [10] Kritik der reinen Vernunft, A 384/240 (Kemp Smiths oversettelse).

 [11] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, BA 66/429 (Ellingtons oversettelse).

 [12] Kritik der praktischen Vernunft, A 135/77.

 [13] Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 17, A 108/443. Kants syn er ikke i strid med allmennmoralens oppfatning om at vi skal gjøre godt for dyrenes egen skyld. Det er nettopp denne holdningen vi er forpliktet til å ha, selv om den dypest sett grunner seg på en plikt vi har overfor oss selv.

 [14] Grundlegung, BA 66-7/429 (Ellingtons oversettelse).

 [15] Ibid., BA 74-5/433.

 [16] Ibid., BA 87/440

 [17] Ibid., BA 79/436 (Ellingtons oversettelse modifisert).

 [18] Ibid., BA 64/427-8 og 77-8/434-5.

 [19] Grundlegung, BA 53-4/421-2 og Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 7, A 75/424, Thomas Aquinas; Summa Theologiae, 2a2ae 64.5.

 [20] Kritik der Urteilskraft, B 377/423. Bernard oversetter "Mißgeburten" med "abortions", Critique of Judgement, s. 273.

 [21] Se f.eks. Christine Korsgaard; "The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil", Philosophy and Public Affairs, vol. 15. nr. 4, 1986, s. 347, n 22.

 [22] Jfr. Grundlegung, BA 81n/438n.

 [23] Jfr. Grundlegung, BA 68-9/430.

 [24] Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 6, A 73/423.

 [25] Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 132/96. Jfr. Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, §§ A-E, AB 31-9/229-34.

 [26] Kant anerkjenner også rettsplikter mot seg selv, men jeg kan ikke se at det rokker ved min konklusjon. Jfr. tavlen, ibid., AB 49/240. For en god diskusjon av slike rettsplikter, se Gau-Jeng Ju; Kants Lehre vom Menschenrecht und von den staatsbürgerlichen Grundrechten, Würzburg 1990.

 [27] Se Mary Ann Warren; "On the Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, vol. 57, no. 1, 1973. Trykket opp i Joel Feinberg (red.); The Problem of Abortion, 2. ed. Belmont 1984. Se også mine kronikker i Aftenposten 24/3 og 16/5 1988 og 23/3 og 7/5 1990.

 [28] Selv Charles Taylor; "The Person", i M. Carrithers, S. Collins og S. Lukes (red.); The Category of the Person, Cambridge 1985. Se også Sources of the Self, Cambridge 1989, ss. 27 og 49ff.

 [29] Den mest avanserte representant for det liberale standpunkt, Michael Tooley, skiller mellom person og moralsk aktør, men hans persondefinisjon er åpenbart så nær Lockes at hans nærmeste tilhengere kan si: "Tooley suggests that we reserve the term 'person' for those beings who are capable of understanding that they are continuing selves. In this he follows the seventeenth-century British philosopher John Locke." Helga Kuhse og Peter Singer; Should the Baby Live? The Problem of Handicapped Infants, Oxford 1985, s. 132. For Tooleys standpunkt, se hans Abortion and Infanticide, Oxford 1983.

 [30] John Locke; An Essay Concerning Human Understanding, utg. A.C. Fraser, New York, 1959, vol. 1, bk. II, kap. XXVII, §§ 9 og 26, ss. 448 og 467. Siden barn ikke er personer for Locke, tolket han foreldres plikt om å forsørge sine barn som en plikt overfor Gud: "Adam and Eve, and after them all parents were by the law of nature, under an obligation to preserve, nourish, and educate the children they had begotten, not as their own workmanship, but the workmanship of their Maker, the Almighty, to whom they were to be accountable for them." John Locke; Second Treatise of Government, utg. R. Cox, Illinois 1982, kap. VI, s. 34.

 [31] O. O'Neill; Constructions of Reason, Cambridge 1989, s. 138 n.

 [32] Tom Regan; The Case for Animal Rights, Berkeley 1983, ss. 174-185.

 [33] Anton Leist; Eine Frage des Lebens, Frankfurt 1990, s. 213.

 [34] Uttrykket gir ingen konsesjon til de som vil tilkjenne den menneskelige zygote menneskeverd på grunnlag av dens potensial for å bli moralsk aktør.

 [35] Reflexionen zur Rechtsphilosophie, Ak.vol. XIX, ss. 467-71. Henvisningene har jeg fra Christian Ritter; Der Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, Frankfurt am Main, 1971, ss. 265 og 328-9.

 [36] Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre; § 28, B 112/280-2 (Gregors oversettelse).

 [37] "[F]ilosofien må virke (terapeutisk) som legemiddel (materia medica)." Kant; Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie, A 488/414 (min oversettelse). Jfr. Wittgenstein; Op.cit., ## 133 og 255.

 [38] Grundlegung, BA 23/405. Som Henry Allison ganske riktig påpeker, er denne dialektikken identisk med det Kant i Religion kaller das radikale Böse. Henry E. Allison; Kant's Theory of Freedom, Cambridge 1990, ss. 151-2.

 [39] Wittgenstein; Op.cit., # 122, Kritik der reinen Vernunft, A XX/13 (Kemp Smiths oversettelse). Kant sammenlikner selv kategoritavlen med en grammatikk. Se Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, § 39, A 118/322-3.

 [40] Kritik der praktischen Vernunft, A 154-6/86-7. Fra et kantiansk perspektiv er derfor kritikken innen miljøbevegelsen av den vestlige tanken om menneskets særstilling og den derpå baserte antroposentriske etikk et av de farligste angrepene på menneskeverdet på det ideologiske plan i dag.

 [41] Michael Tooley; Abortion and Infanticide, kap. 5.

 [42] Jfr. Kants syn på selvmord i Grundlegung, BA 67/429 og Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 6.

 [43] Tooley; ibid., ss. 318-22. Se også Helga Kuhse og Peter Singer; Should the Baby Live? The Problem of handicapped Infants, Oxford 1985, kap. 5.

 [44] Med hellighets-etikk forstår jeg en etikk som ser moralens formål i å beskytte noe vi ikke har disposisjonsrett over, og som således er hellig, slik som livet eller menneskeheten i egen og andres person.

 [45] "Montaigne bases himself on example and points out that in matters of morality men differ with environment, and that the morality of one locality is not that of another. He quotes as instances the permission of theft in Africa, that in China parents may desert their children with impunity, that the Eskimos strangle them, and that in Brazil children are buried alive." Kant; Lectures on Ethics, oversatt ved Louis Infield, Indianapolis 1963, ss. 12-13.

 [46] Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 10n/23n.

 [47] I sin historiefilosofi foregriper Kant tanker hos Hegel ved å tolke menneskenes utvikling av sine anlegg som drevet frem av samfunnets antagonismer. Se Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, og Zum ewigen Frieden, erster Zusatz.

 [48] Leslie A. Mulholland; Kants System of Rights, New York 1990, s. 228.

 [49] Jfr. Grundlegung, BA 120-1/459.

 [50] Judith Jarvis Thomson; "A Defence of Abortion", Philosophy & Public Affairs, vol. 1, nr. 1, 1971. Trykket opp i J. Feinberg (red.); The Problem of Abortion, 2. ed. Belmont 1984. Dette argumentet åpner imidlertid kun for nemnd-bestemt abort på indikasjon.

 [51] Ju blander her sammen plikt og rettighet. Op.cit., s. 185.

 [52] Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, § 1, BA 3/127 (Gregors oversettelse sterkt modifisert).

 [53] Kant tenker seg muligheten av at vi kan ha selvbevissthet uten frihet, men ikke som en realitet. Jfr. Kritik der praktischen Vernunft, A 181/101.

 [54] Kritik der reinen Vernunft, B 68/70, B 158n/123n og B 278/193.

 [55] Anthropologie, § 16, BA 48-9/§ 18, 155 og § 20, BA 55-6/§ 22, 159. Se også Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, BA 16n/193n.

 [56] Über eine Entdeckung, BA 68ff/221ff.

 [57] Grundlegung, BA XIV/391.

 [58] Ibid., BA 108/452.

 [59] Die Metaphysik der Sitten, B 234-5/336 (Gregors oversettelse).

 [60] For dette skillet, se Die Metaphysik der Sitten, B 226/331.

 [61] Roger Sullivan; Kant's Moral Theory, Cambridge 1989, s. 210.

 [62] Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 6, s. A 71/422 (Ellingtons oversettelse).

 [63] Som Henry Allison påviser, "Kant spoke of freedom as not operative in early childhood and madness" på side 255 i Metaphysik L1 – en forelesning om metafysikk fra 1770-årene. H. E. Allison; Kant's Theory of Freedom, Cambridge 1990, s. 270, n 3 (min understrekning), jfr. s. 59.

 [64] Kritik der praktischen Vernunft, A 5n/4n.

 [65] Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, A 9. Følgende passasje fra en lærebok i biomedisinsk etikk er representativ for misforståelsen: "Persons are rational agents of unconditional worth who must not be treated merely as conditionally valued things incapable of choosing for themselves. In analyzing autonomy, Kant contrasted it with heteronomy (rule by other persons or conditions). To be autonomous is to govern oneself, including making one's own choices, in accordance with universalizable moral principles, i.e., principles that can be willed to be universally valid for everyone." Tom L. Beauchamp og James F. Childress; Principles of Biomedical Ethics, 2. ed., New York 1983, s. 60.

 [66] Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, AB 22-3/223 (Gregors oversettelse).

 [67] Et eksempel er døvstumme, som i tidligere tider ble ansett for tilbakestående: "By the end of the eighteenth century it had been convinvingly demonstrated that the deaf were capable of instruction, and it was also clearly recognized that it was the moral and legal obligation of society to see that instruction was provided." H. Davis og S.R. Silverman (red.): Hearing and Deafness, 3. ed. New York 1970, kap. 15, ss. 377-8. Siden Kant neppe kjente de nye læringsteknikker som ble utviklet, er det ikke så underlig at han, ut fra det syn at kun det auditive språk er egnet for virkelig begrepsdannelse, kan påstå at døvstumme bare kan erverve seg "einem Analogon der Vernunft". Anthropologie, § 16, BA 48-9/§ 18, 155.

 [68] Den moralske må ikke forveksles med den logiske korrelasjonstesen: "the attribution of rights to one person logically entails the existence of at least one other person who has duties towards him." Joel Feinberg; Social Philosophy, New Jersey 1973, s. 61.

 [69] Die Metaphysik der Sitten, §§ B-E, AB 31-9/229-34 og AB 50/250. Som vi har sett, må vi ikke tolke dette slik at et menneske først kan ha rettigheter når det har plikter.

 [70] Jfr. Norbert Hoerster; Abtreibung im säkularen Staat, Frankfurt am Main 1991, kap. 10.

 [71] Grundlegung, BA 98/447 (min oversettelse).

 [72] Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 15-20/26-8.

 [73] Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, § 15, A 105/441.

 [74] Kritik der praktischen Vernunft, A 32/16, A 98/56.

 [75] Kritik der reinen Vernunft, B 567, Henry Allison; Op.cit., s. 30.

 [76] Siden alle forestillinger, inkludert kategoriene, er ervervet, må også forestillingen om moralloven, som forutsetter de uskjematiserte kategoriene, være ervervet. Jfr. fotnote 54.

 [77] Merk at "intelligibel" for Kant ikke refererer til en skjult sfære bakenfor det sansbare, men til "det ved et objekt for sansene som ikke selv er Erscheinung". Kritik der reinen Vernunft, B 566/366 (min oversettelse).

 [78] For denne bruken av "handling", se ibid., B 250/176.

 [79] Kritik der reinen Vernunft, B 566-585/366-76, Grundlegung, BA 110/453.

 [80] Kritik der praktischen Vernunft, A 133/75.

 [81] At selve den manifeste handling er intelligibel er etter min mening avgjørende for å forstå Kants løsning på 3. antinomi, men det kan jeg ikke gå nærmere inn på her.

 [82] For liknende skiller mellom formede fosters utviklede evne og zygoters blotte potensial, jfr. Peter Byrne; "The Animation Tradition in the Light of contemporary Philosophy", i Dunstan og Seller; Op.cit., ss. 94-5, Eike-Henner W. Kluge; "Infanticide as the Murder of Persons", i Marvin Kohl (red.); Infanticide and the Value of Life, Buffalo 1978, s. 34.

 [83] Martin Heidegger; Die Grundprobleme der Phänomenologie, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 24 Gesamtausgabe, s. 196.

 [84] Dette kan kanskje forklare at Aristoteles satte sansning og liv som abortgrense, og at Augustin begrunnet at loven mot drap ikke kan anvendes på uformede fostre med at de ikke har en levende sjel fordi de mangler alle sanser. Aristoteles; Politics, VII, 16, 1335b20-27, i W.D. Ross (red.); The Works of Aristotle, vol. X, Oxford 1952, Augustin; Quaestionum in Hept, I II n 80, i G.R. Dunstan og M. J. Seller (red.); The Status of the Human Embryo, London 1988, s. 45.

 [85] Op.cit., II, iv.

 [86] Se fotnote 2.

 [87] Se f.eks. Reiner Wimmer; "Zur ethischen Problematik der Keimbahn-Gentherapie am Menschen", Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 44, Heft 1, 1990, ss. 59, 61-2 og 65.

 [88] Mats Hansson hevder at fosteret som potensiell person er objekt for ufullkommene velgjørenhetsplikter. Mats G. Hansson; Human Dignity and Animal Well-Being. A Kantian contribution to biomedical ethics, Uppsala 1991, s. 161. Men det lar seg ikke gjøre på kantiansk grunnlag. I følge Kant kvalifiserer min streben etter egen lykke kun som almen lov (for viljens frie kausalitet) under betingelse av at jeg opptar andres lykke som et formål ved siden av egen lykke i min lykkestrebe-maksime. "Andre" kan her kun omfatte endelige vesen begavet med frihet. Kritik der praktischen Vernunft, A 60-2/34-5 og Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, A 26-7/393.

 [89] Ju; Op.cit., s. 185.

 [90] Ibid., s. 184.

 [91] Kritik der praktischen Vernunft, A 177/98-9 (White Becks oversettelse).

 [92] Kritik der reinen Vernunft, B 807-8/507-8 (Kemp Smiths oversettelse).

 [93] Ibid., B 808-9/508.

 [94] Der Streit der Fakultäten, A 52/40 (min oversettelse).

 [95] Den er ikke engang en fornuftsidé, ibid., B 808/508.

 [96] R. Sullivan; Op.cit., s. 210.

 [97] Se fotnote 84.

 [98] Rimeligvis fordi morens fornemmelser var den primære perseptuelle tilgang til levende fostre i livmoren (de hadde ikke ultralydteknologi).

 [99] G.R. Dunstan; Op.cit., s. 46.

 [100] Michael Tooley; "Abortion and Infanticide", Philosophy and Public Affairs, vol. 2, nr. 1, 1972. Artikkelen er trykket opp i Peter Singer (red.); Applied Ethics, Oxford 1986, s. 73.

 [101] Kritik der Urteilskraft, B 255/351 (Bernards oversettelse).

 [102] Ibid., B 257/352.

 [103] Jfr. Danial Callahan; Abortion: Law, Coice and Morality, London 1970, ss. 37-8.

 [104] Heinz F.R. Prechtl; "Prenatal Motor Development", i M.G. Wade og H.T.A. Whiting; Motor Development in Children: Aspects of Coordination and Control, Dordrecht 1986.

 [105] Se Wayne S. Sumner; Abortion and Moral Theory, New Jersey 1981, ss. 148-50.

 [106] Prechtl; ibid., s. 61.

 [107] Kritik der reinen Vernunft, B 574/370-1.