En blodtørstig ateist holder preken

 

Nietzsches Antikrist minner oss om hvor sørgelig langt det er mellom tilløpene til kristendomskritikk i dagens norske offentlighet.

Av Helge Jordheim

Morgenbladet 3.-9. oktober 2003

 

Friedrich Nietzsche:
Antikrist. Forbannelse over kristendommen.
Oversatt av Bjørn Christian Grønner
120 sider. Spartacus Forlag. 2003

 

«Gud er død! Elvis lever!» må vel sies å høre hjemme blant graffitiens ubestridte klassikere, fra den tiden da taggere fortsatt leste Nietzsche. Sjokkeffekten skulle skrive seg fra at Gud og Elvis knapt nok er størrelser på samme nivå. Dessuten er begge påstander – interessant nok – like vanskelige å etterprøve: Så lenge det finnes Elvis-fans, vil Kongen med jevne mellomrom dukke opp på gaten i en småby i Midtvesten; så lenge det finnes kristne, vil Gud i prinsippet når som helst kunne gjøre det samme.

Det er vanskelig å tenke seg filosofer som kan oppvise det samme slående graffitipotensial som Nietzsche, foregrepet med gruoppvekkende banalitet og effektivitet i Det Tredje Riket. I Antikrist, som nå foreligger på norsk i en oversettelse ved Bjørn Christian Grønner, tar Nietzsche sin evne til å prege slagord til nye høyder – i den grad at undertittelen godt kunne vært ikke «Forbannelse over kristendommen», men «Sitatbok for kristendomshatere». Det er bare å forestille seg noen av de følgende parolene sprayet på en ellers tom og forfallen vegg nede i sentrum: «Vi benekter at Gud er gud»; «Den rene ånd er den rene løgn»; «Gud som sykegud, Gud som edderkopp, Gud som ånd». Når det er sagt, er det vel bare å fastslå at graffiti i dag verken er sted eller sjanger for religionskritikk – i den grad den noen gang har vært det.

Finnes det da overhodet noen slike steder, sjangrer eller talemåter? Dette spørsmålet kan også stilles på en annen måte: Når Nietzsches Antikrist utgis på norsk, godt og vel hundre år etter at den ble skrevet, hva slags bok er det da egentlig vi har med å gjøre? Først og fremst dreier det seg selvfølgelig om et bidrag til at stadig større deler av Nietzsches verk blir gjort tilgjengelig for norske lesere – mens vi venter på at forlag, forskningsmiljøer og stiftelser skal få en utgivelse av de samlede verker på beina. Dette er selvfølgelig et i alle henseender rosverdig prosjekt. Men når Nietzsches bok nå har kommet ut på Spartacus forlag – en liten utgivelse, pent innbundet og med et innforlivet forord av oversetteren – er den selvfølgelig også noe mer: Den er et selvstendig innspill i en norsk offentlighet, og må forstås som sådan. Og dermed stilles spørsmålet om religionskritikkens kår, muligheter og betingelser i dagens Norge i sin fulle bredde.

Glemt debatt.

 

Ofte når man leser Nietzsche, blir man slått av hvor aktuell han fortsatt synes å være i sin oppfatning av sannhet, makt og historie. Men det gjelder ikke i tilfellet Antikrist, i hvert fall ikke for denne anmelderen. Under lesningen ble jeg ikke kvitt den nagende følelsen av at Nietzsches rabiate angrep på kristendommens gudsbegrep, trosforestillinger og moralske kjepphester snarere er fryktelig passé – so late 19th century.

Det kan selvfølgelig være mange grunner til dette: For det første er Guds død i dagens vestlige verden snarere et faktum enn en avantgardistisk påstand. Gud er ikke lenger til stede i våre jordiske liv, som en tiltrengt menings- og formålsdimensjon ved all vår gjøren og laden. Ingen vet dette bedre enn de protestantiske teologer som senest siden 1941 har måttet forholde seg til den tyske teologen Rudolf Bultmanns krav om å «demytologisere» Det nye testamentet, inspirert av blant andre Nietzsche.

For det andre – og som en følge av dette – er det vel de færreste som i dag lar seg sjokkere av forsøk på å dekonstruere kristendommen ut fra dens diverse og mangfoldige paradokser; Gud som menneske, Jesus som Guds sønn, det Ondes problem og så videre – der Nietzsche fremstår som en adskillig mer kraftfull utgave av Arnulf Øverland. Som Eivind Tjønneland har påpekt i en rekke sammenhenger, er vi ikke kulturradikalere lenger, selv om det kanskje er grunn til å ønske at vi ble det igjen.

For det tredje – og aller viktigst – har kritikken av kristendommen langt på vei forsvunnet fra den offentlige debatt. Religionskritikk i dag – hva er det? Vel, vi hadde jo forslaget om at gudstjenester burde bedømmes med terningkast, på linje med andre underholdningsbegivenheter. Dernest kan vi jo trekke frem de årvisse og totalt forutsigbare debattene med snarere sosialetisk innhold for og imot homofili, kvinnelige prester og generelt om religion og seksualitet, som selvfølgelig er viktige nok, men som sjelden eller aldri berører kristendommens innhold (selv om det er noen som later til å tro akkurat det), men snarere dens institusjonelle og moralske rammer. På denne måten kan det synes som kristendommen rett og slett har opphørt å være objekt for religionskritikk – selvfølgelig med enkelte unntak, for eksempel Andreas Edwiens bok Dogmet om Jesus: En bok om hans feiltagelser som trykkes i stadig nye opplag, men uten å få nevneverdig oppmerksomhet. På samme tid har imidlertid islam seilt opp som den ideelle skyteskive for den som ønsker å rakke ned på religionens forferdeligheter, i den grad at religionskritikk i dag er så godt som synonymt med islamkritikk. Kritikken går da også går langt utover både etiske og politiske perspektiver og angriper selve Skriften – altså Koranen – og det som blir ansett for å være islams fundamenter. Islam – den tiende (eller ellevte) landeplage!

Dekadent og dum.

 

Også Nietzsches religionskritikk har et visst økumenisk tilsnitt, ettersom han foruten kristendommen også går til verks mot jødedom og buddhisme. Men dette skyldes bare at disse religionene likner på kristendommen; at de enten historisk eller systematisk synes å ha et felles grunnlag. Og, dessuten: Mens både jødedom og buddhisme har visse forsonende trekk – «buddhismen lover ikke, men holder,» skriver Nietzsche, «kristendommen lover alt, men holder intet» – har kristendommen rendyrket det verste fra begge. Islam fungerer i Nietzsches fremstilling derimot som et motstykke til kristendommens ressentimentsmoral – den mauriske kultur, skriver han, hadde «fornemme instinkter», den «sa Ja til livet». Denne arven har imidlertid kristendommen berøvet oss: Korsfarerne bekjempet noe «det ville vært mer anstendig for dem å kaste seg i støvet for». Alt i alt er kristendommen ifølge Nietzsche falsk, løgnaktig, dekadent, urenslig, uanstendig og dum – og ikke minst, den er grunnleggende livsfornektende. Den er, som Nietzsche skriver et sted, «den største forbrytelse mot menneskeheten».

Men når denne og liknende påstander i dag kanskje virker mer komiske enn sjokkerende, bør ikke dette forstås som et tegn på at kristendommen, innenfor rammen av vår kultur, er en både fornuftig og passende religion – at den så å si har seiret over kritikerne og vist seg som et gode for det vestlige og det norske samfunn, at den slett ikke er en forbrytelse, men en velgjerning, i åpenbar motsetning til islam?

Det er neppe så enkelt. Fra ett perspektiv kan man hevde at kristendommen til de grader er integrert i vår kultur at vi ikke lenger er i stand til å gjenkjenne og langt mindre stille spørsmål ved den. Dette er også Nietzsches poeng, når han viser til at for eksempel demokratiet som politisk styreform bare er en videreføring av det nivellerende, storhetsforaktende kristne likhetsidealet. Fra et annet perspektiv kan vi derimot legge vekt på at sekulariseringen i de vestlige samfunn har kommet så langt at kristendommen er blitt totalt irrelevant som noe annet enn en form for kulturformidling, gjennom bibelfortellinger, salmesang, kirkehistorie og så videre.

Fatal mangel.

 

Begge påstander er i viss forstand riktige. Det er imidlertid et annet problem som fremstår som virkelig presserende i møtet med Nietzsches tekst. Er det virkelig slik at fraværet av kristendomskritikk i den norske offentligheten i første rekke vitner om kristendommens fortreffelighet? Eller er det tvert imot snakk om en fatal mangel ved den offentlige debatt – som i så fall burde bekymre både kristne og ikke-kristne, teologer og humanetikere, like mye? Dette spørsmålet er blitt aktualisert av den økende og stadig krassere kritikken av islam i kjølvannet av 11/9, der forsøket fra president Bush på å dele hele verden i to – «gode» og «onde», kristne og muslimer – utgjør et tvilsomt, kvasi-religiøst høydepunkt.

Det er vanskelig, hyklersk og ytterst lite troverdig å kritisere en annen kulturs religion hvis man ikke også er i stand til å kritisere sin egen. Hvordan skulle vi være i stand til å forstå hvordan islam gjennomtrenger den arabiske kultur når vi ikke formår å se hvordan kristendommen gjennomtrenger eller også har sluttet å gjennomtrenge – hvis vi tror på sekulariseringstesen – den norske? Dette angår ikke minst forholdet mellom religion og politikk, der vi tenderer mot å tro at islamismen representerer en tilbakevending til det som vi i den vestlige verden forbinder med middelalderen, altså til et slags religiøst styrt føydalsamfunn. Dermed går vi også glipp av de klare moderniseringstendensene denne ideologien faktisk inneholder, og som ofte har mer til felles med vestlig 70-tallskommunisme enn med middelaldersk skolastikk. For at vår – ofte helt både presise og rettmessige – kritikk av islam skal fremstå som troverdig og legitim, er vi avhengige av at vi også kan forestille oss en tilsvarende og like fundamental kritikk av kristendommen og den kristne kultur. Og, ikke minst: For alle initiativer i retning av dialog og brobygging mellom religionene vil jeg anta at den kritiske bevisstheten om egne og – enda viktigere – felles svakheter er et langt mer solid og varig brohode enn et oppblåst selvbilde på leting etter sin make.

Verdig motstander.

 

Det er her Nietzsche og Antikrist kommer inn. Tar vi Nietzsche på ordet, er det mulig at boken snarere er «utidsmessig» enn passé – hvor «utidsmessig» vil si at den er ute av takt med tiden, men nettopp derfor også i stand til å fortelle oss hvilken takt vi egentlig marsjerer i. Bokens viktigste funksjon er altså å vise frem hvor fraværende alle tilløp til kristendomskritikk er blitt i dagens norske offentlighet. Dernest blir spørsmålet om den norske oversettelsen av Nietzsches bok inneholder strategier eller temaer som også kunne bidra til å revitalisere kristendomskritikken i dagens norske offentlighet. Jeg tror det er mulig å snakke om tre slike strategier: institusjonskritikk, historiekritikk og språkkritikk.

For å ta institusjonskritikken først: Det er en nyanse i Nietzsches tittel, Der Antichrist, som er forsvunnet i den norske oversettelsen – uten at det egentlig kan lastes oversetteren. På tysk kan ordet Christ bety både «Kristus» og «kristen». Denne tvetydigheten spiller med i Nietzsches tittel: Der Antichrist betyr på samme tid «Anti-Kristus», i den forstand vi kjenner det fra både Paulus’ og Johannes’ brev, der Antikrist er den som benekter at Jesus er Kristus, og «Anti-kristen», altså en som bekjemper kristenheten og kristendommen som bevegelse og institusjon. Det er i aller siste avsnitt i Ecce Homo, som ble skrevet like før, at Nietzsche proklamerer programmet for sitt videre forfatterskap: «Har dere forstått meg? – Dionysos mot den Korsfestede …»

Begge disse skikkelsene dukker siden opp som avsendere på Nietzsches siste brev til sine venner. Til Petter Gast og Georg Brandes undertegner han med «den Korsfestede», til Jacob Burckhardt og Cosima Wagner med «Dionysos». Det er åpenbart at Nietzsche – som representant for en dionysisk, livsbejaende filosofi – har utpekt Kristus, den store livsfornekteren, som sin fremste motstander i denne siste delen av forfatterskapet. Men – og her gjelder det å holde tungen rett i munnen – Kristus er også en verdig motstander. Kristus er for Nietzsche både en «fritenker», en «stor symbolist» og en «hellig anarkist», som «døde som han levde, som han lærte.» Med en slags forbauset beundring beskriver Nietzsche Kristi opptreden overfor dommere og anklagere, den storhet han oppviser når han ikke forsvarer seg, ikke blir sint, ikke tar igjen: «Han tar ingen skritt for å avverge det verste,» skriver Nietzsche, «tvert imot: han utfordrer det …». Fornektelsen krever et mot som vender den til en form for bejaelse. Nietzsches anklage retter seg altså ikke mot Kristus, men mot de kristne, mot dem som har forfalsket hele historien om Kristus til evangeliets glade budskap, mot teologene med sin nihilistiske vilje til makt, og mot prestene, «disse guds kalkunhaner» – og sist, men ikke minst: mot «kirken», som i realiteten representerer «det motsatte av det som var evangeliets utgangspunkt, mening, berettigelse.» På denne måten innfører han et skille mellom «den historiske Jesus» og kirken som institusjon som synes å være et viktig utgangspunkt ikke bare for teologiske studier, men for en offentlig relevant kristendomskritikk overhodet.

Språk er makt.

 

Dernest har vi språkkritikken: Utgangspunktet er igjen institusjonskritikken. Den kirkelige institusjon hevder sin makt gjennom språket; ved bruk av visse begreper, talemåter og sjangrer. Allerede i Moralens genealogi viste Nietzsche hvordan visse begreper – for eksempel «god» og «ond», «skyld», «dårlig samvittighet» og så videre – ikke på noen måte er nøytrale ord med en nøytral referanse, men springer ut av en vilje til makt, til å undertrykke andre mennesker. I Antikrist blir dette anvendt mer spesifikt på det kristne, det vil si det institusjonelle, vokabularet: Begreper som «synd», «tilgivelse», «nåde», «frelse», «tro» er, skriver Nietzsche, «løgner fra ende til annen og uten enhver psykologisk realitet», «oppfunnet for å ødelegge menneskets årsakssans». I fellesskap skaper disse og andre begreper en «fiksjonsverden» som devaluerer, forfalsker og fornekter virkeligheten. Samtidig gjør de kristne – institusjonelt forstått – krav på begreper som «gud», «sannhet», «lys», «ånd», «kjærlighet» og «visdom» som de bruker til å beskrive seg selv og avgrense seg fra alle andre. Nietzsches språksyn er grunnleggende retorisk: Språk er handling og makt. Dermed legger han premisset for en kristendomskritikk som tar form av en analyse av de begreper kirken anvender for å manifestere seg selv som institusjon, med henblikk på hva det faktisk gjør innenfor en politisk og sosial kontekst.

Både den institusjonelle og den språklige kristendomskritikken har hos Nietzsche nødvendigvis en historisk dimensjon – idet han i Antikrist langt på vei også skriver en genealogi for kristendommen. Som jeg allerede har vært inne på, tematiserer Nietzsche kristendommens opprinnelse ut fra en tanke om «at kristendommen bare kan forstås ut fra det jordsmonn den vokste frem av.» Han vil fortelle «kristendommens ekte historie». For Nietzsche var Jesus representant for et opprør mot den jødiske samfunnsstrukturen, «mot kaste, privilegium, ordning, forskriftene», idet han oppildnet de utstøtte og «synderne» til motstand mot den herskende ordning. Derfor ble han korsfestet – altså ikke fordi han var uskyldig, eller for andres skyld, men fordi han faktisk var skyldig i et opprør mot jødedommen. Men allerede med «de første kristne» – som representerer selve syndefallet i Nietzsches historieforståelse – blir dette opphavet, opprøret mot det bestående i en konkret historisk situasjon, forfalsket til en universell fortelling om tilgivelse, nåde og frelse. Og det var gjennom denne omfortolkningen av opphavet at prestene, teologene og kirken kom til makten, etter hvert understøttet av hele den vestlige kultur – fra filosofene, med Kant i spissen, til politikerne, med sine livsfornektende demokratiske idealer. Nietzsches genealogi for kristendommen er med andre ord fortellingen om hvordan den kristne kirken underkastet seg verden – og peker dermed åpenbart i retning av dagens maktforhold, så vel lokale som globale, der kristendommen jo spiller en ikke uvesentlig rolle.

Universelt anliggende.

 

Misforstå meg rett: Nietzsche er en rabiat, grenseløs og svært ensidig kristendomskritiker. Jeg forsøker da heller ikke å si noe om denne kritikkens innhold eller gyldighet, men vil fokusere på dens mulige funksjon. Og nettopp idet man fokuserer på funksjonen, ville det være meningsløst å gå ut fra et absolutt skille mellom kirken, teologene og «de kristne» på den ene siden, og en svært så uensartet gruppe av andre troende, humanetikere, ateister, utmeldte av statskirken og så videre på den andre. Slik jeg ser det, er det tvert imot åpenbart at kristendomskritikk, som religionskritikk helt generelt, nødvendigvis må være et felles anliggende – for samfunnet, for offentligheten, og ikke som del av et mer eller mindre skjult misjons- eller sekulariseringsprosjekt. Er det noen som har tatt Nietzsches kritikk og hans tese om Guds død på alvor, er det jo dessuten teologene. Langt de fleste ansatsene til både institusjonskritiske, språkkritiske og historiekritiske studier av kristendommens nærvær i den vestlige kultur synes å ha hatt sitt utspring ved teologiske institusjoner.

Utgivelsen av Nietzsches Antikrist gir oss etter mitt skjønn en unik mulighet til å bringe denne kritikken opp i offentligheten – eller i det minste til å tenke over hvorfor den ikke finnes der. Etter 11/9 synes det mer enn noen gang påkrevet at vi gjør religionskritikk til et universelt anliggende, i den grad noe slikt er mulig, til en debatt der verken hvem som taler eller hva som blir omtalt ligger fast på forhånd, men der både kritikere og religioner er utbyttbare ettersom situasjonen og konteksten krever det. Bare gjennom å kritisere oss selv og selv ta imot kritikk, kan vi noen gang få rett til å kritisere andre.

Drøm om frelse.

 

Til slutt: Til tross for all dens aggressive entydighet er det kanskje likevel det tvetydige ved Nietzsches utfall mot kristendommen som gir Antikrist dens polemiske kraft. Dialektikken mellom kritikk og selvkritikk, som jeg har forsøkt å beskrive ovenfor, er foregrepet i teksten selv. Jeg har allerede pekt på hvordan Nietzsche – nærmest på tross av seg selv – nærer både respekt og beundring for Kristus som historisk skikkelse, og hvordan denne beundringen kan sies å ligge til grunn for og gi kraft til hans kritikk av «den kristne», av kristendommen som institusjon. Det er nærmest umulig ikke å se dette i lys av at Nietzsche selv var prestesønn, oppdratt innenfor en sterk kristen tradisjon som fulgte med han hele livet.

Nettopp denne tvetydigheten er tema for en helt ny bok av den engelske filosofen og teologen Gilles Fraser, med den slående tittelen Redeeming Nietzsche. On the Piety of Disbelief, der han viser hvordan Nietzsche gjennom hele sitt forfatterskap nærmest er besatt av tanken om frelse – noe som kommer til syne hans syn både på moral, sannhet, kunst og evighet. Så er det kanskje det som må til for å sparke liv i kristendomskritikken som et offentlig anliggende: en blodtørstig ateist med en skjult drøm om frelse.