Oddbjørn Leirvik:

Evangeliet i dialog

 

Forelesing ved temaveke/etter- og vidareutdanningskurs om ”Skrift og evangelium”, Det teologiske fakultet 14. september 2005.

 

Trykt i Nytt Norsk Kirkeblad 1: 2006, s. 29-39.


 

Eg har prøvd meg fram med to overskrifter på denne forelesinga. I programmet står det “Evangeliet i dialog”. Men det kunne også ha stått “Evangelium i dialog”. Er så ikkje “evangelium” og “evangeliet” eitt og det same? Ikkje heilt, som vi veit. “Evangelium” er nemleg noko meir enn ubestemt form av “evangeliet”. Det også namnet på ein litterær sjanger som er med på å konstituere Det nye testamentet som heilag skrift. Sidan vi har fire evangelium i Det nye testamentet, kan vi også tale om “evangelia” i fleirtal. “Evangeliet” i bestemt form eintal, derimot, viser til noko anna, nemleg det vi forstår som det heilt sentrale i “den gode bodskapen” om Kristus.

I denne forelesinga vil eg reflektere både over evangeliet (dvs. bodskapen) og evangelia (dvs. sjangeren). Mi oppgåve er å sjå både evangeliet og evangelia i eit dialogisk perspektiv. Kva eg meiner med det, håper eg å gjere klart etter kvart, i to delar. Den første handlar om “Evangelia som dialog”, den andre om “Evangeliet i dialog”.

 

I: Evangelia som dialog

 

Som vi godt veit, finst det fleire evangelium enn dei fire nytestamentlege. Mellom dei apokryfe evangelia er det Tomasevangeliet som har mest vind i segla og har kome i ikkje mindre enn tre norske utgåver sidan tusenårsskiftet.[1] Den veksande interessa for Tomasevangeliet er også kopla til ei den aukande merksemd omkring sjangeren taleevangelium meir generelt, med det rekonstruerte “Q” som ein uventa bestseljar.

I eit interreligiøst perspektiv kan det vere interessant å merke seg at også det evangeliet som Koranen stadig viser til (al-injil) ser ut til å vere tenkt som eit taleevangelium, dvs. som ei avskrift av Jesu forkynning. I analogi med Koranen, som Muhammad mottok som ein arabisk kopi av bokas mor i himmelen, tenkjer ein seg at også Torahen og Evangeliet på liknande vis var “bøker” som vart sendt ned frå himmelen og lagt i Moses’ og Jesu hjarte, slik at dei kunne forkynne Guds ord til menneska.

På dette punktet er det ein avgjerande forskjell mellom islam og kristen­dom når det gjeld synet på den guddommelege openberri­nga. Forskjellen kjem tydeleg fram i synet på engelen Gabriel si rolle: I islam formidlar Gabriel ei heilag bok (Kora­nen) til Muhammed, i kristendommen kunngjer han eit menneske (Jesus) sin fødsel. Eit evangelium i nytestamentleg forstand er då heller ikkje ei samling av gudsord som Jesus bar fram, men forteljingar om Jesu virke med vekt på den dynamiske samhandlinga mellom Jesus og dei han møtte.

Samla sett gir evangelia oss biletet av eit menneske som gir gudsordet kropp. Som det står i 1. Johannes’ brev: “Det vi har høyrt, det vi har sett med augo våre, det vi såg og det hendene våre tok på, om det ber vi bod, om livsens ord” (1. Johannes. brev 1: 1). Det som sjangermessig gjer evangelia til evangelium, er forteljingane om kva som skjer i møtet mellom Jesus og dei som (i vidaste forstand) blir “rørt” av han. Derfor kan og må historia om Jesus fortelj­ast i fleire versjonar, og med ulike perspektiv.

Dei fire evangelia viser oss også eit evangelium som blir til i dialog. Kva var evangelia utan alle dei samtalane som Jesus engasjerer seg i, over heile registeret frå stillfarne dialogar til heftige stridssamtalar? Det er derfor vi kan tale om “evangelium som dialog”: Bibelen sin gode bodskap tar form i møtet mellom Jesus og dei som kjem i hans veg. Det er eit evangelium som blir til i samtale.

Medan dei nytestamentlege evangelia er dialogiske i denne meininga, er det eit like slåande fellestrekk ved taleevangelia er at dei er monologiske i sin struktur, sentrert om talar og fyndord som dei er. I sentrum står lovgivaren, profeten, vismannen – alt etter kva ein legg vekt på i Jesu forkynning. Tilhøyrarane står meir i skuggen, og er nettopp – tilhøyrarar.

Medan Jesus i Det nye testamentet stadig engasjerer seg i samtale, står han i  Koranen fram med “klar beskjed” (sure 43: 63). “Klar melding” er eit av dei uttrykka Koranen brukar til å karakterisere seg sjølv (sure 98: 1) og den grunnleggande tanken om korleis Gud meddeler seg pregar også biletet av Jesus.

No er ikkje Jesus i Koranen framstilt som ein rein talemaskin. Koranen viser også til dei mange kroppslege mirakla som Jesus gjorde. Desse er derimot nokså fråverande i Tomasevangeliet som er kroppsfiendsleg i sin tendens og konsekvent vender blikket mot det indre lyset (logion 24). Om den ytre, kroppsleg verda seier Tomasevangeliet at  “Den som har erkjent verden, har funnet et lik …” (logion 56).  

På dette punktet er det åndelege Tomasevangeliet og den langt meir kroppsorienterte Koranen, ulike. Samanlikna med dei nytestamentlege evangelia er det likevel meir som samlar enn skil Tomasevangliet og Koranen. Eit viktig fellestrekk er at ingen av dei har noka historie om Jesu død og oppstode. Det som er sjølve kulminasjonnn på dei nytestamentlege evangelia sine dramatiske forteljingar blir ignorert av Tomasevangeliet og nekta av Koranen som her les ettertrykkeleg korrektur på dei nytestamentlege evangelia: “... de drepte ham ikke, og de korsfestet ham ikke, men det fortonet seg slik for dem” (sure 4: 157f/156f).[2] Tilbake står Sendebodet som blir berga frå alle farar, eller (for Tomasevangeliet sin del) Visdomslæraren som på ein nokså ukroppsleg og autoritær måte taler til sjelene.

No skal vi likevel ikkje overdimensjonere forskjellane på taleevangelia og dei fire nytestamentlege evangelieskriftene. Johannesevangeliet er på mange måtar ei bru – med sine lange talar og si omtolking av dei kroppslege mirakla til åndelege teikn.

Likevel vil eg meine at det er konstituerande for eit nytestamentleg evangelium at det har ein kroppsleg-narrativ og dialogisk struktur. Det heilage ligg ikkje i orda åleine, men i møtet. Her trur eg den jødiske filosofen Martin Buber sine tankar om det åndsfylte møtet kan hjelpe oss å forstå kva eit kristent evangelium er. I boka “Jeg og Du” (frå 1923)[3] skriv Buber at “Alt virkelig liv er møte”. I følgje Buber kan eit ekte møte berre finne stad mellom eit Eg og eit Du som motstår freistinga å redusere kvarandre til eit Det, eit objekt. Det same perspektivet har Buber på det han kallar ”ånd”. Det åndelege, seier Buber, er ikkje inne i meg eller deg, men i mellom oss. Det blir ikkje realisert i rein sjølvrefleksjon men i det gjensidige møtet mellom eit Eg og eit Du: “Ånd er ikke i Jeg’et, men mellom Jeg og Du.[4]

I si forståing av det åndsfylte møtet er Buber uttalt kritisk til den jungianske tanken om det individuelle sjølvet som ankerfeste for det åndelege. Når Tomasevangeliet har blitt så populært som det har, er det truleg fordi det blir lest inn i ein jungiansk inspirert sjølvutviklingsfilosofi som fokuserer på det einskilde mennesket sine uendelege åndelege potensial. Som det står i Tomasevangeliet: “Om dere får frem det dere har inne i dere, vil det dere har, redde dere. Om dere ikke har noe i dere, vil det dere ikke har, drepe dere” (logion 70).

For Buber, derimot, er det berre det som skjer imellom menneska som kan berge oss. I ein kritisk kommentar til Jung (og implisitt, Tomasevangeliet) seier Buber:  “Alle moderne forsøk på å omtyde [den] dialogiske urvirkelighet til et Jeg’ets forhold til selvet eller noe lignende – til en prosess som foregår innenfor menneskets eget selvtilstrekkelige indre – er forgjeves. Det hører med til virkelighetsberøvelsens avgrunnsdype historie.”[5]

No kan også Buber tale om det han kallar sjela si samling til det ekte møtet.[6] Utan eit indre arbeid, blir alle møte overflatiske. Det kan vi gjerne la Tomas- og Johannesevangeliet minne oss om. Men ifølgje Buber er det i sjølve det åndsfylte møtet mellom Eg og Du at det heilage finn rom.

For nærare å karakterisere det heilage møtet mellom Eg og Du, nyttar Buber ordet dialog. Det rommet som dialogen opnar, kallar han somme stader “mellomrommets rike”. Og i mellomrommets rike er det også ein tredje i sving, ein guddommeleg aktør som gjer  at det som skjer imellom Eg og Du er større enn dei begge:

 

I dei sterkaste dialogiske stundene, der det er sant som det seiest at “det djupe kallar på det djupe”, blir det heilt tydeleg at det ikkje er tryllestaven til den einskilde eller det sosiale, men til ein tredje som trekkjer sirkelen om det som hender. Bortanfor det subjektive, hitanfor det objektive, på den smale kammen der Eg og Du møtest, der er mellomrommets rike.[7]

 

Kanskje kan desse refleksjonane hos Buber hjelpe oss til å sjå klarare kva eit evangelium i nytestamentleg meining er. Eit evangelium er eit heilagt skrift som blir konstituert av møte og dialog, og som skaper eit overskott av meining i mellomrommets rike.

I lys av Bubers forholdsfilosofi forstår vi også rekkevidda av den gamle striden om korleis entós hymôn i Lukas 17: 21 skal omsettast. Medan vi i gamlebibelen kunne lese “For se, Guds rike er inneni eder”, valde ein i revisjonsarbeidet på 1970-talet å omsette verset med “Guds rike er midt imellom dykk”. Eller som Jesus seier i Matteus 18: 20: “… der to eller tre er samla i mitt namn, der er eg midt imellom dei (mésô autôn)”. I mellomrommets rike.

 

II: Evangeliet i dialog

 

Om vi no tar eit steg vidare frå evangeliet som dialog og nærmar oss det andre temaet, nemleg evangeliet i dialog, er det første spørsmålet som melder seg om det berre er der to eller tre er samla i Jesu namn at evangeliet vinn skapnad.

            No finst det som kjent ulike måtar å definere evangeliet på, dersom vi med evangeliet siktar til det essensielle innhaldet i den kristne bodskapen. Kva evangeliet er,  handlar som kjent ikkje berre om kva som står i evangelia, men like mykje om korleis evangeliet om Kristus er tolka av Paulus og i seinare kristen tradisjon.

I det følgjande skal eg reflektere litt over tre ulike måtar å samle essensen i evangeliet på, under overskriftene “alt er nåde”, “kjærleiken driv frykta ut” og “den kristne fridommen”. Dei gjennomgåande spørsmåla vil vere: (1) Kan det vi ser som mest dyrebart i vår kristne tru gjenfinnast som åndelege erkjenningar i andre religiøse tradisjonar? (2) Kan det tenkjast at evangeliet og andre gode bodskapar, nettopp fordi desse bodskapane har markert forskjellige tyngdepunkt, er som skapt for dialog med kvarandre?

 

Alt er nåde

 

I vår lutherske tradisjon står tanken om rettferdiggjering ved tru sentralt. Rettferdiggjeringslæra kan forståast som ei juridisk utlegging av den meir allmenne grunntanken at alt er nåde: “For av nåde er de frelste, ved tru. Det er ikkje dykkar eige verk, det er Guds gåve. Og det kviler ikkje på gjerningar, så ingen skal rosa seg” (Efesarbrevet 2: 8f). Som verset i Efesarbrevet gir uttrykk for, treng ikkje bodskapen om at alt er nåde utleggast i juridiske kategoriar. Den kan like gjerne utleggast skapingsteologisk, som eit uttrykk for at alt liv er gåve.

            Den radikale nådetanken har feste i forteljingane om Jesus som – i evangelia –utan atterhald tilgir dei som søkjer han i si djupaste naud. Den har også feste i tanken om kjærleiken som overvinn død og dom, slik den kjem til uttrykk i det dramaet på korset som Tomasevangeliet ignorerer og Koranen nektar.

            Samtidig veit vi at den nåderike Jesus i evangelia også stiller svært så strenge krav til sine disiplar. Som mange har peika på, er spenninga mellom dei radikale krava og den like radikale nåden eit av dei mest slåande trekka ved dei nytestamentlege evangelia. Men spørsmålet er om denne spenninga er unik for måten den kristne bodskapen er konstruert på. Kan vi finne noko av den same spenninga i andre religiøse tradisjonar, ja til og med liknande uttrykk for at mennesket – når alle gode gjerningar er uttømte – blir frelst av nåde?

Den første artikkelen Notto R. Thelle skreiv om buddhisme og kristendom på 1970-talet, etter at han hadde blitt symjedyktig på japansk, bar tittelen “Et buddhistisk Romerbrev”.[8] Her utfaldar han nådelæra i Det reine lands buddhisme, ei buddhistisk retning som spring ut av trua på Amida Buddha og hans paradis. Retninga fekk fastare former i Japan på 1200-talet under reformatoren Shinran. I artikkelen viser Thelle kor radikal nådelæra hos Shinran og hans disiplar er. “Det reine landet” er ein metafor for eit åndeleg rom som berre opnar seg for den som erkjenner si manglande evne til å oppfylle dei radikale krava og den disiplinen som strengare variantar av buddhismen føreset. Slik opnar skriftet Tannishô, som truleg er ført i pennen av ein av Shinran sine disiplar:

 

Når vi tror vi skal fødes i Det rene land, frelst ved Amidas underfulle løfter, og når ønsket om å påkalle Amida Buddhas navn oppstår i våre hjerter, i det øyeblikk har vi del i det gode å være favnet og ikke forkastet … bare troen alene er nødvendig.[9]

 

Trua har sitt feste i den reine nåden, ikkje i åndeleg disiplin eller moralske lovgjerningar. Liksom i paulinsk og luthersk teologi, er nåden i Det reine lands buddhisme forstått som proporsjonal med synda: dess verre vi er stilt, dess meir overveldande blir nåden. Også Karl Barth refererer i sin Kirchliche Dogmatik til denne forma for buddhisme som ein slags “japansk protestantisme”.

Den gode lutherske københavnar Theodor Jørgensen har eit tilsvarande perspektiv i ein tyskspråkleg artikkel frå 2000 med overskrifta “Kan ein ikkje-kristen bli rettferdiggjort ved tru?”[10] Med tilvising til Luthers teologi seier han her at trusrettferda peikar mot ei menneskeleg grunnerfaring som er fundamental og potensielt interreligiøs. Theodor Jørgensen eksemplifiserer dette med ein tekst frå den hinduiske bhakti-fromheita der den bedande legg sine tallause synder fram for Guds elskande hjarte og lovprisar Gud som har frigjort han frå eigenkjærleiken sitt fengsel.

Også innanfor delar av det islamske trusuniverset kan ein luthersk teolog – på tvers av eventuelle fordommar om at islam er revisoraktig lovreligion – kjenne igjen trusrettferda si grunnerfaring. Når mine studentar arbeider med forholdet mellom islam og kristendom, les dei mellom anna ein tekst av 1200-talsmystikaren Jalal al-Din Rumi om “Mannen som såg seg tilbake på veg til helvete”.[11] Når dødsenglane slepar den stakkars mannen fram mot helvetet ser han fram for seg ein svart rull der hans mange misgjerningar står oppskrivne. Han erkjenner at sanninga om hans liv er endå verre enn kva som står skrive. Men i staden for å fortvile, vender han seg om ein siste gong til den nåden han har lært å kjenne ved å resitere Koranens omkved “I namnet åt Gud den nåderike, den miskunnsame”. Han seier til Gud: “Eg vender meg endå ein gong til den reine nåden, utan omsyn til mine gjerningar”. Og Gud seier til dødsenglane: “Før han tilbake, for hans indre auge miste aldri håpet til Meg … Vi vil berge han og stryke ut alle hans misgjerningar”.

Korleis tyder vi – som (lutherske) teologar – slike fundamentale erfaringar av åndeleg gjenkjenning på tvers av trusgrensene? Sjølv tenkjer eg at vi ikkje skal leite etter tangeringspunkt mellom kristendommen og andre religionar ute i den teologiske periferien ein stad. Det er i sjølve sentrum av den kristne trua, ved evangeliet si kjerne, at trua opnar seg mot dei andre – som har sett noko som liknar. Om det som liknar, er sentrum eller periferi i andre tradisjonar, sjå det er eit anna spørsmål. Men gjenkjenninga blir ståande.

For teologar i vår tradisjon er det nærliggande å tolke slike åndelege gjenkjenningar i eit skapingsteologisk perspektiv: at alt er nåde, er ei fundamental livserfaring som har med livets gåvekarakter å gjere.

For meg bli trua styrkt, ikkje svekka, av at folk i andre religionar har sett noko som liknar på sentrum i mi eiga tru. Det får meg til å tenkje at trua taler sant om livet. Og det får meg til å sjå nåden ikkje som ei åndeleg innsikt som Eg eller Du forvaltar, men som ei erfaring som fyller rommet imellom.

 

Kjærleiken driv frykta ut

 

No handlar ikkje åndelege gjenkjenningar berre om oppbyggeleg stadfesting av trua sitt sentrum. Som eg har vore inne på: også dei fundamentale spenningane i trua går det an å kjenne igjen på tvers av trusgrensene. Eit nærliggande eksempel er spenninga mellom dei tiltrekkande og skremmande trekka i gudsbiletet som Rudolf Otto meinte var konstituerande for all tale om Gud.
            Spenninga mellom den nåderike og dømmande Gud kan vere såpass slitsam å leve med at det er freistande å kaste skuldingar mot den andre, i staden for å vedstå seg det motsetnadsfylte i eins eigen tradisjon. Det er for eksempel ein vanleg fordom at islam er bygd på gudsfrykt medan kristendommen er sjølve kjærleiksreligionen.

Men både den kristne og den islamske idéhistoria er meir kompleks enn som så.

I dei fleste kristne tradisjonar har gudsfrykt og gudskjærleik sameksistert som parallelle førestillingar, slik det kjem fortetta til uttrykk i Luther si Vesle Katekisme der Luther opnar sine forklaringar til kvart av dei ti boda med orda: “Vi skal elske og frykte Gud, så vi (gjer hans vilje).” Bak Luther si doble formulering ligg den evangeliske spenninga mellom dei sterke bileta av Gud som fullkomen kjærleik og dei mange skremmebileta av Dommens dag som Det nye testamentet også fløymer over av.

Ei tilsvarande spenning finn vi i islam. I Koranen si opningsbønn, som fromme muslimar bed kvar einaste dag, blir Gud lovprist som “den Barmhjertige, den Nåderike” men også som “Herren over dommens dag” (sure 1: 3f). Slik mannen på veg til helvete truleg hugsa, ber alle Koranen sine surer overskrifta “I namnet til Gud, den miskunnsame, den nåderike”, og mange koranvers sluttar med omkvedet “Han er mild, tilgivende” (sure 17: 44/46). Men Koranen har også nøgda av harde domsord og trugande bilete av helvete.

No er det likevel slik at gjenkjennelege spenningar kan tenkjast å bli løyst på høgst ulike måtar i ulike religionar. Som kristne teologar vil vi gjerne seie at spenninga mellom den dømmande og kjærlege Gud har blitt utløyst på korset (det korset som Tomasevangeliet ignorerer og Koranen nektar). I lys av Kristushendinga forkynner då også forfattaren av 1. Johannes’ brev at “Den fullkomne kjærleiken driv frykta ut. For frykta ber straffa i seg, og i den som fryktar, har ikkje kjærleiken vorte fullenda” (1. Johannes’ brev 4: 18).

Spørsmålet er om også dei som lever sine liv i andre åndelege rom kan erkjenne at kjærleiken er større enn frykta. Må vi ikkje tru at også her, ved sjølve det evangeliske sentrum der kjærleiken driv frykta ut, er det slik at evangeliet avdekker noko som er sant om livet?

Eit par stikkprøver frå islamsk tradisjon kan tyde på det. På islamsk side hevda Rabi‘a al-‘Adawiyya, ein kvinneleg mystikar som levde i Irak på 700-talet, at eit sant gudsforhold må tuftast på lengten etter kjærleikens sameining, ikkje på frykt:

 

Å, Herre, om eg tilbed Deg av frykt for helvetet, så brenn meg i helvetet. Om eg tilbed Deg i von om paradiset, så steng meg ute derifrå. Men om eg tilbed Deg berre for di eiga skuld, så nekt meg ikkje Di evige skjønnheit.[12]

 

Fem hundre år seinare blir den islamske kjærleikspoesien løfta til nye høgder av den før nemnde Rumi. Rumi er kritisk til dei tidlege sufiane sin strenge askese og meiner at kjærleiken er ein betre veg: “Den fryktsame asketen spring til beins, han som elskar Gud flyg fortare enn lynet og vinden” (Mathnawi V: 2191).

Slik Rumi såg det, går skiljet mellom dei som anten legg vekt på gudsfrykt eller gudskjærleik faktisk heilt på tvers av religionsgrensene. I Mathnawi skriv han:

 

Kjærleiksreligionen er annleis enn alle andre religionar. For elskarane er Gud den einaste religionen og trusvedkjenninga. Om rubinen ikkje har noko merke, kva gjer vel det? Kjærleiken er utan redsle i eit hav av frykt (Mathnawi II: 1770f).

 

Igjen ser vi korleis trua – i samtale med andre religiøse tradisjonar – kan opne seg inne ved sjølve det evangeliske senteret. Der kjærleiken driv frykta ut, blir det opna eit rom som er større enn religionane. Men i dag opplever mange at det fryktlause mellomrommet er stengt. Derfor må det som kan likne ein i overkant from tanke vendast til eit spørsmål: Korleis kan den frykta som i dag fyller rommet mellom kristne og muslimar, drivast ut?

 

Den kristne fridommen

 

Den tredje evangeliske sanninga som eg så vidt vil lufte er tanken om den kristne fridommen og dei etiske konsekvensane av denne. Vi veit kor radikale konsekvensar Paulus trekte av Jesu nytolking av Moselova og Jesu død under lova sin dømmande bokstav: “Til fridom har Kristus frigjort oss. Stå difor støtt og lat ikkje nokon tvinga dykk inn under trældoms åk” (Galatarbrevet 5: 1).

Det er ei evangelisk grunnerfaring at Kristus sprengjer lova sine grenser og legg grunnlaget for eit anna slags gudsforhold. Det nye gudsforholdet er frå ei side sett prega av ein nesten skremmande fridom. Men det har også andre slags grenser enn Moselova sine, no med omsynet til det sårbare mennesket i sentrum.

Den urkristne fridomserfaringa var så radikal at apostelkonsilet i Jerusalem i år 48 eller 49 fritok dei heidningekristne frå Moselova sine lovreglar, med nokre mindre unnatak som galdt hor, avgudskjøt og blodmat. Grunngivinga for vedtaket var enda meir radikal: “den heilage Ånda og vi har bestemt” at slik skal det vere (Apostelgjerningane 15: 19-21).

Ikkje rart at det finst liberale kristne. For muslimar, derimot, står apostelvedtaket som eit klassisk eksempel på at dei kristne har tatt seg heilt illegitime fridomar i Guds namn og oppheva grenser og ordningar som var meint å vere evige. Rett nok seier Koranen at Jesu lovforkynning på ein del punkt var mildare enn den til Moses. Ifølgje  Koranen sa Jesus han ikkje berre kom “for å stadfeste Loven som foreligger før meg”, men også for å ”tillate dere noe av det som har vært dere forbudt” (sure 3: 50/44). Men det får då vere grenser. Difor har muslimane alltid meint at det var nødvendig at det kom eit nytt Sendebod frå Gud som kunne sette alt på sin rette plass.

Alt på 700-talet fekk denne muslimsk-kristne striden om fridom og grenser eit pussig utslag i ein diskusjon om korleis Johannesevangeliet sine ord om Talsmannen og Sanningsanden skal tolkast. Ifølgje Johannesevangeliet skal Sanningsanden leie dei kristne fram til “heile sanninga” (Johannes 16: 13). Medan kristne alltid har tolka desse Jesusorda som eit lovnad om Den heilage Ande, kom muslimane tidleg på tanken at det var meir nærliggande å sjå desse versa som ein spådom om Muhammad, Guds siste Sendebod. I Koranen står det nemleg at Muhammad er omtalt i både Moselova og Evangeliet (sure 7: 157/156), og at Jesus forkynte at det skulle kome ein etter han som ber namnet Ahmad (sure 61: 6).

Namnet Ahmad har same rota som Muhammad og begge tyder “prisverdig”. Men kva er mest prisverdig: den kristne fridommen, i Ånda sitt namn, eller den muslimske grensesettinga, etter Muhammads førebilete?

Det står om store spørsmål. Kristne humanistar har alltid meint at den ånda som konstituerer evangeliet stadig fører mennesket framover i etisk erkjenning, ein tanke som i moderniteten vart modna til eit krav om fundamental åndsfridom. (Peter Normann Waage har i fleire av sine bøker om møtet mellom aust og vest gjort gjeldande at filioque – "og Sonen", vedkjenninga at Ånda går ut ikkje berre frå Faderen men også frå Sonen – er eit slags mentalhistorisk signal om at den guddommelege ånda ein gong for alle har inkarnert seg og alliert seg med det menneskelege, slik at vi ikkje kan krenke individet sin åndsfridom utan å krenke Gud sjølv.)

Åndsfridommen bør vere utan grenser. Men i eit etisk perspektiv står det klart, også for ein kristen humanist, at fridommen eit meiningslaust ord om fridommen ikkje har grensmedvit i seg. Difor trur eg at det – mellom kristne og muslimar – faktisk finst gode sjansar for ein meiningsfull dialog om fridom og grenser.

Koranen har mange eksempel på korleis den heilage ånda braut med den arabiske tidsånda og skapte nye slags grenser og nye slags fridomar. På nokre område gir Koranen rom for meir fridom enn kva som fanst i det arabiske stammesamfunnet – fridom og rettar for born, kvinner og fattige. På andre område blir det sett nye grenser – grenser for kvinna, grenser for mannen, grenser for dei grådige, grenser for stammeleiarane si valdsutøving.

Bibelen på si side speglar ein lang erkjenningsprosess om grenser og fridomar. Evangelia kan fortelje oss mykje om kven Jesus sette fri og kvar han drog grensene. Somme tider – som i Bergpreika – er han langt strengare enn Muhammad i si skjerping av lova. Andre gongar sjokkerer han med si frisetjing.

I dette landskapet finst det store “mellomrom” for opplyst og åndsfylt samtale. Evangelia, med si opne tolking av Moselova og sine ofte uventa grensedragingar inviterer til ein slik samtale. Kanskje kan Koranen lesast som eit like opent bidrag til samtalen? Det kan vi berre finne ut om vi vågar oss inn i mellomrommets rike.

 

Evangeliet og islam: ein dialogisk relasjon?

 

Korleis skal eg konkludere desse refleksjonane om evangelium som dialog og evangeliet i dialog? Eg trur eg vil gi det siste ordet til ein sjiamuslim, nemleg den indiskfødde Hasan Askari som i 1972 skreiv ein artikkel om “Det dialogiske forholdet mellom kristendom og islam”.[13] I denne artikkelen, som har gjort djupt inntrykk på meg, peikar Askari og muslimar har kvar si oppfatning av kva som er Guds Ord: muslimane trur på boka, dei kristne på personen. Skrift og evangelium, om du vil. Kristne og muslimar har kvar sin vegar til tru, men også kvar sine monologiske grøfter å ramle ned i, seier Askari. Muslimane har ein tendens til å gjere det skrivne ordet til ein avgud. Dei kristne har ifølgje Askari like lett for å guddommeleggjere ein bestemt person på resten av menneskeslekta sin kostnad. Men i spenninga mellom det skrivne ordet og den levande personen ser Askari ikkje eit stengsel men tvert om ein opning for opplyst samtale mellom kristne og muslimar. Slik ser han det:

 

Sanninga er at kristendom og islam utgjer eit samla truskompleks. Den eine startar med Personen, den andre med Ordet. Det at dei står kvar for seg, tyder ikkje at dei vaktar to sanningsområde i strid med kvarandre. Det viser heller at dialog er nødvendig ... Dei er ulike, ikkje i konflikt.[14]

 

Dette er radikalt tenkt. Tanken om at islam og kristendom, med kvar sine tyngdepunkt, faktisk lutar seg mot kvarandre, vil egge mange på begge sider til motseiing. Askari har då heller ingen illusjonar om at ei dialogisk tru kjem av seg sjølv, eller at den kan vere smertefri. Med vendingar som minner om Emmanuel Levinas taler Askari om at det å oppdage den andre, og vårt eige vesen, kan vere både lindrande og smertefullt, og ofte det siste: “For den andre er smerte, eit stikk, eit bitt – men det er ein smerte i og av vårt eige vesen. Der er midt i denne smerta og angsten at eit Guddommeleg Teikn blir kjent.”

            I forlenginga av Askari sine refleksjonar om det dialogiske forholdet mellom kristendom og islam blir det mogeleg å tenkje at dei to religionane, med sine tangeringspunkt og sine tydelege forskjellar, faktisk er meint for kvarandre.

            Likskapane og forskjellane kan vere både slåande og uklare, gledelege og smertefulle. Men om spenninga får bli verande, trur eg det kan oppstå eit heilagt rom imellom muslimar og kristne, der kristne får sjansen til å gjenoppdage evangeliet som dialog og i dialog.

 

 

Notar:



[1]               Omsettingar ved Søren Giversen og Berit Akse (2000), Svein Woje (2000) og Einar Thomassen (2001).

[2]               Doble Koran-referansar viser til verseteljinga i 1989- og 2000-utgåva av Einar Bergs norske omsetting av Koranen.

[3]               Martin Buber: Jeg og Du. Oslo: Cappelen 1992. Boka har seinare blitt utgitt (med eit innleiande essay av Terje G. Simonsen) i Bokklubbens kulturbibliotek (Oslo: De norske bokklubbene 2003).

[4]               Buber 1992, s. 37.

[5]               Buber 1992, s. 79.

[6]               Same stad.

[7]               Martin Buber:  Between Man and Man. With an introduction by Maurice Friedman. Omsett av R.G. Smith. London og New York: Routledge 2002, s. 242f (i mi omsetjing).

[8]               Notto R. Thelle: „Et buddhistisk Romerbrev“, Norsk Tidsskrift for Misjon 1974: 3, s. 129-154.

[9]               Thelle 1974, s. 149.

[10]             Theodor Jørgensen: ”Kann ein Nicht-Christ durch Glaube gerechtfertigt werden? Religionstheologische Überlegungen zur Heilsfrage“, i Zutrauen zur Theologie. Akademische Theologie und die Erneuerung der Kirche (hrsg. Anne-Katrin Finke und Joachim Zehner), Wichern Verlag, 2000, s. 373-380.

[11]             ”The man who looked back on his way to hell”, frå Jalaluddin Rumis Mathnawi V: 1815, på engelsk i Reynold A. Richardson: Rúmí. Poet and Mystic (Oxford: Oneworld 1998), s. 56f.

[12]             Smith, Margareth. 1994. Rabi‘a. The Life and Work of Rabi‘a and Other Women Mystics in Islam. Oxford: Oneworld, s. 50.

[13]             Hasan Askari: “The Dialogical Relationship between Christianity and Islam.” Journal of Ecumenical Studies 1972 (vol. 9), s. 477–488.

[14]             Askari 1972: 485.