Oddbjørn Leirvik:

 

”Trur vi på same Gud?

Om likskapar og forskjellar mellom kristendom og islam”

 

Foredrag på dagsseminar om ”Religionsdialog mellom kristne og muslimer” i samband med Hamar bispedømme sitt 850-jubileum, Lillehammer 24. september og Hamar 2. oktober 2003


 

Eg er spurt om å gjere greie for likskapar og forskjellar mellom kristendom og islam. Temaet er så stort at det fort kan bli heilt uoversiktleg. Det er skrive bokstablar om forholdet mellom dei to religionane.

 

Det finst også dei som – i overmot – har prøvd å lage greie, oversiktlege framstillingar på nokre få sider av likskapar og forskjellar mellom islam og kristendom. Det vil eg ikkje ein gong prøve på. Til det er temaet altfor komplekst.

 

Det vanskelegaste spørsmålet er eigentleg kva vi skal samanlikne. Både kristendommen og islam er verdsreligionar, med eit enormt indre mangfald. Kva slags kristendom skal vi ta utgangspunkt i, og kva slags islam skal vi samanlikne med?

 

No har eg fått ei hovudoverskrift over dette foredraget som kanskje kan hjelpe oss inn på ein smalare veg. Trur kristne og muslimar på den same Gud? Kanskje kan spørsmålet om kva Gud kristne og muslimar trur på vere med på å spisse spørsmålet om likskapar og forskjellar til ei utfordring som vi kan kjenne at vi er saman om.

 

Tankar om Gud – i morgonstund

 

Eit grunnleggande fellestrekk ved Bibelen og Koranen er at dei peikar utover seg sjølve, til det underfulle skaparverket. Heilagskriftene les både natur og menneskesinn som ei open bok, og gir hjelp til å tyde teikna. 

 

Til dei guddommelege teikna i naturen høyrer skiftinga mellom dag og natt. Det er framleis morgon, og det kan høve å byrje med nokre eksempel på kva jødar, kristne og muslimar har tenkt om Gud i morgonstunder. Morgonsalmar er ein velkjend sjanger i kyrkja, som går tilbake til den jødiske salmeboka. I dei bibelske Salmane finn vi ord som desse: ”Eg vil syngja om di makt og jubla kva morgon over din truskap” (Salme 59: 17).  ”Lat meg høyra om di miskunn om morgonen, for eg set mi lit til deg” (Salme 143: 8).

 

Her er vi i kontakt med eit lovprisingsspråk og ei bøn om miskunn som er felles for jødar, kristne og muslimar. Om dei gudfryktige står det i Koranen at dei brukar lite av natta til sømn, og at dei ved morgongry bed Gud om tilgiving (sure 51: 18). Og til alle muslimar lyder påminninga: ”Dere som tror, kom Gud i hu med stadig ihukommelse, og pris Ham morgen og aften” (Sure 33: 41f).

 

Bak desse orda trur eg det gøymer seg noko djupt fellesmenneskeleg. Som menneske veit vi at morgonen ber med seg ei kjensle av styrke, men også – somme dagar – ei kjensle av å vere sårbar og hjelpelaus. For den som trur, blir kjensla av styrke til ei lovprising av ei makt som er større, den makta som vi kan takke for sjølve livet.  Kjensla av å vere sårbar, og somme tider skuldig, kan skape eit like sterkt klagerop i oss – morgon som kveld

 

Denne djupe kjensla av på same tid å vere sterk og sårbar trur eg er ei av dei heilt fundamentale livserfaringane som gudstrua er med på å tyde, for så vel kristne som muslimar. Vi må gjerne tru av gudsorda har blitt sendt ned frå himmelen. Men om dei ikkje hadde korrespondert med djupstrukturen i menneskeleg erfaring, ville dei ikkje gitt meining.

 

No har morgonen, både i Bibelen og Koranen, dessverre meir å by på enn sterk lovsong og audmjuke bøner. Liksom det i ein del statar som praktiserer dødsstraff er tradisjon for å avrette dei dødsdømde ved morgongry, taler Bibelen om morgonen som hemnen sin time. ”Morgon etter morgon”, seier Gud i Salmane, ”gjer eg ende på alle gudlause i landet, og alle ugjerningsmenner rydjar eg ut or Herrens by” (Salme 101: 8). Også i Koranen er morgonrauden eit tvitydig teikn: ”Når [Vår straff] står for døren, blir det en ond morgen for dem som ble advart!” (sure 37: 177).

 

Når bileta av den dømmande Gud blir utfalda, i Bibelen og Koranen, ja då verkar nåden som ein fjern draum som det skarpe morgonlyset brutalt avslører.

 

Den dømmande og kjærlege Gud

Med desse morgonorda ønskjer eg å vise at jødar, kristne og muslimar er felles om både dei vakraste og dei mest skremmande gudsbileta. Den spenninga i gudsbiletet som eg har peika på svarer til ei grunnleggande erfaring som Rudolf Otto (ein kjend religionsvitar frå byrjinga av 1900-talet) meinte var konstituerande for all tale om Gud, nemleg at vi på djupet av livet står vi overfor eit mysterium som på same tid er lokkande og skremmande (mysterium tremendum et fascinans).

Både i kristendom og islam er Gud på same tid nådens Gud og dommens Gud. I Koranen si opningsbøn, som muslimar bed kvar einaste dag, blir Gud lovprist som ”den Barmhjertige, den Nåderike” men også som ”Herren over dommens dag” (sure 1: 3f).

 

Lovpris Gud i nattas timer, syng i stille morgonstunder, men kva slags Gud er det kristne og muslimar tilbed? Er han kjærleg eller dømmande?

 

Om vi som kristne og muslimar skal tale ærleg om våre gudsbilete, trur eg vi må erkjenne at det bryt på djupt vatn – for oss alle. Spenninga mellom den nåderike og dømmande Gud er såpass slitsam å leve med at det er freistande å kaste skuldingar mot den andre, i staden for å vedstå seg det motsetnadfylte i eins eigen tradisjon. Mange kristne meiner at muslimane sin Gud er altfor streng og dømmande, i høve til den Gud som Kristus har openberra. Mange muslimar meiner motsett at den kristne Gud har blitt altfor utflytande kjærleg til å vere truverdig som rettferdas Gud.

 

Evangelia sin Kristus kan då også vere sjokkerande raus når han deler ut tilgiving, utan å spørje om folk har gjort seg fortent til det. I samtalen med islam løftar kristne gjerne fram biletet av kjærleikens Gud som i Kristus har forsona alle menneske med seg sjølv og ein gong for alle late tilgivinga sigre over hemnen (jf. 2. Korintarbrev 5: 19). Men vi underslår kanskje at i Bibelens siste skrift, Johannes’ Openberring, kjem Kristus ridande på ein kvit krigshest med jernstav i handa, klar til (som det står) å ”trø vinpressa som er fylt av vreidevin, av harmen åt Gud, den Allmektige” (Johannes’ Openberring 19: 11-16).

Motsett blir Gud lovprist som kjærleikens Gud også innanfor islam. Koranen sine surer ber overskrifta ”I namnet til Gud, den miskunnsame, den nåderike”, og mange Koran-vers sluttar med omkvedet "Han er mild, tilgivende" (f. eks. sure 17: 44).

Det nye testamentet går kanskje eit steg vidare når det – i lys av Kristushendinga – seier at ”Gud er kjærleik” (1. Johannes’ brev 4: 16). I 1. Johannes’ brev, der denne tanken blir utfalda, kan vi også lese at ”Den fullkomne kjærleiken driv frykta ut. For frykta ber straffa i seg, og i den som fryktar, har ikkje kjærleiken vorte fullenda” (4: 18).

 

No er det ein vanleg fordom at islam er bygd på gudsfrykt medan kristendommen er sjølve kjærleiksreligionen. Men i følgje den store islamske mystikaren Rumi frå 1200-talet går skiljet mellom gudsfrykt og gudskjærleik heilt på tvers av religionsgrensene. I sitt storverk Mathnawi skriv Rumi at ”Elskarane si sekt er forskjellig frå alle andre si. Elskarar har sin eigen religion og si eiga tru ... Kjærleiken er utan redsle i eit hav av frykt”. Og den mest kjende kvinnelege mystikaren innanfor islam, Rabi’a al-Adawiyya som levde i Irak på 700-talet, talte slik om kjærleikens guddommelege mysterium:

 

Å, Herre, om eg tilbed Deg av frykt for helvetet, så brenn meg i helvetet. Om eg tilbed Deg i von om paradiset, så steng meg ute derifrå. Men om eg tilbed Deg berre for di eiga skuld, så nekt meg ikkje Di evige skjønnheit.

 

Også mange kristne mystikarar har ordlagt seg på denne måten, når dei har kjent seg oppslukt av kjærleiken til den eine og visst med heile seg at gudsforholdet handlar om noko djupare enn frykt for straff og von om løn. Det handlar om å elske.

 

Religionane sine ord om kjærleiken sitt mysterium spelar på heile fylden av menneskelege kjærleikserfaringar. Grekarane skilde mellom eros – den erotiske elskhugen, agape – den sjølvgløymande kjærleiken, og philia – den meir tempererte kjærleiken mellom venner. I talen om den kjærlege Gud kan alle desse dimensjonane klinge med.

 

Rumi seier ein stad: både kjærleik og elskhug (den sanselege pasjonen) er gudsattributtar. Bak slike ord ligg erkjenninga at menneskelege kjærleikserfaringar – i alle sine fasettar –peikar mot noko enda større, noko som er guddommeleg. Gud er kjærleikens kjelde.

 

Rettferdas Gud

 

Men kva så med biletet av den dømmande Gud? Alle element i gudsbiletet korresponderer, slik eg ser det, med fundamentale aspekt ved den menneskelege erfaring. Når det gjeld bileta av den dømmande Gud, trur eg desse har å gjere med vår rettferdssans – men også med vår frykt for retten. Vi veit at vi ikkje kan leve godt utan kjærleik. Men vi veit at vi heller ikkje kan leve godt utan rettferd, ei rettferd som vi likevel somme tider fryktar.  

 

Koranen sine domsord liknar til forveksling på Bibelen sine. Nokre av dei som blir hardast dømde i begge bøkene, er dei som gøymer sin urett bak ein from fasade. Som det står i Koranens sure 107:

 

Du har vel sett ham som fornekter Dommen? Det er han som støter bort den foreldreløse, og ikke oppfordrer til å gi den fattige mat. Vé dem som holder bønn, men som ikke samler seg om den, som bare gjør det for syns skyld, og som nekter å gi en håndsrekning! 

 

Orda kunne like gjerne vore henta frå ein av Bibelen sine store domsprofetar, eller frå Jesus i evangelia. Dei speglar menneska sine dårlege erfaringar med religiøsitet som skalkeskjul for urett.

 

Til biletet av den rettferdige Gud høyrer også visjonen av ei guddomsmakt som riv dei altfor store ned og løftar dei små opp. Begge heilagskriftene har mektige bilete av ei rettferd som ein dag skal snu opp ned på alle jordiske målestokkar. ”Vi ønsket å vise nåde mot dem som var undertrykket i landet”, står det i Koranen, ”og gjøre dem til ledere og arvtagere og gi dem fotfeste i landet” (sure 28: 5f). I Det nye testamentet lovprisar Maria rettferdas Gud på denne måten: ”Storverk gjorde han med sin sterke arm; han spreidde dei som bar på hovmodstankar, og støytte stormenn ned frå trona, men lyfte dei låge opp” (Lukas 1: 51f). Og i den jødiske Bibelen, hos profeten Jesaja, les vi at ”Herren, Allhærs Gud, har sett ein dag til dom over alt som er stolt og stort, over alt som ris i veret – det skal siga i hop ... Då vert det stolte mennesket bøygt og den hovmodige mannen audmykt ...” (Jesaja 2: 12).

 

For kven er slike omstyrtande gudsord gode nyheiter? Kven må heller frykte denne makta, denne guden som lovar – eller trugar med – å rive ned alle dei som ragar for høgt opp, og løfte dei små og svake opp?

 

Edvard Hoem skriv i sin salme ”Den fattige Gud”: ”Når svoltens hær frå land til land bryt opp og krev ei anna verd, skal vi forstå med vår forstand kva for ein mektig Gud du er”. Om vi tar rekkevidda av slike ord over oss, trur eg vi fort kan bli samde om at dei avgjerande skiljemerka her på jorda nettopp ikkje følgjer religionsgrensene. Rettferdas Gud feller dom heilt på tvers av trusgrensene, på vegne av alle dei som har blitt trakka på – anten det no er i namnet til islam, kristendom eller ein annan ideologi.

 

Dette er den eine Gud som både jødar, kristne og muslimar vedkjenner, ein Gud som ikkje toler noka anna makt ved si side. Det er ei fellesmenneskeleg erfaring at alt jordisk herrevelde, dersom det får vekse uhindra, til sist blir umenneskeleg. Derfor har mange eit håp om at det som blir for stort, skal bli styrta ned – av ei makt som er større.

 

Men det avgjerande spørsmålet som muslimar og kristne bør stille saman, er korleis vi tenkjer oss at Guds rettferd – dersom ei slik rettferd finst – skal fullbyrdast. Speglar dei omstyrtande orda berre ei allmennmenneskeleg innsikt i livslovene, nemleg at  alt som skyt i veret ber sitt eige fall i seg? Peikar dei mot ein Dommens dag i ei ukjend framtid, eit personleg oppgjer på hi sida av alt det jordiske? Eller skal vi ta dei omstyrtande visjonane som eit kall til sjølve å vakte Guds rettferd og sette den ut i livet, her i tida? 

 

I både kristendom og islam finst det ein viss tradisjon for å tenkje at Guds rettferd kan vaktast av jordiske styresmakter og domstolar. Alt Paulus var inne på tanken at ”styremakta er Guds tenar som set hans dom i verk over den som gjer det vonde” (Romarbrevet 13: 4). I islam vart tanken om domstolar som vaktar Guds grenser i den klassiske tida systematisert til det religiøse lovsystemet som vi kjenner som shari’a. I islam har det då også alltid vore flytande grenser mellom teologi og jus. Men også i europeisk høgmellomalder var det kyrkjeretten som la grunnen for eit samlande rettssystem. I begge religionane har rettssystema tatt sikte på å verne ikkje berre menneskets verd men også Guds grenser. (Blasfemilovgivinga, for eksempel, var i før-moderne tid meint å verne om Guds ære, ikkje mennesket si. Det er først i seinare tid at den i Vesten har blitt gjort om til eit vern for menneska sine religiøse kjensler.)

 

I den muslimske verda er i dag er både tiltrua til domstolane og til styresmaktene nokså frynsete. Mange radikale muslimar har både ei djup mistru til sine eigne lands styresmakter, og eit tilsvarande ønskje om å gi retten tilbake til Gud. Ein del militante muslimar går lenger. Dei tar mål av seg til sjølve å realisere Guds vreidesdom i tida, ved å styrte dei store ned. Som bin Laden uttrykte det etter 11. september:

 

Da Gud den Allmektige la alt til rette for en av islams tropper, en av fortroppene, ble Amerika lagt i ruiner ... da de reagerte på vegne av sine undertrykte befolkninger og sine brødre og søstre i Palestina og mange andre muslimske land, skrek hele verden (Morgenbladets ekstrabilag 16.11,01).

 

Eg må tilstå at mi gudstru i dei seinare åra har fått nokre kraftige skot for baugen, ikkje berre ved spektakulære terrorhandlingar i namnet til Gud men like mykje når eg ser korleis denne verdas mektige svarer på terroren, i den kristne Guds namn. Når den kristne Bush opphøgjer seg til inkarnasjonen av det gode væpnar seg til krig mot ”vondskapens akse”, har han rikeleg med våpen å hente frå Bibelen. Både Bibelen og Koranen har ein lei tendens til å absoluttere det gode og demonisere dei som blir stempla som vonde. Når den elles milde Jesus skjeller ut sine motstandarar, kan han snerre at dei har djevelen til far (Johannes 8: 44). Og når konflikten mellom dei første kristne og den rabbinske jødedommen tilspissar seg, blir jødane stempla som ”Satans synagoge” (Johannes’ Openberring 2: 9). Sjølv 1. Johannes’ brev, som erklærer at Gud er kjærleik, hevdar at einkvar som syndar, er av djevelen (3: 8).

 

Koranen er ikkje snauare. I sure 4 får vi møter vi erklæringa ”De troende kjemper for Guds sak. De vantro kjemper for de falske guders sak”, men den tilhøyrande formaninga ”Bekjemp Satans venner!” (sure 4: 76). Og sure 2 opplyser oss om at ”De som lever av renteutbytting skal på oppstandelsens dag stå frem lik en som Satan har slått med sin berøring” (sure 2: 275).

 

Kanskje var det dette kristne og muslimar skulle samtale om: Kva har det gjort med oss at heilagskriftene våre demoniserer andre menneske? Kyrkja har i store delar av si historie ikkje tatt menneskelege omsyn overfor jødane, fordi dei har blitt stempla som Guds fiendar. Har då kyrkja misbrukt skriftene? Eller er skriftene sitt dualistiske gudsbilete ein del av problemet, fordi dei fyrer opp under våre fordommar? Muslimar må vere villige til å stille tilsvarande, sjølvkritiske spørsmål til bruken av koranvers som manar dei som trur til å mobilisere alt dei har av stridskrefter mot ”dei vantru” (Koranen 8: 59f).

 

No er det saktens mogeleg å avvæpne dei hardaste orda i Bibelen og Koranen ved å vise til at dei har blitt til i ein heilt bestemt konfliktsituasjon og ikkje er meint å skulle generaliserast. Både Nytestamentet si fordøming av jødane og Koranen si godkjenning av våpenbruk mot avgudsdyrkarane speglar ei situasjon der dei første kristne og dei første muslimane enno var ein pressa minoritet. Men når ein tar inn over seg kor destruktiv dei undertrykte sin valdsbruk kan vere og kor lett det er å maktmisbruke dei polariserte og valdsinfiserte gudsbileta i heilagskriftene, må ein somme tider spørje i ramme alvor kva gudstrua skal vere godt for. Religionsdialogen mellom kristne og muslimar har ofte ein tendens til å bli idealistisk. Vi vil så gjerne dele med kvarandre det beste i våre skattkister. Men før eller seinare må vi også saman nærme oss det ubehagelege, det i våre tradisjonar som av og til gjer oss inderleg lei av religion. Eg har ikkje store problem med å forstå at menneske, overvelda av den destruktive krafta i religionane, kan gi opp all gudstru.

 

I det høge og det lave

 

Likevel er det noko ved skriftene som inviterer til ein aldri uavslutta samtale mellom menneske og Gud. Gudsbileta kommuniserer med heile breidda i vår menneskelege erfaring, både lyset i oss og nattsidene våre. Fordi skriftene er spenningsfylte, inviterer dei oss til å ta del i ein samtale med Gud som på same tid er ein kritisk sjølvrefleksjon.

 

I den siste delen av foredraget mitt vil eg prøve å reflektere litt nærare over forholdet mellom det guddommelege og det menneskelege, i eit kristent-muslimsk perspektiv.

 

Både i Bibelen og Koranen finn vi ei spenning mellom den høge og utilnærmelege og den heilt nære Gud. Hos profeten Jesaja i Bibelen finn vi desse gudsorda: "Så seier han som er høgt opphøgd, han som tronar evig og heiter Den Heilage: I det høge og heilage bur eg og hjå den som er knust og nedbøygd i ånda" (Jesaja 57: 15). I islam er sjølve den grunnleggande vedkjenninga at Gud er større enn alt som kan tenkast. "Allahu akbar" tyder jo nettopp at "Gud er større". I det såkalla tronverset i Koranen står det: ”Hans trones herredømme omfatter himmel og jord, og å bevare dem koster ham intet besvær. Han er den Opphøyde, den veldige" (sure 2: 255). Men samtidig taler Koranen om den heilt nære Gud, ein Gud som er oss like nær som blodet som bankar i årane: "Vi har skapt mennesket, og Vi vet hvor hans tanker vandrer. Vi er ham nærmere enn halspulsåren" (sure 50: 16).

 

For meg vitnar ordet om Gud og halspulsåra om kor tett tankane om Gud kan vere kopla til kroppsleg erfaring. Liksom blodet, vitnar også pusten om at livet er oss gitt. Som ein ofte seier i meditasjonssamanheng: Merk pusten din, og du kjenner at det ikkje er du som pustar.  Noko større pustar i deg. Så nær er Gud, så uløyseleg knytt til vår livserfaring. Kan både kristne og muslimar seie.

 

Spor av Gud – i ansiktet

 

I det bibelske universet set Gud også sine spor i mennesket sitt ansikt. Ansiktet speglar at mennesket er sterkt, men på same tid sårbart. Salme 8 let Gud spegle seg i menneskets styrke, når den seier om mennesket at "Du gjorde han lite ringare enn Gud, med ære og herlegdom krona du han. Du sette han til herre over dine henders verk …" (Salme 8: 6). Men i Bibelen kan også det sårbare mennesket spegle Guds stordom. I den same salmen kan vi lese at Gud har reist seg eit vern mot sine fiendar "av munnen på småborn og spedborn" (Salme 8: 3). Kvar ser ein sporet av det uendelege, av Gud, tydelegare enn i ansiktet til eit nyfødd barn?

 

I den kristne gudstrua er tanken om at Gud har fått eit ansikt, sjølve berebjelken. Dei som såg Jesus og trudde på han, meinte at dei – frå krybba til korset – hadde sett Guds ansikt klart og tydeleg. I Johannesevangeliet seier Jesus om seg sjølv: "Ingen har nokon gong sett Gud; men den einborne Sonen, som er Gud, og som er i Faderens fang, han har synt oss kven han er" (1: 18). I Hebrearbrevet står det tilsvarande at Kristus er ”ei utstråling av Guds herlegdom og biletet av hans vesen” (1: 3).

 

Men er det berre Kristus som er eit bilete av Guds vesen? Kan vi ikkje tenkje om dette som ei fortetta erfaring av noko meir allment, nemleg at Gud har gjort mennesket – alle menneske – til ein spegel av det guddommelege?

 

Tanken om Gud som menneske er ein kristen tanke, men den er ikkje nødvendigvis eksklusivt kristen. Ein del representantar for den islamske kjærleiksmystikken har gått langt i retning av å viske ut det absolutte skiljet mellom Gud og menneske. Al-Hallaj, ein irakisk sufi frå 900-talet, sa det slik: ”Eg er Han eg elskar og Han eg elskar er meg. To sjeler i ein lekam. Ser du meg, ser du Han. Og ser du Han, ser du begge”. No vart rett nok al-Hallaj avretta for sin grensesprengande tale om Gud. Men i heile islam si historie har det funnest mystikarar som har utfordra dei konvensjonelle grensene, fordi dei har kjend Gud banke i si halspulsåre og laga kjærleikslyrikk av det.

 

Det avgjerande er likevel kva vi ser, når vi skimtar Gud i ansiktet. Rumi og al-Hallaj såg kjærleikens mysterium. I Jesu ansikt ser kristne noko liknande, nemleg at Guds nåde er sterkare enn Guds dom. Som Johannesevangeliet uttrykker det: ”… lova vart gjeven ved Moses; nåden og sanninga kom ved Jesus Kristus” (1: 17). Likevel kan vi ikkje utan vidare seie at Kristus løyser opp den gamle spenninga i gudsbiletet mellom den nådige og dømmande Gud. Andre delar av Det nye testamentet taler om dom etter gjerningar. I Bergpreika slår Jesus fast at ”Ikkje alle som seier ”Herre, Herre! skal koma inn i himmelriket, men dei som gjer det Far min i himmelen vil” (Matteus 7: 21). Og i Matteusevangeliet si store domsscene (i kapittel 25) er det avgjerande spørsmålet kva menneska har gjort mot dei mest sårbare her på jorda. Eg var svolten, og de gav meg mat. Eg var framand, og de tok ikkje i mot meg. Det som de har gjort mot ein av desse mine minste, har de også gjort mot meg. Seier Kristus, på vegne av Gud.

 

Dersom det er sant at Kristus er ein avglans av Gud vesen, så ser vi også her – i Kristi ansikt – både den kjærlege og den dømmande Gud. Det nye som Kristus openberrar er at den veldige Gud har vist seg å vere sårbar. Han er framleis dommaren, men ein medlidande dommar.

 

Kanskje treng vi ikkje heilagskriftene for å vite dette. For alt står skrive i ansiktet. Den filosofen som i nyare tid har talt mest overtydande om den andres ansikt som vegen til Gud, var ikkje kristen men jøde. Eg tenkjer på Emmanuel Levinas som er kjent nettopp som ansiktet sin filosof. Levinas taler om at all etikk og all religion blir til i det nakne møtet med "den Andre". For Levinas ber den Andre sitt ansikt ei spenning i seg som liknar på den fundamentale spenninga i gudsbiletet, nemleg den mellom den lokkande og skremmande Gud. Ansiktet kallar på vår kjærleiksevne, det veit vi med heile oss. Men vi veit også at det er noko skremmande ved den andres ansikt, noko som stiller meg til ansvar. Som Levinas paradoksalt uttrykker det: "Det vidunderlige ved ansiktet er at det sier, det sier: nød, sårbarhet, det ber, bønnfaller meg om hjelp, det setter meg under ansvar" (Den annens humanisme, Oslo 1993, s. 214).

 

For Levinas er møtet med den andres ansikt djupast sett eit møte med Gud. Gud blir først synleg, seier Levinas, når han avteiknar sporet av det uendelege i den Andres ansikt. I visse om kor stor avstanden mellom meg og den andre kan vere, sukkar Levinas: "Gud, guden, det er en lang vei dit, en vei som går om den Annen. Å elske Gud er å elske den Annen ..." (same bok, s. 218).

 

Slik taler jøden Levinas. 1. Johannes’ brev, som erklærer at Gud er kjærleik, seier det same:  "Den som ikkje elskar sin bror som han har sett, han kan heller ikkje elske Gud som han ikkje har sett ... Den som elskar Gud, må også elske sin bror" (4: 20f).

 

På linje med Det nye testamentet taler kvekarane om å respektere "det av Gud" i alle menneske. Liksom Levinas tolkar kvekarane det dei ser i ansiktet som ei forplikting til ikkje-vald. I ansiktet ser vi noko som vi ikkje har lov å forgripe oss på, men må bøye oss for i ærefrykt. I den forstand står vi alltid (med ein allusjon til ein boktittel inspirert av Levinas) ”På grensen til den andre.” Går over den grensa, kan også kjærleiken bli manipulerande.

 

Ved å sitere ein jødisk filosof og Det nye testamentet side om side, har eg prøvd eg å vise at tanken om Gud som speglar seg i menneskeansiktet ikkje er noko eksklusivt kristen tanke. Kan også ein muslim tenkje slik om Gud? I Koranen er det "å søke Guds ansikt" ein sentral motivasjon for etikken. Som det står:Om de gir bort gåver, så er det til beste for dykkar eiga sjel, såframt de gjer det i lengt etter Guds ansikt” (sure 2: 274). Kan muslimar også tenkje at ansiktet til den som tar i mot gåva, speglar noko av Gud? Det må muslimar sjølve svare på, og kanskje vil dei gi ulike svar. Men lat meg løfte fram nokre ord frå Hadith-samlingane av ord etter Muhammad, som tyder på at også ein muslim kan tenkje at det sårbare ansiktet vitnar om Guds nærvær. Den hadithen eg skal sitere er ein såkalla ”hadith qudsi” der det (liksom i Koranen) er Gud sjølv som fører ordet. Vi finn den i Sahih Muslim si bok om fortenesta ved å vitje sjuke. Som vi skal merke, gir orda gjenlyd av kjende passasjar frå Det nye testamentet:

 

Abu Huraira fortalde kva Guds sendebod (må Guds omtanke og fred vere med han) hadde sagt: “Sanneleg, på oppstodedagen skal Gud den opphøgde og ærerike seie: Å, du son av Adam! “Eg var sjuk, men du vitja meg ikkje”. Då vil han seie: “Å, Herre! Korleis kunne eg vitje deg? Du er då all verdas Herre?” Han vil seie: “Visste du ikkje at den og den tenaren min var sjuk? Men du vitja han ikkje. Visste du ikkje at dersom du hadde vitja han, ville du ha funne Meg hos han? Å, du son av Adam, Eg bad deg om mat, men du gav meg ikkje å ete”. Då vil han seie: “Å, Herre, korleis kan du bli svolten, som er all verdas Herre?” Han vil seie: “Visste du ikkje at den og den tenaren min bad deg om mat, men du gav han ikkje å ete. Visste du ikkje at dersom du hadde gitt han å ete, ville du ha funne han hos Meg? Å, du son av Adam! Eg bad deg om drikke, men du gav meg ikkje drikke.” Då vil han seie: “Å, Herre, korleis kunne eg gi deg å drikke, du som er all verdas Herre?” Han vil seie: “Den og den tenaren min bad deg om drikke. Visste du ikkje at dersom du hadde gitt han å drikke, ville du ha funne han hos Meg?”

 

Mi tru som kristen teolog er at det er det noko ved ansikta våre som peikar utover seg sjølv, mot noko større, mot Gud. Både styrken og sårbarheita vår har noko uendeleg ved seg. For meg er derfor spørsmålet om gudsbilete til sjuande og sist eit spørsmål om korleis vi ser på kvarandre. Dette trur eg også er religionsdialogen si djupaste utfordring: å lytte lenge nok til kvarandre til at vi ser spora av Gud i den andre sitt ansikt.

 

Det vi ser, kan vere både lokkande og skremmande. I alle fall set ansiktet meg under ansvar. Det krev av meg at eg er villig til kritisk å granske alle mine gudsbilete, slik at dei blir til å leve med i lag med andre. Kanskje handlar det om å ta på alvor at Gud alltid er større enn både kristne og muslimar sine tankar om han. Eg let Koranen få det siste ordet:

 

Om Gud hadde villet, kunne Han ha gjort dere til et samlet trossamfunn, men Han ønsket å stille dere på prøve ved det Han har gitt dere. Så kappes i å gjøre det gode! Til Gud skal dere alle vende tilbake. Han vil redegjøre for det dere var uenige om (sure 5: 48).