Oddbjørn Leirvik:

Heilag ånd i islam?

Foredrag på etterutdanningskurs på Det teologiske fakultet 1994, trykt i Ånden blåser dit den vil. Ånd og spiritualitet som allmennmenneskelig og økumenisk utfordring, Oslo: Det teologiske fakultet og Det prakstisk-teologiske seminar, 1995, s. 187-198.

 


ÅND, VIND(OG VIN?)

 

            Når vi går inn i det semittiske landskapet og leitar etter ånda, finn vi ei ånd som i det minste gir lyd frå seg.  Både på hebraisk og arabisk høyrer ånda med til dei lydmalande orda, og knyter med lydeleg røyst ånda til mennesket sin ånde.  På hebraisk rūaḥ, på arabisk rūḥ. Det er som om vi kan høyre ånda puste, liksom vi kan kjennevinden blåse.  Men nettopp det menneskeleg-lydmalande ved det arabiske rūḥ ser ut til å ha gjort ordet teologisk uhandterleg i islam:  Kan noko så menneskeleg som vår ånde også vere ein gudsattributt?  Muslimar er ikkje einige seg imellom om ånda kan gjelde som ein eigenskap ved Gud.  Berre i sufismen, den islamske mystikken, blir ånda tatt på alvor som gudsattributt.  Men så er det då også eit kjennemerke ved mystikken i alle religionar at han opererer med meirglidande overgongar mellom det menneskelege og det guddommelege enn kva ortodoksien kan tenkje seg.  For ortodoksien skaper ånda eit problem.  Dei klassiske teologane i islam har då også gjort mange forsøk på å plassere ånda ein stad der ho ikkje skaper uoverkomelege teologiske vanskar.

            Men no er ikkje ånda så lett å fange.  Ho er etter sin natur ei ånd som bles dit ho vil.  På arabisk (som på hebraisk) har ånda ikkje berre med menneskets ånde å gjere, men er også i slekt med vinden. Det arabiske ordet for vind - rīḥ - er like lydmalande som rūḥ, og er runne av den same konsonantrota.

            Lat det i forbifarta vere nemnt at også eit gammalt ord for vin på arabisk, rāḥ, høyrer til den same trekonsonantrota som rūḥ - kanskje fordi vinen skaper liv og røre i mennesket?

            Rūḥ, rīḥ, rāḥ ... ånde, vind og vin. Det er noko ukontrollerbart ved ånda.  Ånda har noko ved seg som fort kan gli over i ekstase og andre medvitsutvidande tilstandar, som når ein sufi hyperventilerer i si repeterande framseiing av gudsnamnet, Al-lah.  Ånda kan også finne på blåse heiltandre stader enn ein hadde tenkt seg - f.eks. inn i eit tett åndsfelleskap med mystikarar i andre religionar.

            Fo rislam er det religionsteologisk nokså påtrengande å få ånda i system, fordi åndsomgrepet - liksom så mange av dei teologiske sentralbegrepa - er tatt over frå jødedom og kristendom.  Særleg påfallande er dette for nemninga "heilagånda", rūḥ ul-qudus.  Mykje tyder på at samansettinga rūḥ ul-qudus  (som bokstaveleg tyder "heilagdomsånda") er eit direkte innlån frå kristen terminologi.  I Koranen er då også nemninga "heilagånda" påfallande ofte knytt til Jesus.  Så korleis skalmuslimane kome til rette med denne uregjerlege ånda, ei ånd som kunne finne på å blåse over til dei kristne om ho ikkje blir påpassa?

 

 

ÅNDA I KORANEN

 

            Lat oss i god luthersk tradisjon byrje med Den heilage Skrifta, og sjå på korleis "ånda" blir omtalt i Koranen.  I Muhammad si frambering av det levandegudsordet møter vi ånda i fire ulike samanhengar:  I referansane til Adam, i omtalen av englane, i framstillinga av Jesus, og i omtalen av openberringa til Muhammad. 

            Om vi byrjar med skapinga, får vi liksom i Bibelen vite at Gud ved skapinga bles livspust inn i mennesket.  Om Adam heiter det:  "Eg forma han vel og bles (nafakha) inn i han av mi ånd" (15.29, 32.8, 38.72).  Allereie her finst det eit velkome tilknytingspunkt for seinare mystikarar som ønskte å halde fram ånda som sjølve det guddommelege element i mennesket.  For her heiter det jo faktiske - tilsynelatande på tvers av det skarpe skiljet mellom menneskeleg og guddommeleg i islam - at Gud bles inn i mennesket noko av si ånd. 

            Det er den same skapande livspusten Koranen refererer til når han omtaler jomfru Maria si unnfanging av Jesus: "Hugs henne som vakta sin dyd :  Vi bles (nafakha) inn i henne av vår ånd"  (21.91 og 66.12).  No kan muslimar like lite som kristne dy seg for å spørje korleis det no eigentleg gjekk til når ånda kom over Maria.  I den nittande Koransuren får vi svar. Vi får høyre at då Maria hadde trekt seg tilbake som bak eit forheng, "sende vi til henne vår ånd, og ånda stod fram for henne i ein fullkomen manns skapnad" (19.17).  Kva er no dette?  Guds ånd i ein skapnad lik ein fullkomen mann?  Såpass eksplisitterotiserande er verken Matteus eller Lukas! 

            Men når koplingane mellom Gud og menneske blir for uoversiktlege, er det godt å ha englelæra å ty til!  Klassisk koraneksegese har då også alltid identifisert unnfanginga si ånd med engelen Gabriel, eller Jibril, somhan heiter på arabisk.  Den eksegetiske hovudtendensen i muslimsk koraneksegese har i det heile vore å identifisere "ånda" med Gabriel, som i Koranen eksplisitt er nemnt som openberringsengelen (sjå 2.91). 

            Om "kraftas natt" - den natta då Muhammad får si første openberring - heiter det at "i den (natta) kjem englane og ånda ned, på Herrens løyve" (97.4).  Her og på eit par andre stader, der vi møter uttrykket "englane og ånda" (sjå 70.4og 78.38, jfr. 16.2), kunne det verke som om "ånda" er einsjølvstendig skapnad ved sidan av englane.  Men løysinga har som nemnt blitt å sjå "ånda" som  det særlege namnet for inspirasjonsengelen Gabriel.  Det er han som etter muslimsk syn kjem med "ånda av Guds befaling" (ar-rūḥ min 'amrihi - 16.2, jfr. 17.87, 40.15, 42.52), og såleis er berar av inspirasjons- og openberringsånda. 

            Dermed er ånda på ein måte plassert.  Om ein kan identifisere ånda med einopenberringsengel, har ho fått sin trygge plass i eit oversiktleg, mytisk landskap, - slik at ein unngår både faren for fleirguderi, og illegitime samanblandingar av Guds ånd med mennesket si ånd.

            Men for Jesus sin del synest ånda likevel å rykke ut av engleriket ogta bustad på jorda i menneskeskapnad.  Som den einaste av profetane blir Jesus i Koranen i den fjerde suren omtalt som "Guds ord" og "ei ånd frå Gud" (4.169).  No legg nok Koranen noko anna i desse orda enn Nytestamentet og urkristne teologar.  For å unngå trinitariske mistydingar legg Koranen til:  "tru på Gud og hans sendebod, og sei ikkje "tre" - slutt med det". 

            Men like fullt finst det i Koranen ei påfallande kopling av ånda til Jesus.  Ikkje berre er han omtalt som "ei ånd frå Gud".  På tre av dei fire stadene der Koranen taler om "heilagånd" - rūḥ ul-qudus - er det nemleg Jesus det handlar om.  Tre gongar står det at Gud "gav Jesus klare teikn og støtta han med heilagånda"(2.81 og 254, 5.110).  Det er nærmast eit kjenneteikn ved Jesus det, at han var støtta av heilagånda.

            Noer det likevel langt ifrå Koranen si ånd å gjere forskjell på sendeboda.  Det som gjeld for Jesus og hans evangelium, må også gjelde for Muhammad og hans openberring.  Jesus er eit sendebod frå Gud med særlege, åndsfylte krefter, men det er Muhammad som på den siste og avgjerande måten får ånda over seg.  På den fjerde staden Koranen nemner "heilagånda", er det då også som berar avopenberringa til Muhammad: "Sei, heilagånda har bore ned openberringa frå din Herre, i sanning, for å styrke dei som trur, og som rettleiing og glad bodskap til muslimane" (16.104).

            Kvener då denne "heilagånda"?  Også i omtalen av heilagånda har muslimskeksegese identifisert ånda med Gabriel, openberringsengelen.  I følgje islam sine teologar er det han som i suren "Poetane" blir kalla "den  truverdige ånda" - ar-rūḥal-√amīn, altså amen-ånda.  Medan dei upålitelege og opposisjonelle poetane har fått sineløgner frå satanane og såleis er inspirert av smådjevlar (26.221ff.), var det ei truverdig ånd, ei amen-åndsom kom til Muhammad sitt hjarte med openberringa (26.193).  Og spør du kven den truverdige heilagånda er, vil dei fleste muslimar svare - engelen Gabriel.  Sjølv vil eg nok meine at den koranske ånda er vanskelegare å artsbestemme enn som så.  Truleg finst det andre og opnare tolkingar av Koranen sin tale om ånda, som er vel verd å utforske.

            Det koranske landskapet er eit mytisk landskap, ikkje ulikt det bibelske, med ånder, englar og djevlar. Små-åndene, djinnane som vi mellom anna kjenner frå "Tusen og ei natt", er overalt, dei er uregjerlege og uforutseielege.  Somme av dei ergode, andre er vonde ånder. Men djinnane kan i det minste fangast, og puttast ned i Alladins flasker.  Verre då med ånda i bestemt form, "heilagånda", "den truverdige ånda", ånda frå Gud.  Engel eller ei: Slektning av vinden og menneskepusten som ho er, er ånda alltid på vandring, frå folk til folk, frå sendebod tilsendebod.  Det verbet som i modernearabisk talemål brukast for å gå - rāḥ - har då også den same rota som ånda, rūḥ.  Ånda er etter sinnatur "ånda som går" -  frå himmel til jord, frå englar til menneske, frå Jesus til Muhammad.  Og kven veit kvar ho set sine spor?

            Koranen har sjølv eit vakkert uttrykk for den nødvendige audmjuket i all tale om ånda": "Dei spør deg om ånda", står det i den syttande koransuren. "Sei:  Ånda kjem på Guds befaling, og det er berre lite kunnskap de har fått om henne!" (17.87). 

 

GUDDOMSÅND OG MENNESKESJEL

 

            Det er ikkje mykje vi veit om Guds ånd. Men kva skal vi seie om vår eiga ånd, om forholdet mellomånd, sjel og kropp i mennesket, og om koplinga mellom menneskeleg og guddommeleg i det åndelege? 

Triaden "ånd, sjel og kropp" (pneuma, psychē, sōma) kjenner vi i kristen samanheng frå Paulusbreva, der Paulus i 1. Tess. 5.23 bed om at alle desse treelementa i mennesket må haldast uskadde til Jesu Kristi dag.  Det er ikkje i Bibelen si ånd å skilje ånda frå kroppen.  Ånden knyter ånda til lekamen.  Derimot er det tydeleg frå 1.Korintarbrev at Paulus skil mellom sjel og ånd, i distinksjonen mellom eit "sjeleleg" (psychikos) ogeit "åndeleg" (pneumatikos) menneske (1. Kor. 2, 11-15).  Berre det "åndelege" menneske kan iflg. Paulus fatte det som høyrer Guds ånd til, medan det "sjelelege" hos Paulus synest å stå for ein indre, "psykisk" vilje hos mennesket, som ofte går i heilt andreretningar enn mot Gud.

            Koranen har ein liknande, og enda skarpare distinksjon.  Koranen brukar aldri rūḥ om menneskets indre kvalitetar.  Mennesket sitt indre er nafs, sjela, jf. det hebraiske nefesh. Slik klassisk koraneksegese har oppsummert det, finst det i følgje Koranen tre grunnleggande sjelstilstandar: Den første er sjela som trår etter ("byr") det vonde (an-nafs la-’ammāra bi-s-sū, 12.53).  Den andre er sjela som går i rette med seg sjølv for det vonde ho gjer (an-nafs al-lawwāma, 75.2).  Den tredje tilstanden er sjela som har falle til ro (an-nafs al-muma’inna, 89.27).  Sjela som har falle til ro er ei sjel som verken sjølvet eller Gud har noko klagemål mot - ei sjel som er klar for paradiset (89.28). 

            Både i Nytestamentet og i Koranen synest det altså å finnast klaredistinksjonar mellom mennesket sine indre disposisjonar ("sjela" - yuch, nafs) og Guds livgivande, inspirerande og rettleiande ånd (pneuma, rūḥ).  Dei to står ofte i motstrid til kvarandre, men ikkje nødvendigvis:  Når sjela fell til ro i Gud, kan det bli samklang mellom mennesket si sjel og Guds ånd.  Difor ser vi også på muslimsk mark at ein trass i Koranen sine distinksjonar ofte har bruktnafs og rūḥ om kvarandre, liksom vi sjeldan skil klart mellom sjel og ånd i vår eigen, kristnedaglegtale.  I sufismen finn vi derimot ein klar distinksjon mellom sjel og ånd.  Retta mot indre forandring som sufismen er, har den islamske mystikken tatt vare på innsikta om at sjela må temmast og tømmast, for å gi meir rom for Guds ånd.  Men samstundes framhevar sufismen med styrke at mennesket er potensielt delaktig i Guds ånd.

            Iden islamske teologihistoria skjer det at mystikken blir sameint med den nyplatonske filosofien si lære om mennesket si åndeleggjering.  Tendensen kjem til uttrykk allereie hosden kjende filosofen Ibn Sina (Avicenna) på 1000-talet, og når sitt kontroversielle høgdepunkt hos den spanskfødde Ibn al-‘Arabi på 1200-talet. Hos han blir "ånda" i bestemt form identifisert med førestillinga om "det fullkomne mennesket" (al-insān al-kāmil). Tanken er at det mellom Gud og hans skapningar må tenkjast inn eit arketypisk idealbilete av det fullkomne menneske, sjølve den guddommelege skapingsidéen. Ibn al-‘Arabi kan også tale om ei universell sjel (an-nafs al-kullīya), ei idealisert sjel som for Ibn al-‘Arabi er identisk med sjølve heilagånda (rūḥ ul-qudus).  Det skapte mennesket har kropp av jordelement og ei sjel som ofte søkjer det lave.  Men det har også ånd frå Guds innblåsing, og er på den måten potensielt delaktig i den universelle sjela.  Gjennom åndeleg disiplin kan menneskesjela nå fram til oppleving av einskap med den universelle sjela, sjølve heilagånda.

            Hos Ibn al-‘Arabi, som hos andre store spekulative mystikarar, finn ein også tankar om det fullkomne, åndsfylte menneske som kan minne omden kristne inkarnasjonslæra. Utvalde, heilage menn kan bli til eitt med den guddommelege arketypen, det fullkomne mennesket (al-insān al-kāmil).  Jesus er ein av desse fullkomne.  Han er ei ånd frå Gud.  Også for Ibn al-‘Arabi er det rett nok Muhammad som kjem nærast den arketypen som mennesket vart skapt etter.  Difor kan den fullkomne arketypen også kallast "Muhammads lys" (nūr Muammadī).  Men hovudsaka er at her, som i all mystikk, er profetane sine kvalitetar potensielt tilgjengelege for eitkvart menneske som søkjer åndeleg opplysning og einskap med Gud.  For Gud har blåse si ånd inn i mennesket, skapt ei sjel som er mottakeleg for ånda si forming, ei sjel som kan bli eitt med den universelle sjela, sjølve heilagånda. 

 

KRISTUS - EI ÅND FRÅ GUD

 

            Kva tyder det så at Jesus Kristus (Īsā, al-masīḥ) - idette landskapet av åndelege potensar - på ein særleg måte er "ei ånd frå Gud"?  Så vidt eg kan sjå, er det totolkingsmåtar som byr seg fram. Det eine er å sjå Jesus som ein profet med særlege, livgivande krefter som er spesifikke nettopp for han.  Det andre er - i tråd med det eg har sagt om mystikken - å sjå Jesu heiderstitlar som eit uttrykk for åndelege kvalitetar som prinsipielt er tilgjengelege for einkvar som søkjer opplysning, og Jesus som eitt av dei store førebileta i åndeleg realisering.

            Tilden første tolkingsmåten: Islam har ingen problem med å erkjenne at Jesus på einsærleg måte har fått del i Guds livgivande krefter, slik at han kan blåse liv i skapningen sine kroppar.  Når Koranen seier at Jesus vart styrkt av heilagånda, er det nettopp dei livgivande mirakla til Jesus det blir sikta til (sjå 5.110). Omkvedsmessig heiter det om Jesus i Koranen at han helbreda dei blindfødde og dei spedalske, og vekte døde til liv.  I tillegg refererer Koranen også det apokryfe barndomsunderet som er kjent frå Thomas’ barndomsevangelium, om korleis Jesus formar ein fugl av leire og med sin eigen ånde bles (nafakha) liv inn i han (3.43 og 5.110). I den folkelege forteljingstradisjonen på muslimsk mark er det ikkje måte på eksessar når det gjeld å framstille Jesu mirakuløse dødeoppvekkingar, av dyr like gjerne som av menneske.  Å tilkjenne Jesuslivgivande krefter, som han har fått med ei særskild løyve frå Gud, gjer likevel ikkje Jesus større enn Muhammad.  Eit gammalt og populært syn på progresjonen i dei profetiske mirakla framstiller gjerne saka slik:  Moses kom med trolldom til eit Egypt som fløymde av magi, Jesus kom med legekunst til ei tid som var opptatt av dei helbredande kreftene, medan Muhammad kom med den ærverdige Koranen til ein kultur der ein kappast om språkleg fullending.  For ein muslim kan det ikkje tenkjast noko større mirakel enn at ånda blir skrift, på eit klart og fullkome arabisk språk.  Den paulinske innsikta om at bokstaven slår i hel, medan ånda gjer levande, er ikkje så lett å gripe for ein som lever innanfor det islamske meiningsuniverset, der det nettopp er bokstavane og skrifta som er beånda. 

            I tråd med det nemnde mirakelhierarkiet vil meir intellektuelt innstilte muslimar kunne sjå litt ned på denne evinnelege forventninga ommagiske manifestasjonar eller kroppslege legedomsunder som dei fleste religionar ber med seg, og som også det folkelege islam er fullt av.  Ånda har blitt skrift, i ei klar og eintydig rettleing om kva som er Guds vilje.  Dét er det store miraklet.  Derfor har då også heilagånda - slik einmuslim ser det - gjort ei større gjerning ved å openberre Koranen ord for ord til Muhammad, enn ved å gi Jesus kraft til å helbrede sjukeog reise opp døde.

            Den andre tolkingsmåten er mystikken sin.  I den islamske mystikken blir Jesu livgivande underinderleggjort og åndeleggjort, i tråd med eit gnostisk inspirert mirakelhierarki:  Det er eit større under at ei død menneskeånd får liv, enn at ein sjuk kropp blir frisk.  For den muslimske mystikaren er Jesus den som kan opne augo på dei åndeleg blinde, reinse dei som er smitta av verda, og vekke opp dei åndeleg døde til den guddommelege kunnskapen sitt evige liv.  Klart kjem dette til uttrykk hos sufipoeten Jalal ud-Din Rumi, som liksom Ibn al-‘Arabi høyrerheime på 1200-talet.  Rumi er for øvrig er stamfar til dei dansande dervisjane, og skulle såleisv ite å halde ånd og kropp saman.

            Formange muslimske mystikarar er Jesu einskap med Gud så total at dei kan kalle Jesus for "Guds ånd" i bestemt form (rūḥullāh), og dei ser Jesu åndedrett som uttrykk for sjølve den guddommelege, livgivande ånda.  Men som vi allereie har understreka:  Om den muslimske mystikken kan gi Jesus heiderstittelen "Guds ånd", og kjenner han på hans livgivande ånde, får ikkje Jesus med det nokon særstatus i islam, anna enn som eitt av dei store førebileta for mennesket sin åndelege vekst. Dess meir islam opphøgjer Jesus, dess meir allmenngjer ein også hans åndelege kvalitetar, som eit speil for mennesket sitt åndelege potensiale.  I mystikken, også på muslimsk mark, kan eitkvart menneske spegle noko av Gud, og inkarnere hans attributtar. Slik sett er det ein klar affinitet mellom synet på Jesus og ånda i muslimsk mystikk og den nyreligiøse talen om eit allmenn, åndeleg "Kristusmedvit".

 

HEILAGÅND I ISLAM?

 

            Kan vi så seie at det finst heilag ånd i islam?  Mystikken og den spekulative teologien har, som vi har sett, ein tendens til å allmenngjere heilagånda.  Dei ortodokse har då ogsåalltid kritisert Ibn al-‘Arabi og hans åndsfrendar for å utvikle ein form for universalisme som nivellerer religionsforskjellane.  For dei fleste på begge sider er det likevel slik at nokre fundamentale forskjellar i den åndsborne openberringa til Jesus og Muhammad blir ståande, forskjellar som kan peike i retning av ulike åndelege erkjenningsvegar og ulike religiøse praksisar.  Tar ein forskjellane på alvor, kjem ein ikkje utanom at den heilagånda som går ut frå Sonen, har fått konkurranse i og med Koranen sin tale om ånda. 

            Endahardare blir konkurransen om vi tar med synet på ånda i shi‘a-islam.  Også forein shi‘a-muslim er Jesus ei ånd frå Gud.  Men i tråd med shi‘a-islam sitt syn for åndsfylte leiarar, kunne også ein mann som Khomeiny bere heiderstittelen rūḥullāh, "Guds ånd", liksom hanvar āyatullāh, "Guds teikn" på jorda.  Det kan også vere grunn tilå minne om at dei mest uforsonlege shi‘a-muslimske heilagkjemparane i Sør-Libanon med Koranen i hand gjer krav på heilagånda.  Inspirert av Koranen kallar dei seg ḥizbullāh, "Guds parti".  Om dei som tilhøyrer Guds parti står det i den 58. koransuren at dei - liksom Jesus - er styrkt med "ei ånd frå Han (Gud)" (58.22). Det åndsfylte Guds parti kjennest i følgje Koranen på at dei fråseier seg einkvar kjærleik til dei som står Gud og Muhammad imot og går til kamp mot Guds fiendar, sjølv om det skulle vere deira næraste. 

            Eg trur ikkje vi kjem utanom å skjelne mellom åndene i religionsdialogen.  Jesus og Khomeiny står ikkje for det same. Sett frå ein kristen synsstad er dei konkurrentar om den heiderstittelen som islam vil gi til dei begge, rūḥullāh, Guds Ånd.  Det er heller ikkje så lett å forsone dei væpna heilagkrigarane i ḥizbullāh med den uvæpna Frelsaren, sjølv om dei begge i følgje Koranen er styrkt med ei ånd frå Gud.  Dei kan vanskeleg vere på den same Guds parti.

            No skal vi likevel ikkje i vår jakt på billege poeng underslå at muslimar flest hyser langt meir fredsæle tolkingar av Koranen enn Khomeiny og Hizbullah, - og at dei fleste kristne er langt meir krigerske enn Kristus.  Like fullt finst det ein vesensforskjell på den åndsfylte bodskapen til Jesus og Muhammad.  Eit par eksempel:  Ånda får Jesus til å motstå ei kvar freisting til å søkje politisk og militær makt, medan Muhammad nettopp står fram som ei åndsfylt sameining av religiøs, politisk og militær autoritet.  Når det gjeld den guddommelege lova, set Jesu forkynning store spørsmålsteikn ved lova si evne til å fullende gudsriket. Jesus forvirrar sine tilhøyrarar ved i den eine stunda å skjerpe lova utover alle grenser, og i neste åndedrag undergrave henne ved fridomsforkynning og nådeutdeling.  Jesus var ingen lovgivar.  Hos Muhammad blir tvert imot den åndsfylte boskapen fullenda i nye lover for alle livets forhold.  Den guddommelege lova (shari‘a) gir - slik muslimar flest forstår det - klar og eintydig rettleiing om Guds vilje.  Ho krev ikkje meir av mennesket enn det kan makte (jfr. Koranen 2.286), medan Jesu åndsborne lovutlegging i Bergpreika nettopp utmerkar seg ved si uhøyrte radikalisering av lova sine krav.

            Muslimane såg då også tidleg at det vart konkurranse om ånda, og dei tok opp kampen om den rette forståing av "sannings-ånda". I følgje Koranen var det - som vi har sett - nettopp sanningsånda som kom ned i Muhammads hjarte med openberringa, og gav seg til kjenne på klart, arabisk språk (26.193f.).  Etter det vanlege muslimske synet vart den åndsfylte openberringa til Muhammad spådd påførehand både i dei jødiske og kristne skriftene.  Om Jesus heiter det i den 61.koransuren at han ikkje berre stadfesta Lova (tawra, toraen) som var før han, menogså bar fram det glade budskap om ein som skulle kome etter han - og som ber namnet Aḥmad (61.6).  Namnet Aḥmad har same rota som Muḥammad. Begge namna tyder "prisverdig".  Muslimar har då også frå førstestund forstått dette verset som Jesu eigen profeti om Muhammad, - og funne att den same profetien i Jesu ord om Talsmannen og Sanningsånda iJohannesevangeliet.  Allereie i eindokumentert dialog mellom kalifen i Bagdad og den nestorianske biskopen på slutten av 700-talet, skal kalifen ha vist til Jesu profeti om sanningsånda i Johannesevangeliet som eit bibelsk uttrykk for den same spådommen Jesus kom med i følgje Koranen.  Tanken står sentralt i muslimsk apologetikk frå dei første hundreåra og til idag:  Når Jesus i Johannesevangeliet profeterte om sanningsånda, var det ånda si nedstiging over Muhammad han spådde.  Han var det som skulle rettleie menneska til den fulle sanninga (Joh. 16.13), - med ein bodskap der dei evige motsetningspara lov og nåde, fridom og grenser, politikk og religion endeleg blir forsona i ein vel avvegd syntese.

 

EIN OPPLYSTDIALOG OM ÅNDA?

 

            Den gjensidige polemikken mellom kristne og muslimar gjennom hundreåra viser kor vanskeleg det er å nå fram til ein opplyst dialog på eit felles grunnlag.  Muslimar vil annektere ånda for seg sjølv, medan mange kristne tyr til Johannesbreva sine karakteristikkar av Antikristens ånd i sine mot-talar til muslimane.

            Finst det då sjansar for ein meir opplyst dialog om  ånda, ein dialog som utan å tildekkeforskjellane kunne vere utfordrande og lærerik for begge partar?  Eg veit ærleg talt ikkje.  Det finst få døme på oko som kunne kallast likeverdig, sanningssøkande dialog mellom kristne og muslimar.  Lat meg likevelprøve å stille opp nokre vilkår for ein opplyst dialog, peike på nokre vegar som eg trur kan vere farbare, men også nokre stabbesteinar som må få stå om vi skal ta vare på vår kristne identitet.

 

1.         Fordet første må vi ta på alvor at pneumnatologien ikkje kan lausrivast frå kristologien.  Såpass filioque-fundamentalistar får vi vere, at vi held fast at heilagånda går ut frå Kristus.  Ikkje berre frå han, for ånda er Guds frie skapingsånd.  Men som kristne må vi halde fast:  Utan Kristus blir ånda utydeleg for oss. Dermed kjem vi heller ikkje i dialogen om Ånda unna samtalen omkven Kristus er, og kva som er kjennemerka ved hans virke og forkynning.  Når tradisjonell muslimsk teologi avskriv korset, fordi korset symboliserer Guds avmakt, og tenkjer seg at Guds sak på jorda kan verjast med makt og med sverd, er det ikkje pådette punktet så lett å forsone islam med Kristi ånd, den ånda som bed Peter stikke sverdet i slira.  Vesentleg lettare er det å forsone islam medhovudtendensane i kyrkjehistoria, der kristne oftare enn muslimar har brukt sverdet mot Guds motstandarar, og gjort vel så mykje vald på åndsfridomen.  Det er då også på fruktene ånda skal kjennast. 

 

2.         Det andre vilkåret for ein opplyst dialog må vere nettopp dette, at vi spør etter ånda sine frukter, og leitar etter nokre kriterium for ånda si gjerning som kan vinne allmenn oppslutning.  Kan vi semjast i spørsmålet om kva som er heilagånda sine frukter?  Idialogen med muslimar kunne vi f.eks. løfte fram dei allmennekjenneteikna på Guds ånd som Paulus nemner i Galatarbrevet.  Fruktene av Guds ånd er i følgje Paulus kjærleik, glede, fred, mildskap, godleik, truskap, tålsemd og sjølvtøyming (Gal. 5.22).  Paulus listar også opp frukter som ikkje er gode, og som difor må ha eit anna opphav.  Mellom dei er hor, fiendskap, sinne, sjølvhevding, misunning, drikk og svir.  I Galatarbrevet kallar Paulus dette for "gjerningar av kjøtet".  Distinksjonen mellom "sjeleleg" og "åndeleg" i 1. Korintarbrevviser at Paulus like gjerne - som Koranen - kunne ha kalla dei gjerningane tilsjela som søkjer det vonde, ei sjel som stengjer for ånda si gjerning i kroppen.

            Truleg vil kristne og muslimar langt på veg kunne sameinast i synet på kva som er fruktene av den gode ånd, heilagånda - i det minste når det gjeld dei personlege, moralske ideala.  Dei koranske lastar og dydar er ikkje så forskjellige frå det vi finn i dei nytestamentlege katalogane.  Koranen oppmodar då også bokfolka til å konkurrere med kvarandre i dydig liv:  "Til einkvar har vi føreskrive ei lov og eit program.  Om Gud hadde vilja det, kunne han ha gjort dykk til eitt einaste folk.  Men han ville stille dykk påprøve med det han har gitt dykk. Så kappast om å gjere det gode!" (5.52f., jf. 2.143).

 

3.         Dermed må kanskje det tredje emnet for samtalen bli kva som skal til for å få oss til å gjere det gode.  Det er ein felles innsikt hos religiøse menneske at eit arbeid med sjela må til, for å gi betre plass til ånda, - ei ånd som kan bere gode frukter.  Sjølv om vi som lutheranar frå vår dåpsdag har trøysta oss med at vi er samtidig syndarar og rettferdige, må vi kunne semjast med både metodistar, katolikkar og muslimar om at vi har eit arbeid å gjere på sjela, så ho ikkje fritt får søkje det vonde.  Det er det som er å leve i dåpen.  Sjølv om vi som kristne vil reservere heiderstittelen "det fullkomne mennesket "til Kristus, må vi kunne våge å tru at arbeidet på sjela har utsikter til å bere frukter.  Ei sjel som stadig fører klagemål mot seg sjølv kan vanskeleg bli nokon god grobotn for gode frukter.  Muslimar og kristne må kunneeinast om at etter den andre sjelstilstanden, der sjela slit seg ut ved stadig å gå i rette med seg sjølv, skal vi søkje ein tredjetilstand:  Ei sjel som har falle til ro.  Først då kan det gode få gro fritt, og mennesket kan helgast med ånd, sjel og kropp. 

            Men kva er det då som kan få sjela vår til å falle til ro, slik at ho meir fritt søkjer det gode?  Korleis er ånda sin pedagogikk?  Skal vi helgast med lov eller kjærleik, som tenarar eller som frie barn? 

            For muslimar liksom for kristne er både lova og kjærleiken umistelegedelar av ein åndsfylt pedagogikk. Kjærleik utan grenser er meiningslaus.  I Koranen står lovprisinga av Han som er nåderik og miskunnsam side om side med trusselen om straff for dei som bryt Guds grenser og gjer det vonde.  Som lutheranarar er vi oppseda til å frykte og elske Gud på sametid.  Likevel må vi spørje etter kva som er grunntonen i ein åndsfylt pedagogikk:  Er det riset bak spegelen, eller ein kjærleik som driv frykta ut? "For frykta ber straffa i seg, og i den som fryktar, har ikkje kjærleiken blitt fullenda" (1. Joh. 4.17f.). Kanskje er kjennemerket på heilagånda at ho driv frykta ut - fordi berre eit menneske utanfrykt kan elske?

           

FRIDOM OG GRENSER I ÅNDA SITT LANDSKAP

 

            Eit anna nytestamentleg kjennemerke ved ånda - nær knytt til dette at ho driv frykta ut - er fridomen. "Der Herrens Ånd er, der er fridom" (2. Kor. 3.17).  Som kristne trur vi at gode dydar trivst betre hos frie barn i faderhuset enn hos tenarar under herren.  Men også for barn finst det grenser.  Mine avsluttande refleksjonar skal difor handle om fridom og grenser i ånda sitt landskap.  Muslimar har alltid meint at dei kristne tok seg altfor store fridomar etter Jesus.  Like klart som jødane har muslimane sett at Jesussjølv levde etter Moselova. Men den kristne grunnerfaringa er at Kristus sprengjer lova sinegrenser, og legg grunnlaget for eit anna slags gudsforhold, eit gudsforhold somer prega av ein nesten skremmande fridom, og med andre slags grenser enn dei gamle.  Fridomserfaringa var såpass konsekvensrik at apostelkonsilet i Jerusalem fekk seg til å seie at "den heilage Ånda og vi har bestemt", då dei fritok dei heidningekristne frå Moselova sine lovreglar, med unnatak av forboda mot hor, avgudskjøt og blodmat (Apostelgj. 15.19-21).  For muslimar har dette alltid vore sett på som å ta seg heilt illegitime fridomar i Guds namn.  Difor meiner då også muslimane at det måtte kome ein ny profet, ein som inspirert av sanningsånda sette alt i sin rette skikk, og ein gong for alle etablerteden rette balansen mellom fridom og grenser, mellom barnekår og tenarsinn. 

            Kristnehumanistar, derimot, har alltid meint at ånda stadig fører mennesket framover i etisk erkjenning, - noko som føreset fundamentalåndsfridom for Guds barn på jorda.  Det finst ei linje fram til den europeiske humanismen og den moderne fridomstenkinga ikkje berre frå Athen, men også fråapostelkonsilet i Jerusalem.  (Til og med filioque-striden kan i eit mentalhistorisk perspektiv tenkjast å handle om åndsfridomen. Peter Normann Waage har i fleire av sine bøker om møtet mellom aust og vest gjort gjeldande at filioque - "og Sonen", vedkjenninga at Ånda går ut frå Sonen - er eit slags mentalhistorisk signal om at den guddommelege ånda ein gong for alle har inkarnert seg og alliert seg med det menneskelege, slik at vi ikkje kan krenke individet sin åndsfridom utan å krenke Gud sjølv.)

            Men også for ein kristen humanist er fridomen eit meiningslaust ord om han ikkje har grensmedvit i seg.  Difor vågar eg å tru at det finst sjansar for ein meiningsfull dialog om sanningsånda mellom kristne og muslimar.  Koranen byr på mange eksempel på korleis ånda bryt med det som er, og skaper eit landskap med nye slags grenser og nye slags fridomar. På nokre område blir det gitt rom for meir fridom enn kva som fanst i det arabiske stammesamfunnet - fridom og rettar for born, kvinner og fattige.  På andre område blir det sett nye grenser - grenser for mannen, grenser for dei rike, grenser for stammeleiarane si valdsutøving.  Bibelen speglar ein langerkjenningsprosess om menneskesamfunnet sine grenser og fridomar.  Vi veit litt om kven Jesus sette fri og kvar han drog grensene.  Somme tider - som i Bergpreika - er han langt strengare enn Muhammad i si lovskjerping og grensedraging. Andre gongar sjokkerer han med si frisetting.

            Så kvar er då Ånda?  Eg trur ho er på sitt mest tydelege når ho går ut frå Kristus.  Men eg trur også at Sanningsånda kan gjenfinnast i ein open, menneskeleg samtale om fridom og grenser.  Kanskje kan vi samanfinne spor av Sanningsånda i dialogen om den fridomen som ingen kan tøyme utan å forbryte seg mot sjølve heilagånda, ogdei grensene som ingen kan neglisjere utan at smådjevlane si ånd får fritt spelerom.  I dettelandskapet finst det store rom for opplyst og åndsfylt samtale!

 

 

LITTERATURTILVISINGAR:

 

*Til koraneksegese og teologihistorie:  Det finst påfallande få drøftingar av det muslimske åndsomgrepet på europeiske språk.  Ein klassikar er Duncan B. Macdonalds studie "The Development of the Idea of Spirit in Islam", trykt i Acta Orientalia, Vol. IX, 1931 og i The Muslim World, Vol XXII, 1932, No. 1-2.  I den vestlege islamologien sitt standard referanseverk, "The Encyclopedia of Islam", har rūḥ interessant nok inga sjølvstendig oppføring, men er drøfta understikkordet nafs.  Jf. elles Jane I. Smith:  "The Understanding of nafs and rūḥ in Contemporary MuslimConsiderations of the Nature of Sleep and Death", i The Muslim World, vol. LXIX, 1979, No. 3. 

*Til synet på Kristus i islam:   Når det gjeld synet på Jesus som "Guds ånd" i sufismen, gir James Roy King eit interessant case-studium i artikkelen "Jesus and Joseph in Rumięs Mathnawi", trykt i The Muslim World, 1990, No. 2.  Den nyaste og mest omfattandedrøftinga av emnet "Kristus i islam" meir generelt finst i Neal Robinson:  Christ in Islam and Christianity.  TheRepresentation of Jesus in the Quręan and the Classical MuslimCommentaries, Macmillan Press, Hampshire/London 1991.  Jf. elles min artikkel Kristus i islam", Norsk Tidsskrift for Misjon, nr. 1:1994.  På muslimsk side gir Muhammad ‘Ata ur-Rahim si bok Jesus - a Prophet of Islam (Muslim Information Services, London 1979) eit representativt uttrykk for den moderne, muslimske apologetikken sitt syn på Jesus og urkristendommen si historie. 

*Til den aktuelle diskusjonen:  Mine eigne dialogiske synspunkt er utdjupa i boka "Møte med islam", Pax/Oslo 1990.  Til Peter Normann Waage si filioque-fortolkning i dialogen mellom aust og vest, sjå f.eks. boka Jeg, vi og de andre, Cappelen/Oslo 1993, s. 119ff.