Oddbjørn Leirvik:

Er islam ein valdeleg religion?

 

Trykt i Religion og livssyn, Religion og livssyn 4: 2002, s. 4-10.

 

 

Overskrifta på denne artikkelen er tabloid. Det trengst ikkje mykje refleksjon for å innsjå at generaliserande spørsmål av dette slaget rett og slett ikkje er mogelege å svare på. Alle verdsreligionar har såpass store spenningar i seg og så forskjellige tilhengarar at dei kan framstå i rakt motsette skapnader i dei fleste aktuelle spørsmål vi kan tenkje oss å stille. Dessutan vil ein innanfor alle religionar ønskje å skjelne mellom kva religionen normativt sett føreskriv og kva den eine eller andre gruppa av tilhengarar reint faktisk står for og prakiserer.

For islam sin kan ein her skjelne mellom "muslimsk" og "islamsk". Medan "muslimsk" refererer til muslimars faktiske haldningar og det dei praktiserer, refererer "islamsk" til det normative grunnlaget som alle muslimar er felles om. No kan vi likevel ikkje seie særleg mykje om kva islam (eller for den slags skuld kristendom) er, utan å sjå religionen gjennom kulturelle filter og med tolkande briller, og i lys av ein praksis. Grenseoppgangen mellom det bestemte grupper av muslimar held for å vere rett og det islam står for som normativt system, er ikkje så enkel. Mange vil seie at allmennomgrepet "islam", liksom "kristendom", berre er ein abstraksjon, og at det einaste som finst, er tolka og praktisert religion i bestemte kulturelle kontekstar. Likevel er det eit faktum at det i så vel muslimsk som kristen samanheng går føre seg eit stadig nytolkingsarbeid, i ein hermeneutisk/kritisk samtale mellom eigen eller andres truspraksis og den klassiske tradisjonen.

            Ofte har nytolkingsarbeidet eit element av dramatikk i seg, som når andregenerasjons muslimar kjenner eit stadig meir påtrengande behov for å skjelne mellom sine muslimske foreldres standpunkt og det dei unge meiner ”islam” står for, normativt sett. Her er det ofte kvinne- og samlivsspørsmål som står i fokus. Når det gjeld spørsmålet om islam og vald, er det såpass mange som på dagens globale scene som ropar Allahu akbar når dei utfører sine politiserte valdshandlingar at tenkjande muslimar nok kjenner ein stadig større trong til å gjennomdrøfte spørsmålet om religion og vald frå grunnen av.

            Men spørsmålet om islam og vald, eller kristendom og vald, er ikkje lenger berre eit spørsmål som det er opp til høvesvis muslimar eller kristne å finne ut av. I dagens globaliserte røyndom er vi utfordra til felles samtale ikkje berre om motsetnadsfull truspraksis men også om fleirtydige heilagskrifter. For alle dei store verdsreligionane sine heilagskrifter er fleirtydige nok til å gi opphav til nokså motsette tolkingar og truspraksisar. I ein global situasjon der spørsmålet om religion og vald er tett kopla til spørsmålet om korleis dei ulike religionane skal forhalde seg til kvarandre, er vi alle utfordra til ein tverr-religiøs samtale der vi kanskje må gå tettare på kvarandre og stille meir (sjølv-)ransakande spørsmål enn vi har vore vande med.

I det følgjande skal eg prøve å formidle kva eg -- som kristen teolog -- får ut av dei muslimske kjeldene når eg les dei i lys av samtidige, interreligiøse utfordringar. Legitimerer Koranen kamp mot "dei vantru"? Kven er i så fall dei vantru, og korleis er kampen mot vantrua å forstå? Er det rett som den jamne muslim ofte seier når han eller ho distanserer seg frå valdsferd i Allahs namn, at islam er fredens religion og at den store jihad er kampen mot den vonde i seg sjølv snarare enn krigen mot fienden?

Biletet som Koranen gir er – ikkje uventa for ein teolog som er vel kjend med Bibelens motsetnadsfulle tale om vald og gudstru – spenningsfylt. Sjølv om Koranen oppmodar jødar, kristne og muslimar til fredeleg kappestrid i gode gjerningar (Koranen 5: 48/52f), kan det ikkje stikkast under ein stol at Koranen også speglar ein situasjon av akutt religionskonflikt og tillet muslimane å bruke våpen for å forsvare sitt eige, nyetablerte samfunn.

Den hardaste konflikten var den mellom muslimane og dei som blir kalla "vantru" (al-kâfirûn), ein karakteristikk som vanlegvis blir brukt om Muhammad sine polyteistiske stammefrendar i Mekka (al-mushrikûn). Men etter kvart som Muhammad, med base i Medina, etablerte eit muslimsk rike på store delar av den arabiske halvøya, vart det også nødvendig å gå opp grensene til jødane og dei kristne. I høve til jødane i Medina kjem det snart snart til blodig konflikt, etter at dei blir skulda for å gå bak Muhammads rygg og alliere seg med hans fiendar i Mekka.

            Det Koranen og Hadith har å seie om desse sakene handlar om politisk og militær etikk, men også om misjonsetikk. Då Muhammad stod fram i Mekka, var det ein monoteistisk og sosialkritisk bodskap han forkynte. Korthogne surer som 102, 107 og 112 viser korleis vedkjenninga til den eine Gud og dommen over denne verdas herrar var to sider av same sak i den tidlegaste forkynninga til Muhammad.  Profeten møtte då også stor motstand frå dei rike og mektige i byen, som levde godt på blomstrande handelverksemd og ei polyteistisk gudsdyrking som hadde sitt kultiske sentrum nettopp i Mekka. Korleis skulle Muhammad svare på motstanden? Gong på gong blir Muhammad formana om ikkje å ta igjen, men heller "avvise det vonde med det som er betre" (K 23: 96/98). For slik kan den ein no lever i fiendskap med seinare bli ein varm venn (41: 34). Dei som trur, blir oppmoda om å tilgi dei som ikkje ser fram til "Guds dagar", og overlate til Gud å løne folk i samsvar med det dei har fortent (45: 14/13).

I sure 109, som ber tittelen "dei vantru" (al-kâfirûn), blir Muhammad instruert om ikkje aktivt å motsette seg dei vantru men nøye seg med høgt og tydeleg å fastslå at "de har dykkar religion, og eg har min!" (109: 6). Men i dei tidlege surene finn vi likevel trøystande lovnader til Muhammad om at enden på hans profetkarriere skal bli betre enn byrjinga (93: 4).  I år 622 har motstanden blitt så stor at Muhammad og hans følgjesveinar må emigrere til oasebyen Yathrib, som snart får namnet Madînat al-nabî, Profetens by Medina. Her fanst det allereie ei veksande gruppe som var tilhengarar av Muhammad og vedkjende seg som muslimar. Før det kom så lang hadde ein del av følgjesveinane allereie søkt politisk asyl hos den kristne kongen i Abyssinia (Etiopia), på den andre sida av Raudehavet.[1]

I Medina blir Muhammad snart den sentrale åndelege og politiske autoriteten. Her  tar Muhammad og hans menn fatt på oppgåva å byggje opp eit samfunn som ikkje er tufta på stammelojalitet men på ein ny ideologi, – den muslimske trua. Det er i denne fasen "islam" for alvor blir namnet på eit trussamfunn, og ikkje berre ordet for menneskets grunnleggande haldning overfor Gud. Også i Medina-surene står det fast at "det er ingen tvang i religionen" (2: 256/257). Men no blir det nødvendig å gå opp grensene til dei andre "trussamfunna" på den arabiske halvøya – både arabisk stammereligion, jødedom og kristendom. I Medina er det særleg forholdet til jødane som krev avklaring, sidan jødane i Medina utgjorde ein sterk minoritet med betydeleg økonomisk og politisk makt. Den såkalla Medina-konstitusjonen frå 622, som er referert i den klassiske Muhammadbiografien, tyder på at muslimane i første omgang prøvde å få til ein allianse med jødane.[2] I Medina-konstitusjonen blir jødar og muslimar omtalt som "ein nasjon" (umma). Men det viser seg snart at forholdet til jødane blir overstyrt av den tiltakande konflikten med polyteistane, og ein mistanke veks fram om at jødane går bak Muhammads rygg og allierer seg med hans fiendar i Mekka. Det endar med blodig konflikt, der mange jødiske menn blir drept og kvinner og born selde på slavemarknaden. Parallelt med den tiltakande politiske konflikten med dei jødiske stammene får Muhammad openberringar som dreg opp trusmessig og rituelle grenser mellom islam og jødedom. Store delar av sure 2 er prega av grenseoppgangen mot jødedommen, slik det kjem rituelt til uttrykk i skifte av bøneretning frå Jerusalem til Mekka (2: 142–152/138–147).

Samtidig samlar Muhammad troppane for å verne det muslimske samfunnet i Medina mot den trugande fienden i Mekka, men også for igjen å få tilgang til den sentrale heilagstaden på den arabiske halvøya, "Guds hus" og Ka‘baen i Mekka. I denne fasen må ein nok kunne seie at grensene mellom forsvar- og angrepskrig er nokså flytande. Det blir utført raid på karavaner frå Mekka. Militære slag med motstandarane i Mekka blir utkjempa ved Badr (624), Uhud (625) og ved Medinas bygrense (det såkalla "grøfteslaget" i 627) – før det endelege slaget om Mekka i 630. Før erobringa av Mekka nedkjempa muslimane også jødiske motstandarar i Khaybar (629).

Når det i surene frå Medina-perioden blir gitt guddommeleg klarsignal til å løfte våpen mot fienden får dette også etter kvart konsekvensar for synet på jihâd, den heilage striden for Guds sak. Verbalrota for jihâd-begrepet handlar ikkje om krigføring, men om å anstrenge seg. Når det i Mekka-perioden blir kalla til "ein stor jihâd" (Berg: "en drabelig kamp") mot dei vantru, er det ordets strid det handlar om (25: 52/54). Også i surer av noko seinare dato er det Guds ord og bøn som blir løfta fram som stridens våpen (22: 78). Dette aspektet ved jihâd blir også reflektert i delar av hadîth-litteraturen. I nokre av hadîth-samlingane blir muslimane oppmoda til å gjere jihâd mot avgudsdyrkarane med sine eigendelar, liv og tunger, og den største jihâd blir omtalt som det å seie sanninga til ein tyrann.[3]

I Medina-perioden, derimot, får jihâd-begrepet nye overtonar. Det omkvedsaktige kallet i dei medinske surene er å gjere jihâd for Guds sak[4] – "med sine eigedomar (amwâl) og sine liv (anfus)".[5] Når det i sure 4: 94/97 blir skjelna mellom heimesittarane og dei som går ut og satsar liv og eigedom, er det tydeleg at jihâd-begrepet no har tatt farge av dei militære konfliktane. I denne fasen kjem det også openberringar som lovar liv i dei evige hagar til dei som fell i kamp for Guds sak – martyrane som no ikkje lenger berre ber vitnemål med sin munn, men blir blodvitne (3: 195/194).[6] Her ligg grunnlaget for den seinare utviklinga av ein særeigen islamsk martyrideologi, slik den særleg har blitt utvikla i sjia-islam. Men i Koranen er lovnaden om paradis omtalt som ei felles forventning som jødar, kristne og muslimar har til Gud, om at han på ein særleg måte skal løne dei som misser livet i kampen for Guds sak: "Dette er et bindende løfte for Ham, i Loven, Evangeliet og Koranen" (9: 111/112).

Kva slags kamp er det så muslimane blir kalla til, i Medina-surene? I ein del passasjar blir det tydeleg at kampen ikkje primært har eit konfesjonelt forteikn, men handlar om å forsvare dei svakes sak. I nokre passasjar synest Koranen å sette likskapsteikn mellom Guds og dei undertrykte si sak: ”Hva er det med dere? At dere ikke vil kjempe for Guds sak, og for de svake (al-mustad‘afûn, eit sentralt begrept i nyare islamsk frigjeringsteologi), – menn, kvinner og barn, som sier: ’Herre, før oss ut fra denne by av illgjeringsmenn, send oss fra Deg en som kan ta seg av oss, en hjelper!’” (4: 75/77).

Dei følgjande versa viser likevel at striden for dei svakes sak blir blir identifisert med kampen mot dei vantru og dei falske gudane. Liksom i Mekka-perioden er den kampen som muslimane blir kalla til på same tid sosial og religiøs. Men til forskjell frå openberringane som Muhammad fekk i Mekka-perioden, godkjenner Koranen no bruk av våpen for Guds og dei svakes sak. Sure 4 kritiserer dei som framleis vil nøye seg med Guds ord og bøn og la våpna ligge (4: 77/79), og kallar på dei som er villige til å bytte det jordiske livet med det komande (4: 74/76).

Det er likevel viktig å merke seg at den nødvendige striden ikkje blir einsidig framstilt som ein kamp for muslimanes konfesjonelle interesser. Sure 22 gir kampløyve til alle som har lidd urett, og forkynner at Gud gir vern til alle som blir drivne bort frå sine heimar berre fordi dei seier "Vår Herre er Gud". I forlenginga seiest det at om ikkje Gud hadde halde folk i sjakk, "nokon av dei ved hjelp av andre", så ville kloster og kyrkjer, synagoger og moskear der Guds namn stadig blir påkalla blitt øydelagt (22: 39f/40f). I slike passasjar kan muslimar finne haldepunkt for meir universalistiske teoriar om den rettferdige krigen, eller moderne militærdoktriner om "humanitær intervensjon".

            Dei mest "konfesjonelle" passasjane om heilag krig finn ein i sure 2, 8 og 9. Sure 2 slår fast at Gud ikkje likar dei aggressive. Muslimane får likevel klarsignal til å drive sine fiendar i Mekka bort frå den staden muslimane sjølve vart drivne bort frå, og til å bekjempe sine fiendar heilt til det ikkje lenger finst prøvingar for trua eller forfølgingar "og religionen tilhøyrer Gud". Men om fiendane gir seg, skal muslimane tilgi dei liksom Gud er miskunnsam og gjerne tilgir (2: 190–193/186–189). I det såkalla "sverdverset" i sure 9 blir muslimane oppmoda til – når dei tradisjonelt fredlyste månadene er til ende – å drepe avgudsdyrkarane overalt der dei finn dei, om dei ikkje omvender seg (9: 5). Dei vantru må ikkje tru at dei kan kome seg unna, slår sure 8 fast, når muslimane gjer klart mot dei alt dei har av stridskrefter og rytteri (8: 59f/61f). Men heile vegen blir kallet til kamp balansert med invitasjonar til fredsslutnad og forsikringar til dei vantru om at dersom dei gir seg, skal alt vere tilgitt (8: 38f/39f).

Når det gjeld forholdet til jødane og dei kristne, er Koranen jamt over meir vennleg innstilt overfor dei kristne enn jødane, som i 5: 82/85 blir slått i hardtkorn med heidningane i Mekka: ”Du vil sikkert finne at jøder og hedninger (dvs. avgudsdyrkarane) er de mest fiendtligsinnede av alle overfor de troende (dvs. muslimane). Og du vil finne at de som sier, "Vi er kristne", er nærmest til å like de troende.” Men sure 9 det klart at både dei kristne og jødane må underordne seg den nye muslimske styresmakta som er i emning: ”Bekjemp dem som ikke tror på Gud og Dommens dag, som ikke forbyr det Gud og Hans sendebud har erklært forbudt, og som ikkje bekjenner Sannhets religion, av skriftfolkene, til de punger ut med tributt (jizya) i ydmykhet (9: 29).”

Saman med hadîthar om jizya og Profetens praksis slik denne også blir skildra i Muhammad-biografien, har koranverset om "tributt i ydmykhet" blitt utgangspunkt for den særlege minoritetsskatten som jødar og kristne vart pålagt i det nye islamske imperiet, etter kvart som muslimane ekspanderte inn i dei bysantinske og persiske rika. Jamt over vil historikarar gi muslimane rett når dei hevdar at islam i før-moderne tid var langt i forkant sivilisatorisk sett, når det galdt å definere rettar for minoritet og majoritet i dåtidas fleirreligiøse samfunn. Unnataket har vore den arabiske halvøya. Ein del hadîthar fortel at Muhammad skal ha sagt at jødane til slutt skulle drivast ut derifrå. Ein versjon av dei aktulle hadîthane hos Muslim legg til at dette – trass i den avtalen om opphavleg vart slutta med dei kristne i Najran[7] – også galdt dei kristne.[8] Al-Bukhârî seier at det først var den andre kalifen, ‘Umar, som dreiv jødane og dei kristne ut frå halvøya,[9] noko som framleis blir spegla i Saudi-Arabias religionspolitikk.

Når det gjeld den opphavlege konflikten med ”avgudsdyrkarane”, dvs. dei arabiske heidningane, finn ein i hadîth-samlingane til al-Bukhârî og Muslim omfangsrike bøker om jihâd som for det meste speglar Medina-muslimane sine strider mot fiendane i Mekka.[10] Her, og i eigne bøker om krigsbytte, finn ein utførlege reglar for korleis ein skal forhalde seg i krig. Den historiske ramma er som sagt ei blanding av forsvars- og angrepskrig. Korleis kjem muslimar til rette med denne delen av tradisjonen, og dei meir militante passasjane i Koranen?

Eit vanleg syn er at godkjenninga av angrepskrig berre galdt for den spesielle situasjonen då muslimane sin tilgong til heilagdommen i Mekka var blokkert. I andre situasjonar, seier ein, er det ingenting anna enn forsvarskrig som kan legitimerast. Mange vil legge til Muhammad og dei første muslimane var dei første som formulerte ein samanhengande teori om den rettferdige krigen, med tilhøyrande reglar om å skåne eigedom og sivile liv.

Men det har alltid funnest dei som har allmenngjort Koranens ord om angrepskamp mot dei vantru polyteistane i Mekka og tatt desse orda som eit opprop til uavbroten kamp mot vantruas vesen. Nokre vil også hevde at muslimane har rett til å ta til våpen når som helst "islam" på ein eller annan måte er truga. Ein av dei som i moderne tid har tolka jihâd på denne måten er Sayyid Qutb, ein militant tenkjar innanfor Det muslimske brorskapet i Egypt som vart avretta av Nasser i 1966 etter årelang fengsling. I si bok Ma‘âlim fî-l-tarîq ("Veimerker") kallar han til eit totalt opprør mot alle former for menneskeskapte institusjonar og ein altomfattande revolusjon mot dei som styrer ved hjelp av menneskeskapte lover. I hans auge var både "fråfalne" muslimske statsleiarar, kommunistar, sionistar og vestlege materialistar å rekne som "vantru". Qutb gjer det klart at jihâd ikkje berre handlar om å forsvare seg. Siktemålet er å overvinne “dei sataniske krefter og system” og erstatte dei med “Guds autoritet på jorda”. Det ligg i islams natur, seier han, å ta initiativet til å frigjere alle menneske frå det å tene andre enn Gud. Dette kan ein berre oppnå ved å iverksette sharî‘a.[11]

I ei anna bok skriv Qutb at det sentrale skiljemerket mellom menneska går mellom dei truande og dei vantru.[12] I kampen mellom tru og vantru kan ein – når andre middel ikkje fører fram –  gå til jihâd med våpen i hand. Qutb siterer Koranen 4: 76/78 til støtte for sitt syn: ”De troende kjemper for Guds sak. De vantro kjemper for de falske guders sak. Bekjemp Satans venner! Sannelig, Satans strategi er svak!”

I egyptisk samanheng har Sayyid Qutb sitt militante syn på jihâd vore med og inspirert muslimske terrorhandlingar, som drapet på Sadat i 1981. Ein av dei som stod bak attentatet mot Sadat og vart avretta for dette var Abd al-Salam Faraj, som i 1980 publiserte ein jihâd-pamflett med tittelen ”Den neglisjerte plikta” (al-farîda al-ghâ’iba). Her karakteriserte Faraj jihâd som ”den sjette søyla” i islam, og blinka ut einkvar som grovt vik av frå dei moralsk og sosiale krava i den islamske lova som målskiver for valdeleg jihâd.[13]

Men verken Qutb eller den endå meir militante Faraj er representative for Det muslimske brorskapet. Heilt frå 1970-talet, då muslimske terrorgrupper tok til å organisere seg i Egypt, har Brorskapet tatt avstand frå Qutb sine tankar om ein altomfattande, væpna jihâd mot "islam sine fiendar".[14]

Brorskapet har like fullt eit symbol der Koranen blir vakta av to sverd, over opningsorda frå sure 8: 60/62 som oppmodar muslimane til å "gjere klart" (wa-‘addû) alt dei har av stridskrefter mot dei vantru. Nøyaktig kva slags våpen er det som skal gjerast klar – åndelege våpen eller også meir handfaste? I kva situasjonar det er legitimt for muslimar å gå til væpna strid? Berre når ei framand makt erklærer krig mot ein muslimsk stat, eller når som helst det muslimske fellesskapet kjenner seg truga?

            Når meir militante tolkingar får vind i segla, er det eit teikn på at muslimar kjenner seg truga, og at dei tolkar trugsmålet i religiøse kategoriar. Då eg gjesta Sør-Libanon i 2001, oppdaga eg dei muslimske speidarane til Amal-rørsla har eit flagg der ein under det internasjonale speidarmerket finn det same koranverset som Det muslimske brorskapet brukar, men her då i meininga "vær beredt". Speidarflagget hang ut av kanonrøret til ein tanks som nokre gutar leika med, i landsbyen Qana. Libanesiske kristne meiner det var her og ikkje i Kana i Galilea at Jesus gjorde vin til vatn. Men i dag er det smertespor meir enn vinunder som pregar landsbyen. I april 1996, under den israelske "Operasjon vreidens druer", bomba Israel ei bygning på FN-området i byen der libanesiske flyktningar hadde søkt tilflukt. 106 menneske var brende inne.

I dag blir deira martyrium minna med skiltet "det nye holocaust". Det går an å forstå kvifor meir militante islam-tolkingar og politiske rørsler som ber namnet "Guds parti" (Hizbullah) vinn terreng i slike trakter. Om valdens spiral skal brytast, må nok likevel både jødar, kristne og muslimar ta eit oppgjer med dei delane av sine religiøse tradisjonar som legitimerer valdsbruk i Guds namn. For kvar skal grensene gå, dersom ein først identifiserer si eiga sak med Guds?

Koranen og den tidlegaste muslimske historia er nokså forskjellig frå evangelia og urkristendommen på dette punktet. I Jesu ord om å vende det andre kinnet til og stikke sverdet i slira ("for den som grip til sverd, skal falle for sverd", Matteus 26: 52) fann dei første kristne eit kall til avgjort pasifisme. Eit tilsvarande kall er det vanskeleg å finne i Koranen. Men etter at kristendommen på 300-talet vart Romerrikets religion har då heller ikkje fleirtalet av kristne tatt evangelias pasifisme i absolutt meining. I tradisjonen frå Augustin har ein i staden utvikla teoriar om den heilage krigen som liknar til forveksling på dei modellane som har blitt utvikla på muslimsk mark. Under korstoga legitimerte elles kyrkjeleiinga i Europa ein form for angrepskrig på Kristi vegne som ikkje la band på soldatane i deira nedslakting av muslimar og jødar, slik ein såg det då Jerusalem vart hærtatt i 1099. I muslimsk historieskriving blir korstoga med rette hugsa som eit barbarisk hysteri – uforståeleg for muslimar som alltid hadde akseptert bruken av sverdet men som også hadde etablert klare grenser for korleis det kunne brukast.

Ein kan også kontrastere dei kristne herjingar i Jerusalem med Saladdins relativt ublodige gjenerobring av byen i 1187, rett nok i kjølvatnet av eit nokså blodig slag mot tempelherrane og dei kristne styrkane ved Hattins horn. Her vil muslimar sjå ei linje frå Saladin bakover til det eksemplet Muhammad sette under den endelege erobringa av Mekka. Då let vere å ta hemn over sine tidlegare fiendar, og tilbaud dei istaden generelt amnesti om dei overgav seg. 

I fredsæle muslimar si nylesing av tradisjonen blir det ofte vist til Muhammads forsonlege eksempel då han tilga sine fiendar. Ofte vil ein også høyre at muslimar viser til hadîthen om ”den store jihâd”, kampen mot eins eiga sjel og dei vonde kreftene som finst i sjela. Hadîthen finst ikkje i dei seks autoritative, sunnimuslimske samlingane, men derimot i fleire sufi-skrifter frå den klassiske tida. Den blir også sitert av den store teologen al-Ghazâlî (d. 1111). Hadîthen handlar om ei gruppe muslimske soldatar som kom tilbake til Profeten etter eit slag. Då skal Muhammad ha sagt til dei: ”Velkomen skal de vere. De har kome tilbake frå den mindre jihâd til den store jihâd. Dei sa: Å Sendebod, kva er den store jihâd? Han sa: Kampen mot sjela.”[15] Al-Ghazâlî siterer også ein hadîth som går tiblake til Tirmidhî, forfattaren av ein av dei autoritative samlingane, om at ”Den verkelege krigaren er han som kjempar med seg sjølv for Guds skuld”.

Det finst også eit Koran-ord om jihâd som kan tolkast som ei tilvising til den indre sjelskampen (29: 6), og nøgda av passasjar som oppmodar til å søke fred og tilgi. Islams heilage kjeldene har påviseleg vore med på å legitimere både krig og fred. Konklusjonen må nok bli at islam – både som historisk truspraksis og normativ lære – er like motsetnadsfull som dei fleste andre religionar i spørsmålet om religion og vald.

 

NOTAR:



[1]           Om flyktningane til Abyssinia og det brevet Muhammad seinare sende til kongen i Abyssinia, sjå Ibn Ishâqs klassiske Muhammadbiografi: The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Ishaq's Sirat Rasul Allah. With Introduction and Notes by A. Guillaume. Karachi: Oxford University Press 1996: 146-153, 657f.

[2]           Teksten til Medinakonstitusjonen, sjå same verk: 231-233.

[3]           Dei siterte hadîthane finst ikkje hos al-Bukhârî og Muslim, men derimot i dei mindre samlingane til al-Tirmidhî, Abû Dawûd, Ibn Mâja pg al-Nasâ’î. Sjå også den mykej brukte hadîth-antologien Mishkât al-Masâbih (engelsk omsetting ved James Robson, Lahore: Sh. Muhammad Asraf 1990), nærare bestemt bøkene "Om jihâd",  kap.1 (s. 812) og "Om styre og herrevelde", kap. 1 (s. 787).

[4]           Ordrett: "på Guds veg", fî sabîl Allâh.

[5]           K 49:15, 61: 11, 4: 95/97.

[6]           Jf. K 2: 154/149, 3: 168–171/162–164, 22: 58/57, 47: 4–6.

[7]           Sjå Ibn Ishâq i Guillaumes omsetting (note 1), s. 270-277.

[8]           Sahîh Muslim: "Om jihâd og ekspedisjonar", bok 19, nr. 4363–4367.

[9]           Sahîh al-Bukhârî: "Om krigsbytte og jizya", bok 53, nr. 380 (jf. nr. 392).

[10]          Sahîh al-Bukhârî: bok 52 "Om jihâd og ekspedisjonar"; Sahîh Muslim: bok 19 "Om jihâd og ekspedisjonar".

[11]          Sayyid Qutb: Milestones. Kuwait: IIFSO 1989, s. 93-140: ”Jihaad in the cause of God”. Jf. Kari Vogt: Islams hus, 1993, s. 219.

[12]          Sayyid Qutb: This Religion of Islam. Kuwait: IIFSO 1988, s. 87.

[13]          Vogt 1993: 219f.

[14]          Vogt 1993: 219.

[15]          Den siterte hadîthen er sitert to gongar i al-Ghazâlî’s storverk Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (”Gjenoppliving av dei religiøse vitskapane”), i bok 21 om disiplinering av sjela og i bok 22 om menneskehjartet. 

 

Nummer-referansane til hadithane frå al-Bukhârî og Muslim viser til den søkbare web-utgåva som er tilgjengeleg på http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah