Oddbjørn Leirvik:

Islamsk etikk

Eit foredrag halde på kurs i kristen-muslimsk dialog i Emmaus 01.11.00,
og i kortare form på ein fagutviklingskonferanse for KRL-nettverket i januar 1997.

Koranreferansane er til 1989-utgåva av Einar Bergs norske omsetjing (2000-utgåva har ei litt annleis verseteljing).

Innhald:

1 Moral og etikk

2 Muslimsk og islamsk

3 Koranen

a Etiske grunnbegrep i Koranen
b Etiske verdiar og moralske normer i Koranen
c Fortellande etikk i Koranen

4 Islamsk etikk i lys av Hadith og shari‘a

5 Etikk og teologi

6 Filosofisk etikk i islam

7 Sufi-etikk

8Syntesesøkjande, religiøs etikk

 

1 MORAL OG ETIKK

Like lite som Bibelen, brukar Koranen ord som etikk og moral. Både i kristen og muslimsk tradisjon er dette omgrep som kjem inn i det religiøse språket gjennom dialogen med gresk-romersk filosofi. I begge tradisjonar har det heilt frå formingstida vore brytningar mellom dei som (på inspirasjon frå gresk filosofi) la vekt på det allmennt rasjonelle ved etikken, og dei som (med referansar til tradisjonen) vektla det spesielle religiøse rammeverket.

Allereie i klassisk islam utvikla ein to begrep som har blitt ståande som standardbegrepa for etikk og moral i islamsk samanheng: akhlâq (som konnoterer "karakter") og âdâb (som konnoterer danning og høvisk åtferd).

Orda etikk og moral går tilbake til dei greske og latinske orda ethos og mos/mores. Begge orda har i utgangspunktet med sedvane og skikk og bruk å gjere. Men i moderne språkbruk har dei fått ulik tyding. Ordet "moral" blir brukt om den faktiske livsførselen og den personlege integriteten til det enkelte menneske. Ordet "etikk" blir brukt om refleksjonen over det meir eller mindre moralske livet vi lever. Etikken er så å seie moralens teori.

2 MUSLIMSK OG ISLAMSK

Dette inneber at det er forskjell på muslimsk moral og islamsk etikk. Orda "moral" og "muslimsk" er begge beskrivande. Dei handlar om den faktiske livsførselen til muslimane. Her kan som vi veit dei kulturelle variasjonane vere store. Orda "etikk" og "islamsk", derimot, er normative. Dei handlar om moralens grunnlag, slik ein kan formulere etikken dersom ein går til islams kjelder.

Korleis skal ein gå opp grensene mellom det muslimske og det islamske på etikkens område? Under TV2s avsløringar av ein del muslimske leiararar sine haldningar til kvinneleg omskjering i oktober 2000, vart det hevda at dei laug for det norske folk sidan dei offentleg gjekk imot omskjering men for skjult kamera aksepterte det. I samband med avsløringane vart det på TV2 sine nettsider hevda at det for å verne islam er tillatt å lyge når ein opplever at islam kolliderer med Norges lover og kultur. Normative muslimar vil ta kraftig til motmæle og hevde at ein slik påstand er vondsinna sprøyt, og at islam slett ikkje tillet denne typen dobbeltspel. No er eg ikkje så sikker på at den aktuelle saka handla om "løgn" i det heile tatt. Likevel er det eit faktum det i ein del folkereligiøse, muslimske kulturar blir rekna for moralsk å lyge overfor ikkje-muslimar. Eg trur vi må vere opne for at slike tvilsame haldningar faktisk finst i ein del muslimske kulturar. Men det betyr ikkje at slike haldningar kan forsvarast utifrå islamsk etikk. Normative muslimar vil på det sterkaste – og med god grunn – nekte for at Koranen eller Muhammad tillet lyging overfor ikkje-muslimar. Like lite tillet Koranen eller Muhammad noka form for æresdrap, sjølv om ein del muslimske kulturar er grunnleggande prega av ei skam- og æretenking som gjer at menn meiner dei kan tillate seg kva som helst for å verne familiens og religionens ære.

Vi må med andre ord vere budde på at muslimar, liksom kristne, kan stå for nærast kva det skal vere på moralen sitt område. Men nå er det ikkje slik at den muslimske moralen er mangfaldig, medan den islamske etikken er eintydig. Eg vil prøve å vise at også dei etiske teoriane innanfor islam er mangfaldige, og at dei peikar på forskjellige måtar å leve moralsk på som muslim. Nokre legg vekt på dei detaljerte, moralske levereglane som ein kan finne i Koranen og i orda etter Muhammad, andre leitar etter meir grunnleggande verdiar i openberringa, som ein må bruke fornuften til å omsette til levd liv. Men så lenge vi spør etter islamsk etikk, er vi uansett ute i eit normativt ærend: vi spør korleis ein kan tenkje om moralen utifrå det islamske norm- og verdigrunnlaget.

3 KORANEN

a Etiske grunnbegrep i Koranen

I Koranen blir menneska oppmoda til å gå ut i verda og kallar til det som er godt, forordne det som er rett, og forby det som er urett (3:100). Dei orda som blir brukt, refererer seg til den kunnskapen som eitkvart menneske har om rett og urett, godt og vondt. Ordet for "rett" er al-ma‘rûf, som tyder det som er allment erkjent. Ordet for urett er al-munkar, og viser tilsvarande til det eitkvart menneske så å seie av naturen avviser. Likevel treng mennesket supplerande rettleiing frå den guddommelege openberringa, som for muslimane er Guds eige ord i Koranen. Koranen meiner derfor at det er muslimane er dei som er best skikka til å kalle til det gode, forordne det rette og forby det urette (3:106). Men også hos dei andre som har ei guddommeleg openberring, hos jødane og dei kristne som i Koranen blir kalla Skriftas folk, finst det ei rettferdig gruppe som liksom muslimane bøyer seg for Gud, forordnar det som er rett, forbyr det urette, og kappast i å gjere gode gjerningar (3:109f). Koranen gir derfor eit godt grunnlag for at muslimar, jødar og kristne kan leite etter fellesverdiar og gå inn i moralske aksjonar saman.

To andre etiske grunnbegrep i Koranen er al-birr og taqwa. Al-birr kan omsettast anten med "fromhet" eller "rettvise", noko som for eit norsk øyre trekkjer begrepet i høvesvis religiøs eller etisk retning. Men her er poenget at Koranen nettopp ikkje gjer nokon skarp distinksjon mellom det religiøse og det etiske, like lite som Bibelen gjer det. I Koranen 2:172 blir det teikna eit bilete av det heilskaplege, islamske livsidealet, der moral og religion er to sider av same sak:

Fromheten (eller "rettvisheten", al-birr) består ikke i at dere vender ansiktene (i bønn) mot øst eller vest. Sann fromhet (birr) er: Å tro på Gud og på Dommens dag, på englene, Skriften og profetene, og gi bort av det man har, om det enn er kjært, til slektninger, faderløse og fattige, veifarende og tiggere, og til frikjøping av slaver, å forette bønnen, å utrede det rituelle bidrag, å overholde inngåtte avtaler, å være tålmodig i ulykke og nød, og i trengselens tid. Disse gjør troen sann. Disse er de sanne gudfryktige (eller "gudsbevisste", al-muttaqûn).

Det ordet som blir brukt om dei gudfryktige, er taqwa. Taqwa blir som oftast omsett med "gudfryktig". Moderne muslimar som er bekymra for at ei slik omsetting kan gi inntrykk av at islam er ein religion som baserer moralen på truslar om straff, vil heller omsette ordet med "gudsmedvit".

Islamsk etikk er såleis ein religiøs etikk, i den forstand at mennesket er kalla til å bøye seg for ein høgare vilje enn eins eigen, og treng guddommeleg rettleiing for å finne den rette vegen gjennom livet. Men korleis skal mennesket blir rettleia?

b Etiske verdiar og moralske normer i Koranen

I Koranen finn vi eit ord om om den trange vegen, som minner om eit velkjent bilete frå evangelia. Ordet gir oss eit hint om at Koranens etikk er ein sosialetikk, som kallar mennesket til å vise medkjensle og praktisk solidaritet med sin neste (90:10-17):

Har vi ikke vist ham de to veier? Men han gav seg ikke i kast med den trange og bratte. Vet du da hva den trange vei er? Det er å skaffe en slave frihet, og på hungerens dag å gi mat til en foreldreløs slektning, eller til en fattig stakkar, - og så være av den som tror, og som anbefaler hverandre standhaftighet, og råder hverandre til medfølelse.

Dette Koran-ordet kan stå som eit uttrykk for nokre sentrale verdiar som Gud kallar mennesket til å forplikte seg på, samtidig som mennesket blir oppmoda til å bruke sine eigne kjensler og si eiga fornuft til å finne ut korleis desse nestekjærlege verdiane skal levast ut i praksis. Men Koranen har også enda meir konkrete normer å by på, til dels i form av guddommege påbod og forbod (6:152f.):

Kom nu, så skal jeg fremsi det som Herren har gitt sakral sanksjon: Gi Ham ingen med-guder! Gjør godt mot far og mor! Drep ikke deres barn på grunn av fattigdom! – Vi vil gi dere og dem underhold. Hold dere unna umoral (al-fâhisha, "det avskyelege"), - åpen eller skjult. Drep ingen, hvis liv Gud har gjort ukrenkelig, med mindre det er i samsvar med retten! Dette har han pålagt dere, - at dere må forstå.

Hold dere unna den foreldreløses eiendom, - med mindre det er til beste, inntil han når voksen alder. Gi fullt mål og full vekt, som rett og riktig er! Vi pålegger ingen noe ut over det han evner. Når dere uttaler dere, så vis rettferd, selv om en slektning er implisert! Oppfyll deres forpliktelser overfor Gud! Dette har han pålagt dere, - at dere må vise eftertanke.

Andre passasjar i Koranen gir, liksom Moselova, konkrete reglar for kva som er tillate og forbode (halâl og harâm) i kvardagslege spørsmål som mat og dramatiske situasjonar som krigføring. Men det er grunn til å merke seg at i fleire saker der folk flest trur at Koranen er eintydig, finst det ingen klart formulerte reglar. Det er for eksempel vanskeleg å lese eit absolutt alkoholforbod ut av Koranen. Ein finn heller ikkje noko eintydig påbod om at kvinner skal bere skaut eller slør, berre generelle formaningar om å kle seg sømmeleg og ikkje la sin "pryd" kome til syne. Her kjem orda av Muhammad og seinare tradisjonar inn i biletet, med bastante tolkingar av Koranens ofte meir opent formulerte rettleiing.

c Fortellande etikk i Koranen

Før vi forlet Koranen, er det grunn til å peike på at Koranens etikk ikkje berre heng på meir eller mindre konkrete bod. Koranen har eit rikt tilfang av oppbyggelege fortellingar om Guds sendebod og profetar, som har gitt menneska eit førebilete å følgje. Eg vil her bruke Koranen sin versjon av historia om Josef og brørne hans som eksempel. Som den einaste av dei bibelske historiene blir historia om Josef fortalt frå ende til annan i ei og same sure som ho fyller heilt og fullt, nemleg Yûsuf-suren (sure 12).

Det er ikkje mange forskjellar på Bibelens og Koranens versjon, men eit par ulikskapar kan nemnast. Koranen har f.eks. retusjert den etter deira meining moralsk tvilsame historia som er smetta inn i Bibelens Josef-historie, om Juda som oppsøkjer ei hore (1. Mosebok 38). På den andre sida har Koranen ei kosteleg historie om "stormannens kone", som vi kjenner som Potifars kone, og som muslimsk tradisjon har gitt namnet Zulayka. Når kvinnene klagar henner for å ha forsøkt å forføre Josef, kallar ho inn til eit lite selskap og forsyner damene med appelsin og fruktkniv i påvente av at Josef skal visast fram. Når han blir ført inn, blir kvinnene så slått av hans skjønnhet at dei alle som ei skjer seg i fingeren så blodet renn (sure 12:30-32). Her er Koranens versjon meir kjønnsdemokratisk enn Bibelens. Medan Bibelen framstiller Potifars kone som ei femme fatale som nesten greier å lokke den reine og uskuldige Josef til fall, lar Koranen det skine igjennom at Josef sjølv var sterkt freista: "hun hadde lyst på ham, og han hadde lyst på henne" (12:24). Derfor måtte Josef erkjenne at sjela (også hans sjel) "trår etter det vonde" (12:53).

Allereie i opninga blir Josef-historia introdusert som "den vakraste av alle historier", (ahsan al-qasas, 12:3). Kva er det som er så vakkert ved Josef-historia? For det første skal vi merke oss at karakteristikken "vakker historie" spelar på eit islamsk sentralbegrep som vi finn både i Koranen og i orda etter Muhammad (altså i Hadith-samlingane), nemleg ihsân. I Koranen 16:92 står det:

Gud påbyr rettferd og godhet (ihsân: det som er godt og vakkert) og gavmildhet mot familie. Han forbyr det skjendige og forkastelige (al-fahsha og al-munkar), og voldsferd. Han formaner dere, - at dere må vise eftertanke.

Med si dobbeltyding "det gode og det vakre" samlar ihsân i seg både det etiske og det estetiske. I den sufistiske tolkinga av Josef-historia er då også Josef sjølve inkarnasjonen av det gode og det vakre. Ved å verne si sjel mot alle farer, held han henne god og vakker. Slik sett peikar Josef-historia mot den indre dimensjonen ved den islamske etikken, den som handlar om å styrke den indre karakteren og reinse sjela frå det vonde.

Dernest er Josef-historia, også for ein muslim, ei vakker historie i den forstand at ho viser at tilgiving er sterkare enn hemn. Liksom i Bibelen, tilgir Josef i sluttscena sine brør som i ungdommen hadde svike han på det grovaste, slik at dei alle, i moden alder og sann forbrødring, kan bøye seg seg for Guds godheit (12:101). Kanskje har Muhammad lest historia om Josef som ein kongsspegel for seg sjølv. Muhammad vart liksom Josef sviken av sine næraste stammefrendar i Mekka, som i den tidlege fasen av hans profetkarriere stod han etter likvet. Men liksom Josef tilgav Muhammad sine næraste etter at han hadde sett seg på trona. For då han omsider fekk erobra Mekka, gav han generelt amnesti til alle sine tidlegare fiendar, og let tilgivinga sigre over hemnen.

For å kalle menneska til tilgiving, er ei rørande fortelling eit betre verkemiddel enn eit strengt påbod. Det visste både dei gamle israelittane, Jesus og Muhammad.

4 ISLAMSK ETIKK I LYS AV HADITH OG SHARI‘A

Også dei bindsterke Hadith-samlingane med tusenvis av ord som Muhammad skal ha ytra i ulike situasjonar, kan lesast som ei fortelling om livet til eit eksemplarisk muslim, eit liv som skal etterliknast men ikkje nødvendigvis etterapast. Koranen omtaler Muhammad som eit godt eksempel eller "ein god og vakker modell" (uswa hasana, 33:21), til inspirasjon og etterfølging. Men Koranen kan også omtale Muhammad som eit sendebod frå Gud som skal adlydast i minste detalj (4:62, 33:26). Derfor kan alt det Muhammad gjorde eller bestemte i ulike situasjonar – alt frå kva hand ein skal tørke seg bak med (hygiene, med andre ord) via utkast til strafferett til korleis ein skal utføre bøneritualet – takast som detaljerte forskrifter for korleis einkvar muslim til ei kvar tid skal leve.

Kva er det så Hadith-samlingane handlar om? Ser ein på innhaldsoversikten i Mishkât al-Masâbih, som er ein mykje brukt antologi med utdrag frå dei seks autorititive samlingane til sunni-muslimane, finn ein følgjande emnespekter: tru, kunnskap, reinsing, bønn, gravferd, velferdsbidraget, fasten, Koranens utmerka eigenskapar, audmjuke bøner, Guds namn, ritene for pilgrimsreisa, forretningstransaksjonar, ekteskap, frigiving av slavar, gjengjelding, føreskrivne avstraffingar, embeta som herskar og dommar, jihâd, jakt og rituell slakting, mat og drikke, klesdrakt, medisin og varselteikn, syner, allminneleg åtferd, ord som blidgjer, dommens dag og livet etter døden (jf. oppstillinga hos Jan Opsal: Lydighetens vei, 1994, s. 134f.).

Fleire av Hadith-tekstane er av juridisk karakter, og har blitt brukt som grunnlag for lovgiving – i strafferett, ekteskapsrett og forretningsjus (utvalet av eksempel er henta frå Kari Vogt: Islams hus, 1993, s. 116):

Profeten sa: ‘Forbodet mot å avrette ein muslim har tre unnatak: ekteskapsbrytaren, mordaren og den fråfalne frå islam (apostaten)’.

Khansa bint Khiddam al-Ansariyya fortalde at hennar far gifta henne bort då ho var gammal nok til det, men ho mislikte ekteskapet. Så gjekk ho til profeten, og han erklærte ekteskapet for oppløyst.

Anas sa: Profeten forbaud å selge dadlar før dei var nesten heilt modne. Vi spurde Anas: Kva tyder ‘nesten heilt modne’? Han svarte: Når dei blir gule og raude. For Profeten la til: Dersom Gud øydelegg frukta medan ho heng på treet, kva rett har då seljaren til å ta pengar av sin bror?

Her er det kort veg frå Hadith-samlingane til den klassiske islamske lova, shari‘a, som utformar enda meir delaljerte lovreglar med Koranen og Hadith-samlingane som lova materiale kjelder. Både Hadith-samlingane og dei fire lovskulane i islam fann si form på 800-talet, så her er det eit nært samband mellom det å fastslå kva Muhammad sa og gjorde og samtidig gjere etikken om til lovreglar og jus. Ein grunnleggande distinksjon er den mellom lovleg (halâl) og forbode (harâm). Samtidig skjelnar shari‘a mellom det som er lovleg eller forbode juridisk sett, og kva som er moralsk tilrådeleg (mandûb) eller forkasteleg (makrûh) . For eksempel kan ein muslimsk mann ifølgje lova skilje seg frå kona si ved å seie fram skilsmisseformelen tre gongar i rask rekkefølgje. Men dei klassiske juristane i islam gjer det likevel klart at denne måten å raskt kvitte seg med kona si på er forkasteleg moralsk sett.

Sjølv om Hadith-samlingane heilt frå starten vart gjort til grunnlag for såvel lovgiving som ein delaljert lydnadsmoral, finst det også dimensjonar ved orda etter Muhammad som istaden vender blikket innover, og peikar på at Gud ikkje ser etter den ytre lydnaden, men etter den rette intensjonen og det reine hjartet:

Gjerningane er avhengige av intensjonane (al-‘amâl bi-l-niyyât), og einkvar person skal få att i samsvar med det han intenderte (Bukhari 1:1, sml. Muslim 1:203-204).

Sanneleg, Gud ser ikkje etter kroppane dykkar eller dykkar skapnad, men etter hjarto dykkar (qulübikum, Muslim 45:33).

Den mest brukte Hadith-samlinga, den til Bukhârî, kan også gjere dei mange detaljerte levereglane om til eit generelt prinsipp, nemleg den islamske versjonen av den gylne regelen:

Ingen av dykk kan vere ein som trur før han ønskjer (yuhibba) det same for sin bror som han ønskjer for seg sjølv (Bukhari 2:12).

5 ETIKK OG TEOLOGI

Som vi har sett, handlar ikkje religiøs etikk berre om kva som er lovleg og ulovleg. Det handlar også om meir fundamentale verdiar og kva som er godt og vondt i livet. Innanfor ein religiøs etikk vil ein også finne ein refleksjon omkring det ein kan kalle etikkens grunnlagsproblem. Under spørsmåla om rett og gale, godt og vondt lurer for eksempel spørsmålet om kven som har ansvaret for det gode og vonde som hender – mennesket, og/eller Gud. Her tangerer etikken teologien. Ein av dei tidlegaste teologiske stridane i islam (på 800- og 900-talet) handla om predestinasjonen. I tilknyting til Koran-ord som at Gud fører vill den han vil og rettleier den han vil (16: 95), hevda mange at det i siste instans er Gud som er ansvarleg for mennesket sine handlingar. Dei same teologane som hevda predestinasjonen, såg også på Koranen som ein "uskapt" del av Gud og at mennesket må akseptere Guds vilje utan å spørre kvifor (bi-lâ kayf) – som Ahmand ibn Hanbal (grunnleggaren av ein av dei fire lovskulane) uttrykte det.

Mot dette hevda dei såkalla Mu'tazila-teologane (som stod sterkt i Bagdad på 800-talet) at mennesket både er fritt og ansvarleg, og at det ikkje treng godta noko i openberringa som strir mot fornufta. Sjølv om også dei heldt fast ved at Gud har openberra sin evige vilje i Koranen, hevda dei at alt som er openberra av Gud nødvendigvis må vere i samsvar med allmenn rasjonalitet. Når det gjeld Koranverset 16: 95, som i den første delen synest å gi grunnlag for ei predestinasjonslære, kunne dei vise til at det i den andre delen av verset står: "Og Han vil trekke dere til regnskap for det dere har gjort". Berre eit fritt menneske kan trekkjast til ansvar, hevda dei.

Så kom Ash'ari-teologane (som har namn etter teologen al-Ash'ari, d. 925), og prøvde å formulere eit kompromiss. Med tanke på predestinasjonen, slo dei fast at mennesket berre til ein viss grad er fritt. Når det gjeld fornufta si rekkevidde, peika dei på at det påviseleg ikkje finst noka universell semje om kva som er rett og gale, godt og vondt. Derfor må dette openberrast for mennesket, meinte dei. Sjølv om fornufta kan stadfeste openberringa, er det i siste instans berre openberringa (altså Koranen) som kan peike ut den rette vegen for oss og vise oss kva som er rett og gale.

Diskusjonen om fornuft og openberring er like aktuell i dag som den gongen, og den gamle striden om predestinasjonen har i høgste grad etisk relevans også i vår tid. I ei kriminologisk undersøking av motiva til nokre pakistanske ungdommar som var innblanda i eit gjengdrap i Oslo på slutten av 80-talet, viser Guri Larsen (i boka Brødre, Pax 1992) at ungdommane hadde tankar om at Gud på førehand har bestemt når vi skal dø og at mennesket såleis ikkje uavkorta kan bere ansvaret for eit drap som blir utført. Det er skjebne. Kopla til tradisjonelle skam-ære verdiar er predestinasjonstanken bli eksplosiv vare. Få muslimar vil nok forsvare ein slik tenkjemåte på normativt grunnlag. Men det noko ekstreme eksemplet viser at det er kan vere nødvendig å ta gudsforestillingane med i biletet i etikkundervisninga – både som problem og ressurs.

6 FILOSOFISK ETIKK I ISLAM

Men islamsk etikk rommar langt meir enn lovorientert rettleiing og teologiske grunnlagsproblem. Den islamske etikken utvikla seg i eit lukka, idémessig rom der det berre var impulsar frå Koranen og Hadith som spela ei rolle. Islamsk etikk, slik vi kan formulere den i lys av Koranen og Hadith, har blitt til i kritisk dialog med jødedom, kristendom og arabisk stammereligion – og tatt farge av det. I tillegg vart islam tidleg sterkt påverka av gresk filosofi, gjennom storstilte omsettingar av Platon, Aristoteles og nyplatonske verk – omsettingar som i stor grad vart utført av kristne arabarar i Bagdad på 800-talet. På dette fundamentet utviklar så islamske lærde – i dialog med den greske arven – ein islamsk filosofi som også inneheld ei særeiga, rasjonelt prega form for islamsk etikk. Den islamske filosofien som blir utfalda frå 900- til 1100-talet, er sterkt prega av så vel nyplatonismen som aristotelianismen. Dei islamske filosofane omformar den islamske etikken frå å vere tradisjons- og rettsvitskap til å bli ein allmenn, rasjonell disiplin. Det er til dels snakk om ein politisk moralfilosofi, som på rasjonelt grunnlag prøver å vise korleis ein kan leve eit dydig liv i samfunnet (jf. Aristoteles). Dels er det ein sjelsfilosofi, som handlar om korleis sjelskreftene best kan balanserast. Her tar muslimane opp dei platonske og aristoteliske tankane om den rasjonelle, den viljestyrte og den begjærande sjela. Dei tar også over den greske tanken om dei fire kardinaldydane visdom, mot, måtehald og rettferd, og strukturerer moralfilosofien sin etter den klassiske dydslæra. På inspirasjon frå den greske legen og filosofen Galenius blir det religiøse elementet i etikken transformert til dei kallar åndeleg terapi. Åndeleg terapi - eller hygiene - handlar om å finne likevekta mellom den rasjonelle, ilske og lystne sjelskrafta.

Når dei islamske filosofane utfaldar sin moralfilosofi, er det ofte langt mellom koran-sitata. Dei argumenterer for det meste reint rasjonelt, rett nok med islamske verdiar som fundament, men utan å sitere Koranen i utrengsmål. Istaden lar dei Koranen sine mange oppmodingar om å "tenke etter" bli utgangspunkt for ein reint filosofisk etikk. I tråd med gresk filosofi blir målet for etikken definert som lukke og det gode liv – i denne verda og i den neste. Hos nyplatonsk inspirerte filosofar som Ibn Sînâ (Avicenna, frå Bukhara i det noverande Usbekistan,verka på 1000-talet) blir den høgste lukka ikkje uventa definert som åndeleg opplysning – ei opplysning som først blir fullenda når sjela riv seg laus frå kroppen og vender tilbake til Gud.

Ein kjent representant for den meir politiske moralfilosofien er al-Farabi som verka i Syria og Baghdad på 900-talet. Med inspirasjon frå Aristoteles utfaldar han den rasjonelle etikken og skriv om "Den dydige byen" (Al-madîna al-fâdila). Ibn Rushd (Averroes), som verkar i Spania (Cordoba) på 1100-talet, argumentere liksom sine greske førebilete for at det er filosofane som er best skikka til å gi både moralsk rettleiing og råd om statsskipinga. Dei folkelege massene meiner han kan greie seg med ein etikk som siterer Koranen. Filosofane, derimot, treng fastare føde for intellektet.

Den rasjonalistiske personetikken blir utfalda av den persiske filosofen Miskawayh (d. 1030), kanskje den fremste moralfilosofen i islam. Når han skriv om "kultivering av den moralske karakteren" (Tahdhîb al-akhlâq), har han både greske og kristne førebilete. Ein kan her peike på den syriske jakobitten Yahya Ibn ‘Adis verk med same tittel frå midten av 900-talet. Yahya Ibn ‘Adi, som hadde både kristne og muslimar som studentar, var også Miskawayh’s lærar. På moralfilosofien sitt område er vi med andre ord vitne til ei intens utveksling mellom islamske, kristne og greske impulsar.

Sjelsfilosofien vart utfalda av Ibn Sînâ, som også var ein framståande lege. (Hans medisinske hovudverk vart seinare omsett til latin og dominerte faktisk medisin-utdanninga i Europa heilt fram til 1500-talet.) Ibn Sînâs filosofiske hovudverk ber naturleg nok tittelen "Helbreding". Men då er det den åndelege opplysninga og helbredinga av sjela han har i tankane.

7 SUFI-ETIKK

Til det etiske mangfaldet i islam høyrer også sufismens etikk. Heilt frå den første formingstida har den islamske mystikken sett spørsmålsteikn ved etikken si fokusering på det lovlege og det ulovlege. I den første fasen var askesen det mest iaugefallande draget ved sufismen. Dei tidlege sufiane i sør-Irak, med Hasan al-Basrî (d. 728) i spissen, kritiserte det dei såg som tiltakande verdsleggjering av islam i takt med det islamske imperiet si utbreiing. Dei avstod programmatisk frå mykje av det som dei ortodokse såg som fullt lovleg – f. eks. å skaffe seg rikdom. Den kvinnelege mystikaren Rabî‘a al-Adawiyya let etikken ta farge av eit kjærleiksspråk, der alle ytre reglar blir underordna målet å bli intimt sameina med Gud. Hos ein del seinare, og vesentleg mindre asketiske sufiar, kan ei sjå at nokre av dei heilt set parentes om dei tradisjonelle forboda – f. eks. mot vin og musikk – og lar vesentleg meir vere tillate for den opplyste enn den uopplyste.

Liksom den filosofiske etikken, har også sufismen knytt den islamske etikken til ei lære om mennesket sine åndskrefter, og såleis lagt vekt på det indre arbeidet som er nødvendig for å realisere ein modna moralitet. Bagdad-filosofen al-Muhâsibî (d. 857) utforma ein åndeleg teknikk som handla om dagleg å gjere rekneskap for sitt liv, framfor Guds ansikt.

Det er også interessant å merke seg at mange av dei store sufi-tenkjarane trekkjer aktivt ikkje berre på islamske men også kristne tradisjonar. For eksempel er det heilt tydeleg at den vandrande vismannen Jesus, som sa seg fri frå denne verda sine freistingar, var ein viktig rollemodell for dei tidlege, asketiske sufiane.

8 SYNTESESØKJANDE, RELIGIØS ETIKK

Vi har no sett kor ulike former den islamske etikken kan ta om den blir knytt til verdiar, levereglar eller fortellingar, om den siktar mot lovregulering av menneskelivet eller indre arbeid på sjela, om den er tradisjonsbunden og detaljert eller filosofisk og generell. På 1000-talet stig han som har blitt kjent som den store syntesemakaren fram på scena, nemleg Bagdad-teologen al-Ghazâlî. Al-Ghazâlî skriv om etikk under synsvinkelen "Gjenoppvekking av dei religiøse vitskapane". Han sameinar impulsar frå teologi og filosofi, frå rettsvitskap og mystikk, men avgrensar seg mot det han ser som farlege overdrivingar både i filosofien og mystikken. For eiga rekning utviklar han ein etikk og teologi som har blitt ståande som kroneksempel på eit vel avvegd samverke mellom fornuft og openberring, mellom plikt og intensjon, mellom rett handling og åndeleg terapi.

Al-Ghazâlîs vel tempererte syntese har blitt ståande som det klassiske uttrykket for islamsk etikk som ein religiøs etikk. Etikken hans gjer heller ikkje forskjell på folk, slik ein såg tendensar til i den filosofiske og sufistiske etikken.

Men det er heller ikkje slik at den religiøse etikken hos al-Ghazâlî eksluderer fornufta. Det som likevel skil han frå den reint rasjonalistiske og dermed meir elitistiske etikken til filosofane, er at etikken hos al-Ghazâlî er prega av stadige tilvisingar til Koranen samt til Muhammad og andre profetar sitt forbilde – ofte i fortellinga si form. Al-Ghazâlî sin religiøse etikk er langt på veg ein narrativ etikk, der oppbyggelege beretningar står sentralt. Her har også orda og fortellingane om Jesus ei viktig rolle å spele, som lærerikt forbilde. I hovudverket sitt siterer al-Ghazâlî over hundre ord av Jesus, ord som delvis er ukjende frå andre kjelder. I fleire av desse Jesus-orda møter vi ein Jesus som åtvarar mot verdas farar:

Verda er ei bru. Gå over henne. Ikkje slå deg til der.

Han som søkjer denne verda er lik ein som vil drikke av havet – dess meir han drikk dess tørstare blir han, til det til slutt tar livet av han.

Slik kan den store syntesemakaren i islamsk etikk stå som eit eksempel på korleis dei ulike tradisjonane i islam kan spele saman i ein større heilskap, der også element frå andre religiøse og filosofiske tradisjonar kan finne sin plass.