Høyring om tru og livssyn i det fleirkulturelle Norge

 

Rapport skriven av Oddbjørn Leirvik (Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo)

på oppdrag frå Kommunal- og regionaldepartementet.
Rapporten byggjer på to møter med representantar for trus- og livssynssamfunna i august 2003.

 


 

Bakgrunn

 

I samband med arbeidet med ei ny stortingsmelding om det fleirkulturelle Norge ønskte departementet å samle deltakarane frå det første store dialogprosjektet med representantar frå trus- og livssynssamfunna i Norge. Prosjektet vart gjennomført ved Nansenskolen i 1992-93 under overskrifta Fellesskapsetikk i et flerkulturelt Norge. Rapporten frå prosjektet (red. Oddbjørn Leirvik) vart utgitt i ei bok med same namn på Universitetsforlaget i 1993 (som Nansenskolens Årbok, red. Inge Eidsvåg). Rapporten frå 1993 drøftar ei rekkje konkrete etiske spørsmål knytt til livsløpet – frå abortsaka via problemfeltet barn, foreldre og familie til gravferdsspørsmål – samt temaet religion i skulen. Den tar også opp meir generelle spørsmål som forholdet mellom religion og kultur, og drøftar dialog som metode for konfliktløysing i fleirreligiøse samfunn. Ein del av medlemmene i fellesskapsetikkgruppa deltok også i eit andre dialogprosjekt ved Nansenskolen, nemleg Religion, livssyn og menneskerettigheter i Norge (utgitt som Nansenskolens Årbok 1997, red. Inge Eidsvåg og Lena Larsen).

Det teologiske fakultet tok på seg å samle fellesskapsetikkgruppa til eit heildagsmøte 20. august for å drøfte aktuelle utfordringar ti år etter. Etter avtale med departementet vart det også halde eit eige møte med ungdomsrepresentantar for dei same trus- og livssynssamfunna 13. august. Ungdomsrepresentantane deltok også på den andre halvdelen av møtet den 20. august. I tillegg deltok ei rekkje representantar for ulike departement på møta. Fullstendig deltakarliste er vedlagt. I tillegg til å delta på møta, har Inge Eidsvåg og Lena Larsen fungert som referansegruppe under rapportskrivinga.

Som bakgrunn for dei to møta vart det skrive eit notat som drøftar viktige endringar det siste tiåret når det gjeld fleirkulturelle og fleirreligiøse utfordringar. Element derifrå er vevd inn i denne rapporten.

 

10 års religionsdialog og religionspolitikk, 1993-2003

 

I perioden 1993-2003 har talet på innbyggjarar med ei anna tru enn den kristne (også ikkje-lutherske kristne), auka sterkt. Talet på innvandrarar/nordmenn med muslimsk bakgrunn har i perioden blitt meir enn dobla, til ca. 100 000 i 2002. talet på medlemmar i muslimske trussamfunn har også blitt dobla og utgjer i dag heile 70% av dei med muslimsk bakgrunn. Talet på medlemmer i Buddhistforbundet har også blitt dobbelt så stort i perioden og var i 2002 på 8 300 (av ca. 15 000 menneske med buddhistisk bakgrunn i Norge). Også medlemstalet i Den katolske kyrkja aukar stadig, på grunn av innvandring.

Dei nemnde tala gir konkrete eksempel på eit aukande, tverreligiøst mangfald i Norge som stiller samfunnet overfor mange nye utfordringar – sosialt, kulturelt og politisk. Fellesskapsetikkprosjektet i 1992-93 sette for alvor ”religionsdialog” på dagsordenen i Norge. Det faktum at begge dei nemnde prosjekta ved Nansenskolen vart gjennomført med departemental støtte, speglar også ei politisk erkjenning av at det nye Norge treng fleirreligiøse samtalefora og ein ordna kontakt mellom trussamfunna og styresmaktene.

Gjennom 90-talet har religionsdialogen i Norge blitt institusjonalisert. Innhaldsmessig femner den etter kvart over eit breitt spekter av emne, frå åndelege via fellesskapsetiske til religionspolitiske (jf. Oddbjørn Leirvik: Religionsdialog på norsk, 2. utg. 2001, samt artikkelen Ti år med religionsdialog, i eit kritisk perspektiv, i Humanist 2-3: 2002). Det faktum at Human-Etisk Forbund har vore ein aktiv deltakar i dei fleste av dei meir organiserte dialogane – i lag med representantar for kyrkjene, jødedommen, islam, buddhismen, hinduismen, sikhismen, bahá’í-trua og nyreligiøsiteten – gjer ”trus- og livssynssamtale” til ein meir dekkande karakteristikk av denne veksande aktiviteten enn ”religionsdialog”.

Det same blir spegla i namnet til det permanente fellesorganet som vart etablert i 1996, nemleg Samarbeidsrådet for tros- og livssynssamfunn. Med tanke på forholdet mellom minoritet og majoritet i Norge, er det interessant å merke seg at Samarbeidsrådet kom til på bakgrunn av minoritetsalliansen ”Aksjon livssynsfrihet i skolen”. Aksjonen vart skipa i 1995 av humanetikarar, jødar, muslimar, buddhistar og nyreligiøse i protest mot ”det utvida kristendomsfaget” (seinare KRL) som hadde blitt annonsert. På bakgrunn av den kontakten som minoritetane etablerte seg i mellom (som ein jødisk representant uttrykte det, ”det var her vi lærte å snakke saman”), vart Den norske kyrkja og Norges Frikirkeråd invitert til å bli med i skipinga av eit fellesorgan for trus- og livssynssamfunna i Norge. Seinare har også hinduane, sikhane og katolikkane kome med i rådet. Samarbeidsrådet har hatt eit fokus på minoritetsrettar og religionspolitikk i sitt arbeid, men også lagt til rette for dialogar om meir fellesskapsetiske emne.

Som ei frukt av den store Oslokonferansen for trus- og livssynsfridom i 1998, som Samarbeidsrådet var med og arrangerte, vart Oslokoalisjonen for tros- og livssynsfrihet skipa som eit tverreligiøst forum med koplingar også til Universitetet i Oslo. Oslokoalisjonen engasjerer internasjonale partnarar i prosjekt som er retta mot fremjing av trusfridom, religionsdialog og toleranseutdanning. Den norske dialogerfaringa er eit viktig fundament for arbeidet. Til den institusjonaliserte religionsdialogen høyrer også det bilaterale forumet Kontaktgruppa for Mellomkyrkjeleg Råd og Islamsk Råd (frå 1993), samt det kyrkjelege dialogsenteret Emmaus (frå 1991). Den kristen-muslimske Kontaktgruppa har mellom anna initiert eit kvinnedialogprosjekt som er dokumentert i boka Dialog med og uten slør (Anne Hege Grung og Lena Larsen, 2000). Også Verdikommisjonen organiserte ein trus- og livssynsamtale som samla svært breitt – om tema som seksualitet og samliv, familien, forbruk og rettferd, vald og krig, religion i skulen, samt religions- og livssynsfridom (jf. rapporten Nasjonal dialog om tro og livssyn, 2000).

Fleire av desse dialogprosjekta har etterlyst ein meir samla religionspolitikk i Norge og meir ordna former for kontakten mellom styresmaktene og trussamfunna. Saker med religionspolitiske sider er i utgangspunktet spreidd på ei rekkje ulike departement, og kommunane står i nokon grad fritt til sjølve å profilere sin lokale religionspolitikk (gjennom tilskottsordningar og på andre måtar).

Stortingsmelding nr. 17 (1996-97) Om innvandring og det flerkulturelle Norge annonserte at ”Regjeringen vil ... gi ett departement ansvar for samordningen av politikken i forhold til tros- og livssynsspørsmål, ...”, og framheva Samarbeidsrådet for tros- og livssynssamfunn som ein naturleg dialogpartnar for styresmaktene i slike saker.

 

Nokre grunnleggande/overordna spørsmål

 

MAJORITET OG MINORITET

 

Eit grunnleggande spørsmål i all samtale om integrerings- og religionspolitikk handlar om forholdet mellom majoriteten og dei kulturelle og religiøse minoritetane. Når skal minoritetar har vetorett, og når må minoritetane akseptere tradisjonelle uttrykk for majoritetskulturen på samfunnets fellesarenaer? Kva saker er så avgjerande viktige at minoritetane må tilkjennast veto- eller fritaksrett? I høyringssamtalane kom fleire inn på den såkalla ”grisesaka” frå Kristiansand, som ein illustrasjon på kva dilemma ein kan stå overfor når omsynet til minoriteten og majoriteten skal balanserast. Våren 2003 valde Sørlandet sykehus å ta ned eit bilete av ein gris som hang på ei dør på barneavdelinga, etter protestar frå muslimske foreldre. Er dette ei viktig nok sak til å krevje at majoriteten  skal tilpasse  seg minoritetane?

Ein måte å tenkje på i slike saker er å skilje mellom dei fellesarenaer som vi alle er avhengige av i samfunnet, og arenaer der deltaking er meir valfritt. Den offentlege skulen, helsevesenet og Forsvaret er klare eksempel på arenaer der majoriteten må vere villig til å strekke seg langt for å kome minoritetane i møte.

Kva det vil seie å kome minoritetane i møte, er likevel ikkje alltid så lett å avgjere. Med referanse til striden om grisebiletet i Kristiansand, gav ein av dei yngre muslimske deltakarane klart uttrykk for at foreldra sin protest etter hans meining  var heilt unødvendig. Dess vanskelegare blir spørsmålet – ikkje berre kva om saker (og arenaer) som er så sensitive at dei krev atterhald frå majoriteten si side, men også om kven hos minoritetane ein skal lytte til.

Under ungdomshøyringa var det også fleire som åtvara mot i det heile å bruke sekkekategoriar som ”majoritet” og ”minoritet”. Som mange peika på: Integrering og gjensidig respekt er ei utfordring også minoritetane i mellom. ”Det finst ein hakkeorden også mellom minoritetane – kvifor  snakkar vi ikkje meir om det?”

 

FELLESSKAP OG FORSKJELL

 

Ser ein på heftet om ”Samarbeidsregjeringens integreringspolitikk”, finn ein her to sentrale stikkord som gir eit overordna perspektiv på leitinga etter gode modellar for det fleirkulturelle  samfunnet; nemleg fellesskap og forskjell:

 

I det flerkulturelle samfunnet må vi balansere to hensyn mot hverandre: det å utvikle fellesskap og fredelig sameksistens, med hensynet til at folk er forskjellige og at de har rett til å leve forskjellig.

 

Om ein vender blikket tilbake til dei to dialogprosjekta som vart gjennomført ved Nansenskolen, vil ein sjå at fellesskapsetikk- og menneskerettsprosjektet har to ulike innsteg til den nødvendige samtalen om tru og livssyn i samfunnet. Kanskje kan ein seie at den eine tilnærmingsmåten vektlegg fellesskap, det andre forskjell:

 

Stikkorda ”fellesskapsetikk” og ”menneskerettar” gir to ulike innsteg til religions- og livssynssamtalen. Medan fellesskapsetikken handlar om å søke størst mogeleg konsensus om viktige saker, handlar menneskerettane på eit vis om det motsette. Dei refererer til eit minimum av rettar og eit minstemål av grenser som alle må forplikte seg på, på tvers av ulik tru og ulike etikk-syn. Dei handlar om kva vi kan leve med, og kva vi ikkje kan leve med (Religionsdialog på norsk, 2001, s. 111).

 

Ein trus- og livssynssamtale kan med andre ord ha ulike ambisjonsnivå: ein kan leite etter eit maksimum av konsensus på det haldningsmessige (etiske) området, eller nøye seg med å definere eit menneskerettsleg minimum av (politiske) spelereglar som alle må respektere. Maksimumsstrategiar er retta mot å styrke einskapen i samfunnet, minimumsstrategiar vernar i større grad om retten til å vere forskjellig (men set samtidig grenser for aksepterte forskjellar.)

 

LIKSKAPSIDEALET, STATEN OG DET SIVILE SAMFUNN

 

Spørsmålet om minimums- eller maksimumsstrategiar rører også ved også forholdet mellom staten og det sivile samfunn. Kanskje kan ein seie at minimumsstandardane ei sak for styresmaktene, medan maksimumsprosjekta er ei utfordring til det sivile samfunnet. Når det gjeld den nødvendige dialogen om fellesskapsetiske spørsmål, har særleg trus- og livssynssamfunna eit ansvar for å legge til rette for slike samtalar. Men også staten kan velje å støtte opp om den fellesskapsetiske samtalen, ved tilskott og andre stimuleringstiltak (jf. stønaden til Nansenskoleprosjekta og Verdikommisjonsdialogen).

Spørsmålet er kor langt staten bør gå i retning av å påverke den fellesskapsetiske samtalen i samfunnet. Dei sentrale stikkorda i Samarbeidsregjeringas hefte om integreringspolitikk er som nemnt ”fellesskap” og ”forskjell”. Ordparet rører ved ei velkjend spenning i det norske politiske landskapet, mellom dei som legg vekt på fellesskapsetikk og samlande fellesskapsløyingar, og dei som vil gi større rom for trusbaserte forskjellar i verdispørsmål samt legge til rette for ein større grad av valfridom på dei ulike samfunnsområde.

Korleis skal ein innanfor denne problemhorisonten sjå på idealet om ”likskap”? Likskapsidealet er omstridd, og tvetydig. Refererer det berre til like rettar (inklusive retten til å vere forskjellig), eller også til bestemte ideal om det gode liv som staten – gjennom sin verdipolitikk – aktivt ønskjer å fremje? På kjønnspolitikken sitt område er det ein sterkt tradisjon i moderne norsk politikk at staten aktivt legg til rette for kvinners sjølvstende og likestilling, ideelt sett på alle livsområde. Likevel gjer Likestillingslova eit unnatak for indre forhold i trussamfunna som inneber at ein i dette tilfellet har gitt religionsfridommen (retten til å vere forskjellig) trumf i høve til den retten kvinner har til å vere likestilt på alle samfunnsarenaer. Den grunnleggande tanken er at eit slikt arrangement ikkje trugar kvinner sine rettar som individ, fordi einkvar står fritt til å melde seg inn eller ut av trussamfunn som måtte ha den eine eller andre politikken på dette området. Andre vil hevde at staten likevel bør finne måtar å påverke likestillingspolitikken i trussamfunna; for eksempel ved å gjere det til eit vilkår for økonomisk stønad at kvinner og menn har lik tilgong til styrande organ. 

Spørsmålet om kor langt staten skal gå i retning av å påverke haldningar i trussamfunna, kan ikkje skiljast frå det meir allmenne spørsmålet om fridommen i det sivile samfunn. I den samtalen som trussamfunna har utvikla seg imellom, har ein grunnleggande premiss vore respekten for at det er legitimt å tru og leve forskjellig, sjølv om dette skulle bryte med nokre hevdvunne tradisjonar i eit samfunn som inntil nyleg var relativt homogent kulturelt og livssynsmessig sett. Nokre vil her meine at trussamfunna ikkje einsidig må nøye seg med å stadfeste kvarandre sin religionsfridom (ein fridom som for eksempel gjer det mogeleg å diskriminere kvinner eller homofile), men også må utfordre kvarandre i haldningsmessige spørsmål. Her bør det vere ein samanheng mellom den fridommen staten gir til det sivile samfunn, og sivilsamfunnets ansvar for å halde samtalen om kontroversielle verdispørsmål levande. Dess mindre staten legg seg opp i korleis trussamfunna ordnar sine indre forhold (jf. dei gjeldande unnataksbestemmingane i Likestillingslova og Arbeidsmiljølova), dess viktigare blir det at trussamfunna engasjerer kvarandre i utfordrande samtalar.

Eit anna grunnleggande spørsmål som blir aktualisert kvar gong det skal formulerast ein politikk for det fleirkulturelle samfunnet, er korleis ein skal forstå forholdet mellom integrerings- og religionspolitikk. Muslimane synest det er  problematisk at alle spørsmål som gjeld islam i Norge har ein tendens til å bli definert som innvandrings- eller integreringsspørsmål, noko som mellom anna vart tydeleg i den første fasen av diskusjonen om muslimske grunnskular. Då Arbeidarpartiregjeringa avslo den første muslimske privatskulesøknaden i 1995, grunngav dei avslaget med å vise til det overordna målet om integrering av innvandrarelevar. Då sentrumsregjeringa godkjende den same skulen i 1999, la dei i staden vekt på saka sine religionspolitiske sider og  omsynet til religionsfridommen. Også her kan ein sjå at forholdet mellom samlande fellesskapsløysingar og rommet for forskjellar blir ulikt forstått.

 

KULTUR OG RELIGION

 

Forholdet mellom integrerings- og religionspolitikk overlappar vidare det kompliserte forholdet mellom kultur og religion. Dei to sakene med direkte religiøs relevans som er nemnde i heftet ”Samarbeidsregjeringen integreringspolitikk”, er tvangsekteskap og kjønnslemlesting. Begge sakene aktualiserer dei grensene som også menneskerettskonvensjonane set for religionsfridommen, av omsyn til individets integritet, liv og helse. Alt under fellesskapsetikkprosjektet i 1992-93 peika dei to muslimske representantane (som begge var kvinner) på at problematikken omkring tvangsekteskap måtte takast på alvor. Dei nemnde tvangsskikkane blir av langt dei fleste religiøse leiarar i Norge omtalt som kulturelle praksisar som ikkje har noko spesielt med religionen islam å gjere. Mange vil likevel hevde at det må krevjast meir av imamar og andre leiarar enn erklæringar om at tvangsekteskap og kvinneleg omskjering ikkje har si rot i religionen. Som det vart påpeikt under høyringsmøta: Dei må også aktivt konfrontere desse skikkane, så lenge dei blir haldne i hevd av medlemmar i deira trussamfunn.

Frå ein annan synsvinkel rører spenninga mellom integrerings- og religionspolitikk ved det ønsket mange unge muslimar, sikhar, hinduar osv. har om å vere norske utan at religionen eller familiebakgrunnen deira blir gjort til avgjerande forskjellsmerke. Ein av dei muslimske deltakarane i ungdomsmøtet uttrykte det slik: ”Du føler deg i utgangspunktet heilt og fullt som nordmann. Så kjem integreringsdebatten, og du føler deg mindre og mindre norsk”. Som fleire av ungdomsrepresentantane formulerte det: kva tyder det eigentleg å vere ”etnisk norsk”? Er omgrepet særleg interessant lenger?

 

To generasjonar i dialog, i eit samfunn i endring

 

Før vi går vidare til nokre utvalde tema som stod i fokus under høyringane, kan det vere grunn til å stanse litt ved likskapar og forskjellar i perspektiv mellom dei to generasjonane i dialog som var representert på høyringsmøta.

Fellesskapsetikkgruppa representerer det ein kan kalle førstegenerasjonen av dialogarbeidarar i Norge. Då ein såg tilbake på rapporten frå 1993, var det fleire som vart slått av graden av konsensus som det var mogeleg å oppnå om vanskelege etiske og religionspolitiske spørsmål. Samtidig spurde fleire i fellesskapsgruppa om ein kanskje – i førstegenerasjonen sin litt naive iver – hadde vore for konsensusorienterte. For eksempel har spørsmålet om arrangerte ekteskap og kvinner si utsette stilling i nokre av innvandrarmiljøa vist seg å vere langt vanskelegare å handtere i den allmenne offentlegheita enn i eit skjerma dialogforum. I begge desse sakene har då også lovgivinga blitt skjerpa, med ein ny lovparagraf mot tvangsekteskap i 1994 og mot kjønnslemlesting i 1995. Det avgjerande i slike konfliktsaker er likevel, som mange peika på, korleis ein kan nå fram til dei det gjeld med haldningsdannande tiltak. Her har då også styresmaktene alt prøvd å engasjere dei aktuelle trussamfunna.

Når det gjeld haldningar, vart det elles notert at i slike og andre saker der fundamentale menneskerettar står på spel har humanetikarane dei siste åra blitt meir konfronterande i argumentasjonen sin; på ein måte som mange muslimar har opplevd som stemplande i forhold til ”islam”.

Vidare kjende fellesskapsetikkgruppa, som i 1993 hadde samla seg om nokre felles visjonar om eit samlande religionsfag i skulen, at ein ganske så snart vart innhenta av den harde politiske røyndommen då KRL-faget vart lansert. I debatten som følgde og med dei vedtaka som vart gjort kom (etter mange si meining) majoriteten sitt overtak på minoritetane nokså markert til syne. Særleg jødiske, muslimske og humanetiske representantar gav her uttrykk for sterk frustrasjon over politikarane si klare prioritering av den kulturelle og religiøse majoriteten sitt ønske om å berge mest mogeleg av kristendomsfaget over i det nye  fellesfaget.

Dei jødiske representantane kunne elles fortelje om kor lang vegen gjennom byråkratiet hadde vore før ein omsider hadde fått orden på ei elementær religionsfridomssak som tilgongen på koscherkjøt i Norge. Eksemplet viser at det tar tid å få etablert ein velordna og relativt smertefri religionspolitikk, og kor personavhengige slike saker ofte er (i mangel av klart formulert politikk).

I tiåret som har gått sidan 1993 har også hendingar på den internasjonale scena vist seg å slå hardare inn i den norske røyndommen enn ein hadde tenkt seg, som når ein del muslimar (for eksempel skuleborn) opplevde ei kollektiv mistenkeleggjering etter 11. september. Den kompliserte vekselverknaden mellom det nasjonale og det globale har gitt mange jødar, kristne og muslimar ei kjensle av at einkvar religionsdialog før eller seinare vil bli fanga inn av Midtausten-konflikten. Dess meir grunn er det til å framheve den tillitsbyggande dialogen som har funne stad mellom jødar og muslimar i Norge.

I sitt kritiske tilbakeblikk spurde også fellesskapsetikkgruppa seg sjølv om ein hadde lagt for lite vekt på dei sosiale og materielle vilkåra for fredeleg sameksistens mellom religionane. Dersom det utviklar seg nye underklasser med bestemte kulturelle og religiøse kjenneteikn, vil dette ligge som ei mine under den mest velmeinande religionsdialog. Slik sett kan ein seie at religionsdialogen (og religionspolitikken) faktisk er avhengig av ein god integreringspolitikk på det sosiale og økonomiske nivået. Ei anna side ved saka er at tradisjonelle (også religiøst grunngitte) haldningar til kvinnas rolle er lettare å rokke ved når kvinnene blir aktive og sjølvstendige deltakarar i arbeidslivet. Dette har ein sett i norsk kristendom, og liknande tendensar ser ein i dag innanfor europeisk islam.

Fellesskapsetikkgruppa stilte seg også spørsmålet om ein for ti år sidan hadde tatt det spenningsfylte forholdet mellom individ og fellesskap tilstrekkeleg på alvor. På den eine sida kan det verke som om individa også religiøst sett blir meir og meir fristilte, slik at dei for eksempel stadig skiftar moské eller kyrkjesamfunn og slik fritt vél kven dei vil lytte til. På den andre sida må ein ta på alvor at individet alltid blir danna i eit fellesskap. Det avgjerande spørsmålet blir då kven som til ei kvar tid utgjer det dannande fellesskapet for den einskilde.

Nokre i fellesskapsetikkgruppa spurde også om ein for ti år sidan var for lite merksam på det fenomenet ein kan kalle konfesjonslaus eller fleirreligiøs identitet. Går vi i retning av eit samfunn der stadig fleire vedstår seg ikkje berre mange kulturelle element i identiteten sin (for eksempel norsk-indisk) men også hentar religiøs inspirasjon frå fleire kjelder? Eller vil hovudtrenden i det fleirreligiøse samfunnet bli at dei ulike trusfellesskapa blir stadig skarpare avgrensa frå kvarandre? Korleis vil dette slå ut på samlivsområdet – vil interreligiøse ekteskap (noko som fellesskapsetikkgruppa ikkje diskuterte) auke eller minke i omfang?

Møta med ungdomsrepresentantane spegla nokre av dei same erkjenningane som fellesskapsetikkgruppa – i tilbakeskodande perspektiv – gav uttrykk for, men gav også indikasjonar på korleis det fleirreligiøse samfunnet endrar seg i takt med generasjonane. Andregenerasjonen av potensielle dialogarbeidarar har vakse opp med ei heilt anna og grunnleggande erfaring med å leve i eit pluralistisk samfunn og tar kulturelle og religiøse forskjell som noko meir sjølvsagt enn (den innfødde eller innvandra) foreldregenerasjonen. Jamt over synest dette å gjere dei meir ubekymra i møte med religionsdialogen sine utfordringar. På den andre sida er det mykje som tyder på at dagens generasjon av ungdom/unge vaksne også er mindre tilbakehaldande med å sette namn på det ubehagelege. Under ungdomshøyringa gav fleire uttrykk for at det bør vere meir rom for ærlege meiningar, sjølv om desse går på tvers av kva som til ei kvar tid er politisk korrekt. (For eksempel spurde ein av dei kristne representantane på ungdomsmøtet: Korleis taklar ein – i skulesamanheng – at nokre gutar med muslimsk familiebakgrunn fortalde at dei hadde feira hendingane den 11. september?)

            Eit hovudinntrykk frå ungdomshøyringa er likevel det aksepterande forholdet til religiøse forskjellar, og ein grunnleggande tillit til at det må vere mogeleg å takle konfliktsakene ”med undring og respekt”. Som fleire peika på: Hinderet er ofte majoriteten si kjensle av å vere overlegen. For at ein skal kunne leve godt med forskjellar, må minoritetane (også kristne minoritetsgrupper) kunne kjenne at dei kan kritisere trekk ved majoritetskulturen utan å bli sett skeivt på.

Andregenerasjonen i dialog ser kanskje også enda tydelegare eit trekk ved det fleirkulturelle samfunnet som også fellesskapsetikkgruppa sette fingeren på i sin rapport frå 1993, nemleg det faktum at dei fleste etiske, kulturelle og politiske forskjellane i samfunnet går heilt på tvers av trus- og livssynsgrensene og dermed også ofte tvers igjennom dei einskilde trussamfunn. Som fleire av ungdomsrepresentantane peika på, er det ofte ei stor nok utfordring å bli einige med seg sjølve, innanfor dei ulike religionane. Frustrasjonen når ein opplever å bli sett i bås som ”kristen”, ”muslim” eller ”jøde”, er tilsvarande stor. Også dette må takast på alvor i ein framtidig religionspolitikk, nemleg at dei vanskelege forskjellane slett ikkje alltid følgjer religionsgrensene men tvert i mot reflekterer konfliktsaker innanfor dei ulike religionane. Somme tider fell forskjellane derimot saman med generasjonsgrensene, noko som forholdet mellom kjønna er eit tydeleg eksempel på. Korleis kan ein også hjelpe media til å få klarare fram at dei fleste etiske og politiske forskjellar faktisk går på kryss og tvers av trusgrenser?

            Eit eksempel på ein forskjell som mange føler følgjer religionsgrensene, er muslimane sine frustrasjonar i høve til den norske alkoholkulturen. Det ustrekte bruken av alkohol i den allmenne ungdomskulturen er eit av dei største hinder for ”integrering” når muslimar kjem i tenåra. Men også her går frustrasjonane i nokon grad på tvers av religionsgrensene, og blir delt av for eksempel kristne ungdomsmiljø som ønskjer å vere eit alternativ til ruskulturen. I samtalane vart det elles vist til undersøkingar som tyder på at ungdommen sitt alkoholkonsum har gått ned i ein del av Oslos mest fleirkulturelle bydelar – kanskje eit uttrykk for at ulike miljø no faktisk nærmar seg kvarandre i meir kritiske haldningar til rus?

 

Sentrale tema – til høyring, dialog og debatt

 

I det følgjande vil sentrale tema frå dei to møta i august bli gjennomgått, med tanke på religions- og/eller  integreringspolitiske tiltak. Det er grunn til å understreke at tidsramma for møta var for knapp til at det for alvor kunne førast ein dialog. Ein muslim med erfaring frå studentdialog med kristne sa det slik: ”Verkeleg dialog blir det først når det oppstår vennskap på tvers av religionsgrensene, så vi av og til gløymer om den som snakka var muslim eller kristen. Ofte opplever vi at vi har felles interesser heilt på tvers av ulik tru.”

I dette perspektivet kan dei to møta meir passande karakteriserast som ei høyring. Men som fleire peika på, høyringa vart gjennomført i ein dialogisk atmosfære som speglar kor langt tillitsbygginga mellom folk i trus- og livssynssamfunna faktisk har kome her til lands. Som ein jødisk representant la til: Det faktum at så mange representantar frå departementa sit og lyttar, viser at religionsdialogen no også har kome så langt at den blir tatt på alvor av byråkratar og politikarar.

For å fortene namnet, bør ei høyring– liksom ein ekte dialog  – vere prega av aktiv lytting, til forskjell frå ein typisk debatt der målet ofte er å overdøyve den andre. Som Inge Eidsvåg har peika på i ein artikkel om Dialog eller debatt? i Samtiden 4: 2002, blir spørsmålet om korleis religion kan bli eit tema for respektfull dialog og ikkje berre konfronterande debatt i det offentlege rom, stadig meir påtrengande. Det gjeld ikkje minst dei kjønnsrelaterte tema i religionssamtalen.

 

 

TEMA 1: KJØNN, FAMILIE OG GENERASJONSKONFLIKTAR

 

EKTESKAPSSPØRSMÅL

 

Når det gjeld debatten om tvangsekteskap, vart forskjellen på arrangerte ekteskap og ekteskap inngått under tvang framheva av fleire. Skikken med arrangerte ekteskap er då også under kontinuerleg utvikling, i møtet med europeiske tradisjonar. For eksempel finst det eksempel på at den i engelske innvandrarmiljø blir omgjort til ei form for organisert dating.

Det er elles uheldig at ekteskapsspørsmål i fleirkulturen heile tida blir gjort til eit spørsmål om ”det norske” versus ”det muslimske”. Frå humanetisk hald vart det vist til at også indiske humanetikarar i stor grad ønskjer å få sine ekteskap arrangert. Men det er ei viktig oppgåve for dei aktuelle trussamfunna å konfrontere sine eigne medlemmar når ein ser at ønsket om å legge til rette for gode ekteskap glir overfor i ei uakseptabel form for press. Som Abid Q. Raja påpeikte i ein kronikk i Aftenposten 28. juni 2003, finst det høgst ulike former for arrangert tvang – som kallar på ulike former for førebyggande arbeid. Sjølv om det presset som blir utøvd skulle halde seg innanfor grensene av det lovlege, kan det likevel vere moralsk uakseptabelt.

Frå departementshald vart det peika på at same kva ein meiner om forholdet mellom arrangerte ekteskap og tvangsekteskap, er det ei plikt for storsamfunnet å sikre at kvinner på flukt frå opplevd tvang (eller trugsmål om kjønnslemlesting) får det vern dei har krav på. Det vart opplyst at også Human-Etisk Forbund somme tider blir kontakta av jenter som fryktar bortgifting.

Fleire peika på at hovudressursane må brukast til førebyggande arbeid. Nokre meinte at det førebyggande arbeidet blir hindra av hysteriet i media og frykta for hardhente inngrep frå barnevern eller politi, med det resultat at dei som det gjeld mest går  i forsvar. Problemet for muslimske trussamfunn er at ein ofte får ei kjensle av å bli diktert utanfrå når det gjeld korleis ein skal ta tak i kjønnsrelaterte tvangsproblem. ”Sjølv om vi i muslimske ungdomsorganisasjonar slit oss i håret og er like bekymra som nokon andre for overgrep som blir gjort, er det frustrerande å stadig bli fortalt kva vi bør gjere.”

Til spørsmålet om blandingsekteskap fortalde ein representant for sikhismen at det under eit nyleg inngått ekteskap i gurdwaraen mellom ein sikh-gut og ei japansk jente vart brukt ein seremoni som signaliserte stor toleranse for interreligiøse ekteskap. Sjølv om trussamfunna har ulike tradisjonar på dette punktet, er dei alle i dag utfordra til ny gjennomtenking av sine nedervde haldningar til interreligiøse ekteskap. Kor vidt ei muslimsk kvinne sitt ekteskap med ein ikkje-muslimsk mann kan aksepterast religiøst sett, er eit anna spørsmål enn kor vidt ein aksepterer det same juridisk sett, på menneskerettsleg grunnlag.  Spørsmålet om ei eventuell religiøs legitimering av slike ekteskap er i ferd med å bli eit tema mellom lærde innanfor europeisk islam. Men muslimske leiarar som på religiøst grunnlag forsvarer kvinners rett til å gifte seg med ikkje-muslimske menn, blir framleis sett på som kontroversielle i dei muslimske gruppene.

Mange tok til orde for at dette er saker som trussamfunna sjølve må finne ut av, utan statleg diktat. Under høyringa kom mange også inn på den nye tillegget i Ekteskapslova om retten til skilsmisse som vart vedtatt etter eit Dokument 8-forslag sommaren 2003. Forslaget hadde to element. For det første foreslo stortingsrepresentantane at det vart innført eit tillegg i Ekteskapslova om at brudefolka kva for seg må seie at dei ”på ære og samvittighet erklærer at ekteskapet er inngått av egen fri vilje, og at de anerkjenner hverandres like formelle rett til skilsmisse.” For det andre vart det foreslått at Stortinget skulle be regjeringa om ”å vurdere muligheten for nytt tillegg i utlendingsforskriften der det kreves dokumentert skilsmisse fra utenlandsk inngått ekteskap, før det innvilges familiegjenforening på bakgrunn av ny ekteskapsinngåelse.” Det første vart vedtatt som ei lovendring med umiddelbar verknad, det andre vart gjort til føremål for vidare utgreiing.

Den vedtatte lovendringa sikta openbert primært mot å sikre muslimske kvinner sin rett til skilsmisse, men kolliderer utilsikta (og av andre grunnar) vel så sterkt med ortodoks-jødisk og romersk-katolsk ekteskapstenking. Kva konsekvensar endringar i Ekteskapslova og (eventuelt) Utlendingsforskrifta vil ha for Norges forhold til internasjonale konvensjonar og andre lands ekteskapsrett, er uklart.

 

Religionspolitisk refleksjon: ekteskapssaker eignar seg dårleg for hastevedtak og forslag til endringar bør alltid gjerast til føremål for høyring i trussamfunna (som jo også forvaltar vigselsretten).

 

Det vart elles påpeikt at det forslaget som kom opp i media i 2003 om skiping av eit shari’a-råd i Norge, var meint som ein måte å sikre at muslimske kvinner får si verdslege skilsmisse rettkjend av ein religiøs autoritet, og ikkje som eit forslag om å innføre særlovgiving på ekteskapsretten sitt område. Men forslaget aktualiserer ein viktig diskusjon om forholdet mellom sekulære fellesskapsordningar og religiøst grunngitte tilleggsarrangement.

 

GENERASJONS-, KULTUR- ELLER RELIGIONSKONFLIKTAR?

 

Den aktuelle diskusjonen om ekteskap i innvandrarmiljøa er for ein stor del eit spørsmål om forholdet mellom generasjonane. Mange førstegenerasjons innvandrarar skil i liten grad mellom kulturelle og religiøse element i sin eigen identitet frå heimlandet, og kan sjå arrangerte ekteskap som ein integrert del av det å vere gode muslimar, sikhar, hinduar eller katolikkar. Andre- og tredjegenerasjonen stiller i langt større grad kritiske spørsmål ved kva i den nedervde tradisjonen som er kulturelt betinga og kva som er religiøst grunngitt. Som fleire ungdomsrepresentantar peika på, er det ”å ha blitt norsk” eit mykje brukt skjellsord frå eins eigne, i kjønnsrelaterte livsstilskonfliktar. Foreldra sin fordommar mot ”det norske” blir då også styrkt av mediefenomen som Big Brother; medan dei unge som regel har ei heilt anna og meir nyansert erfaring av norsk kultur.

Yngre folk tar ofte det norske elementet i identiteten sin for gitt, og er opptatt av kva religionen (ikkje for eksempel den pakistanske kulturen) tillet eller ikkje. For å finne svar på dette, søkjer ein ofte råd hos andre enn foreldra og dei religiøse leiarane i nærmiljøet. Generasjons- og autoritetskonfliktane i det indisk-pakistanske miljøet kan her likne til forveksling på tilsvarande konfliktar i tradisjonelle kristne miljø i Norge (med typiske fokus på jenters klesdrakt, unges musikksmak etc.). Kanskje vil det på sikt skje ei pluralisering i dei religiøse innvandrarmiljøa som liknar på den ein har sett i kristen-Norge, med fellesskap innanfor ein og same religion som kan vere ganske så forskjellige livsstilsmessig sett. Også den erfaringa som ein del ungdommar gjer av å misse fotfestet når ein bryt med foreldra eller den religiøse autoriteten, er gjenkjenneleg på tvers av trusgrensene.

 

Religionspolitisk refleksjon: Dette er smertefulle prosessar som dei aktuelle trusfellesskapa må ta på alvor, men som staten ikkje bør blande seg bort i. Derimot kan statlege og kommunale styresmakter velje å auke stønaden til ungdomsorganisasjonane i trussamfunna, for å styrke dei nye generasjonane sine arenaer (ein kan ikkje ta det for gitt at medlemsstønaden dekkjer dette behovet).

 

Religiøse ungdomsmiljøa kan også vere naturlege partnarar for styresmaktene i kvinnerelaterte saker. Men her er det nok likevel moskeane som er den mest sentrale partnaren for styresmaktene – som meir aktivt bør invitere leiinga i muslimske organisasjonane til samarbeid i kvinnerelaterte saker.

 

 

TEMA 2: RELIGION OG LIVSSYN I SKULE OG UNDERVISNING

 

Begge dei to dialogprosjekta ved Nansenskolen på 1990-talet sette fokus på spørsmålet om religion i skulen. Fellesskapsetikkprosjektet samla seg om eit ønskje om eit ny form for fellesundervisning om etikk og religion i skulen – med fokus på kulturarv, identitet og dialog (og med opning for å veksle mellom å undervise i skilde grupper og i samla klasse). Då det påfølgjande menneskerettsprosjektet vart gjennomført, var KRL-faget allereie vedtatt – som ei kontroversiell konkretisering av ønsket om eit nytt fellesfag. 

 

KRL-FAGET

 

Seks år etter at KRL-faget vart innført [faget vart innført i 1997, denne rapporten vart skriven i 2003], er det lett å sjå at faget både har skapt stor entusiasme og store konfliktar. Mange elevar (til dels også born av skeptiske foreldre) gir uttrykk for ei stor glede over å kunne lære om tru og etikk i eit felles rom. Men andre er usikre og viser motstand mot faget. For å kome motstanden i møte, gjer ein del skular maksimalt ut av den lokale tilpassinga av faget.

Ved sida av spørsmål som gjeld situasjonen til born og kvinner (jf. ovanfor), er det KRL-faget som i dei siste åra har vore den mest konfliktfylte saka religionspolitisk sett. Både Human-Etisk Forbund og Islamsk Råd Norge har stemna staten for bortfallet av den allmenne fritaksretten. (Human-Etisk Forbund har anka Høgsterettsdommen og ønskjer å få saka prøvd ved den europeiske menneskerettsdomstolen. Islamsk Råd let vere å anke grunna ressursmangel.) Men samtidig har faget skapt ein heilt ny sjanse for felles læring og samtale om tru, livssyn og etikk i skulen. For nokre gir faget lovnader om ein felles dialogarena, for andre er det eit problematisk teikn på den kristne kulturarven sitt overtak i samfunnet. Kanskje er faget sjølve prøvesteinen på om ein kan lukkast med ein integrerande religionspolitikk her til lands?
            I samtalane om KRL-faget under høyringa, kom det ikkje uventa fram ulike syn. Det var likevel stor semje om at religions- og livssynsundervisning må ha ein sentral plass i den offentlege skulen, der nesten alle barn og unge møtast. Fleire peika på at horisontutvidande religions- og livssynsundervisning i dag er eit globalt behov, og at det derfor bør vere ein naturleg del allmenndanninga også i Norge. Idealet må vere å skape både positiv interesse og kritiske haldningar. Skulen har ein unik sjanse til å tilby ei annleis læring om tru og livssyn enn den konfesjonelle opplæringa som born får heime og i trussamfunna. Men for mange born vil skulens religions- og livssynsundervisning faktisk vere den einaste sjansen dei får til å lære om tru og livssyn.

Når det gjeld innhaldet i KRL-faget, kom velkjende posisjonar til uttrykk. Nokre hevda at det er naturleg at kristendommen har større plass enn andre religionar, utifrå norsk historie og demografi; andre at alle religionar og livssyn bør ha like stor plass i undervisninga. Nokre hevda at må barn bør skjermast mot forvirrande mangfald til dei er trygge på eigen identitet; andre at heller ikkje små barn tar skade av å lære om andre men tvert om har ei naturleg nysjerrigheit på det framande. I ungdomshøyringa vart elles spørsmålet reist om kvifor muslimar gir uttrykk for større skepsis mot KRL-faget enn hinduar og sikhar: ”Er ikkje deira frykt overdriven, med tanke på at muslimar jamt over verkar meir trygge på sin eigen identitet enn andre?”

Samtalen om KRL-faget viste likevel at dei etablerte posisjonane no kan vere i rørsle. Nokre av fagets kjende kritikarar tok opp att sitt syn at KRL-faget bør bli ein parentes i norsk skulehistorie. Men også ein viss politisk realisme kunne sporast i samtalen sitt løp. Alle som tok ordet gav uttrykk for at KRL-faget nok har kome for å bli og at det er no om å gjere at faget blir vidareutvikla på ein måte som gjer det beste ut av eit problematisk utgangspunkt. Det mest kritiske punktet er i så måte – hevda fleire – at nokre barn må gå ut av klassen i delar av undervisninga, når dei kristne elevane skal lære bøner eller salmar (KRL-faget opnar som kjent for dette, med rett til ”avgrensa fritak” for slike aktivitetar for dei andre sin del). Så lenge faget framleis i praksis blandar saman trusopplæring og kunnskapsformidling, kan det aldri bli reelt inkluderande.

 

Religionspolitisk refleksjon: Mykje tyder på at det kan vere gode sjansar for å auke oppslutnaden om KRL-faget, dersom dei resterande elementa av eit privilegert samarbeid mellom skule og kyrkje blir avvikla, og dersom dei elementa av kristen trusopplæring som gjer avgrensa fritak nødvendig, blir tatt bort. 

 

Det vart også framheva at gamle feil ikkje måtte gjerast om igjen ved framtidige revisjonar av faget: då må også trussamfunna høyrast. Sjølv om Opplæringslova legg vekt på skulens samarbeid med heimen og ikkje gir spesielle rettar til trussamfunna i så måte, vil det vere strategisk klokt å ta på alvor den rolla som trussamfunna spelar som opinionsdannarar. Det vart også mint om at ein i det vidare arbeid med faget også må ta dei små minoritetane på alvor (for eksempel sikhane og bahá’íane). Det er også avgjerande viktig at skuleleiinga ikkje ser seg blind på dei mest talrike livssynsgruppene men også legg aktivt til rette for barn og unge som kanskje er den einaste representanten for sin religion (for eksempel jødedommen) på den aktuelle skulen.

            Fleire peika elles på den gjeldande formålsparagrafen som ei alvorleg hindring for at KRL-faget kan bli reelt inkluderande (Opplæringslova føreset at det blir undervist i faget i samsvar med formålsparagrafen). Det vart her vist til at ein i Verdikommisjonsdialogen greidde å forhandle seg fram til eit utkast til ny og meir inkluderande formålsparagraf, der ein mellom anna finn følgjande ordlyd: ”Skolens opplæring skal bygge på den kristne og humanistiske kulturarven, gi rom for religiøst, livssynsmessig og kulturelt mangfold, og gjøre elevene fortrolige med fellesmenneskelige verdier.”

 

Religionspolitisk refleksjon: Kven torer å ta denne ballen, og initiere ein politisk diskusjon om skulens formålsparagraf? Stortinget bør vurdere å ta opp formålsparagrafen som ei eiga sak, uavhengig av stat-kyrkjeutgreiinga.

 

No handlar spørsmålet om religion i skulen om meir enn KRL-faget. Etter høyringa har det for eksempel blitt kjent at Utdanningsdepartementet har sendt eit rundskriv til skulane om at dei ikkje har heimel for å pålegge elevane (naken-) dusjing etter gymnastikk. Dette er ei sak der fleire religiøse minoritetar har kjent seg pressa av skulane, utan å ha eit klart regelverk å støtte seg til. Nokre peika elles på at mange skular har eit arbeid å gjere på eigne haldningar når det gjeld den uutalte forventinga om at jentene helst ikkje bør ta på seg skaut eller gå i tradisjonelle klesplagg (sjølv om det, i motsetnad til reglane i ein del andre land samt ønskemål som har vore framsett i den offentlege debatten, ikkje finst noko slags hinder for dette i regelverket).

Andre viste til behovet for å kunne ta opp temaet seksualitet frå andre synsvinklar enn den som har vore den dominerande i skulen. Behovet for å få aksept for meir konservative haldningar på dette området er openbert tverreligiøst. Men også her finst det ulike haldningar innanfor trussamfunna. Utfordringa til skulen er å gi rom for samtale om dei haldningane som finst, kva anten desse trekkjer i meir konservativ eller liberal retning.

 

Å LÆRE SEG SJØLV OG ANDRE Å KJENNE

 

Under høyringa var fleire inne på at integrering ikkje berre handlar om å akseptere men også om å forstå forskjellar. Heving av kunnskapsnivået er essensielt, ikkje berre når det gjeld kunnskapen om dei andre men også om eiga tru. KRL-faget og faget Religion og etikk i vidaregåande skule har her ei viktig oppgåve å fylle. Men den kunnskapsmessige utfordringa er større enn som så.

Frå kristent hald vart det peika på at mange nominelle kristne har få kunnskapar om (og eit likegyldig forhold til) kristen tru. Kanskje vil den lovfesta dåps- eller trusopplæringa som er på trappene vere med på å lette trykket på KRL-faget, slik at det i større grad kan bli eit reelt fellesfag. (Dåpsopplæringsaka gjeld som kjent i utgangspunktet Den norske kyrkja, men den påtenkte ordninga vil også utløyse ein auka offentleg stønad til andre trussamfunn.)

Det vart også peika på at det er eit stigande behov for islamutdanning i Norge, både med tanke på pedagogisk utvikling av koranskuletilbodet i moskeane, og utvikling av studietilbod på høgare nivå. Ved å utvide tilbodet av islamstudiar ved norske universitet og høgskular, vil norske muslimar få sjansen til å arbeide med sin eigen arv på den fellesarenaen som høgare utdanning utgjer. At slike ”teologiske” studiar blir integrert i universitetssamanheng, vil kunne gi rom for andre ”lærde” enn dei som har sin bakgrunn frå religionane si eiga, tradisjonelle utdanning.

Når det gjeld kunnskapen om dei andre, er det kanskje illusjonen om kunnskap som ofte er det største problemet. Som ein muslim konstaterte: Mange trur dei veit ein del om islam, men kven kjenner eigentleg til islam si rike og mangfaldige idéhistorie? Her må også høgskule- og universitetsstudiar i større grad løfte fram den ikkje-europeiske åndshistoria i sine fagplanar, for eksempel ved å integrere indisk og islamsk filosofi i examen philosophicum.

Dialogorientert læring er ei utfordring som ein del høgskular og universitet har gripe tak i, ved å tilby studiar i fleirkulturell forståing og interreligiøs dialog. Men dette er framleis ny læringsfelt som treng ekstra stimuleringsmidlar.

Utfordringa på kunnskapsfeltet er likevel større enn kva som kan møtast ved nye fag og studietilbod. Å heve det fleirkulturelle og fleirreligøse kunnskapsnivået krev livslang læring og føreset også eit langsiktig, toleransebyggande arbeid i samfunnet.

Skolering av kommunale og statlege byråkratar som steller med religionssaker, er eit behov for seg.

 

Religionspolitisk refleksjon: Kan styresmaktene formulere eit overordna program for toleransetrening i samfunnet, med realistiske ambisjonar og konkrete tiltak som ikkje blir svevande i luftig idealisme? Korleis kan styresmaktene stimulere høgskular og universitet til å legge til rette for ”teologiske” studiar innanfor dei andre verdsreligionane, samt dialogorienterte religionsstudiar? Korleis kan ein konkret legge til rette for systematisk skolering av folk som har ansvar for religionssaker i styre og stell?

 

 

TEMA 3: INDIVID, TRUSSAMFUNN, STAT

 

Både dei familie- og skulerelaterte sakene som er drøfta ovanfor, rører ved forholdet mellom individet, trussamfunna og staten. Når staten skal formulere og sette i verk sin religionspolitikk, må den har ein klar tanke om kven ein skal forhalde seg til.

 

KVEN REPRESENTERER RELIGIONANE?

 

Kven representerer eigentleg religionane? I høyringssamtalane vart det vist til at i saker som gjeld Den norske kyrkja, relaterer styresmaktene alltid til dei valde, formelle representantane. Det vart tatt til orde for at slik bør det vere også i kontakten med innvandrarreligionane, og at styresmaktene derfor bør vere varsame med å privilegere dei einskildpersonar som til ei kvar tid verkar mest interessante.

 

Religionspolitisk refleksjon: Styresmaktene bør respektere den organisasjonsbygginga som skjer i dei nye trussamfunna, og ta religionane sine fellesorgan med på høyring i sensitive saker (noko som ikkje skjedde då det nye tillegget om skilsmisseerklæring i ekteskapslova vart vedtatt). I skulesaker må styresmaktene likevel ta på alvor at det er individa (foreldre, born) som har dei formelle rettane, og ikkje trussamfunna. Men også her vil den kloke løysinga i høyringssamanheng kunne vere både-og, ikkje anten-eller.

 

FELLESORGAN OG UNGDOMSORGANISASJONAR:
FRIVILLIG INNSATS OG BEHOV FOR RESSURSAR

 

Medlemstilskottet som stat og kommune gir til trus- og livssynssamfunn som kompensasjon for statskyrkjeordninga, går som kjent til dei einskilde trussamfunn eller forsamlingar. Dette tyder at både ungdomsorganisasjonar, kvinneorganisasjonar og paraplyorganisasjonar av typen Islamsk Råd har problem med å finansiere si verksemd – samtidig som det er slike organisasjonar sine syn og råd som styresmaktene ofte etterspør.

Generelt er det eit tiltakande problem at representantar for minoritetane må delta i integreringsdebattar og religionsdialogar på fritida, medan representantar for majoritetskulturen (kristne, humanetikarar) ofte kan bruke si arbeidstid på dette. Dette skaper ein ubalanse i dialogen som på sikt er uheldig.

Mange av verdsreligionane i Norge har fellesorgan samlar alle eller dei fleste trussamfunn med tilknyting til den aktuelle religionen (Bahá’í-samfunnets åndelege råd, Det Mosaiske Trossamfund, Buddhistforbundet, Islamsk Råd Norge). Særleg for Islamsk Råd sitt vedkomande er det eit problem at ein har vanskeleg for å finansiere nødvendig arbeidskraft. Det vart her vist til at Norges Frikirkeråd lenge har mottatt offentleg stønad i tillegg til tilskotta som går til dei einskilde frikyrkjesamfunn.

 

Religionspolitisk refleksjon: Styresmaktene bør vurdere å gi paraplyorgan som Islamsk Råd og Buddhistforbundet offentleg stønad på linje med den som Norges Frikirkeråd får.

 

Graden av involvering frå styresmaktene si side, når det gjeld sjølve etableringa av slike fellesorgan, er elles eit kontroversielt spørsmål internasjonalt sett. Islamsk Råd i Norge vart skipa som eit svar på ønskjer om ordna dialog frå Den norske kyrkja og styresmaktene si side, men rådet har etter kvart utvikla ein sjølvstendig og langt på veg indremuslimsk agenda. I Frankrike, derimot, er det styresmaktene som (trass i det skarpe skiljet mellom stat og religion) har lagt til rette for skipinga av eit islamsk råd (som dei også har organisert nasjonale val til). I Norge er situasjonen annleis: Her speglar utviklinga i innvandrarreligionane den allmenne organisasjonskulturen i landet, med stor vekt på sjølvstende og (på godt og vondt) med stor grad av frivillig engasjement.

Når det gjeld ungdomsorganisasjonar innanfor verdsreligionane (for eksempel Norges Muslimske Ungdom), er det eit problem for desse at dei er for små til å kome inn under dei vanlege  stønadsordningane for ungdomsorganisasjonar. Ungdoms- og kvinneorganisasjonar driv ofte eit arbeid som er i god samklang med heilt sentrale integreringsmål. Ei ny og spennande utvikling, som det vart vist til under samtalane og som ungdomshøyringa demonstrerte, er at ungdoms- og studentorganisasjonar også ønskjer å ta sjølvstendige initiativ på dialogfronten. Behovet for eit tverreligiøst magasin med ungdomsprofil vart også nemnt. Kven kan og vil ta ei slik utfordring?

 

Religionspolitisk refleksjon: Som i forhold til fellesorgana,  bør styresmaktene vurdere ”affirmative action” og finne måtar å støtte opp under den framtidsretta verksemda som ungdomsorganisasjonane i trussamfunna står for. Også kvinneorganisasjonar bør vurderast på same måte. Her har styresmaktene ein sjanse til positivt å påverke utviklinga på trus- og livssynsfeltet, utan å overstyre den ordinære verksemda i trussamfunna. Styresmaktene bør også vurdere korleis ein kan støtte opp under tverreligiøse dialogprosjekt som er ungdoms- og kvinnestyrte. 

 

Frå departementshald vart det opplyst at Kyrkje- og kulturdepartementet alt har sett av 500 000 kr. på 2003-budsjettet til ulike dialogprosjekt i trus- og livssynssamfunna, og at noko av dette gjerne kan kanaliserast i retning av ungdomsdialog.

 

RELIGIONSPOLITISK TILRETTELEGGING

 

I høyringssamtalane kom fleire inn på behovet for ein klart utforma og samordna religionspolitikk, både på kommunalt og statleg nivå. Frå departementshald vart det opplyst at Kyrkje- og kulturdepartementet har arbeidd med å få  sikra arealtilskottet til religiøse bygg utanom statskyrkja. Med referanse til hinduane sine problem med å nå fram med bruksendringssøknader til tempelformål, vart behovet for meir praktisk rettleiing i slike og andre byråkratiske religionssaker, framheva. Gravferdsordningar vart nemnt som eit område der dei fleste minoritetane opplever at ein, i dialog med kommunale organ, har kunna finne gode fellesskapsløysingar som tar høgde for ulike skikkar. Motsett har Det mosaiske trossamfund opplevde ei frustrerande vandring frå departement til departement, før Kommunal- og regionaldepartementet til sist fekk orden på koscherkjøt-saka.

 

Religionspolitisk refleksjon: Både kommunar og stat bør vurdere korleis ein kan utvikle eit serviceorgan for religionssaker som trussamfunna kan vende seg til i ulike saker. På statlege nivået måtte eit slikt serviceorgan vere departementsovergripande men kunne lokaliserast anten i Kyrkje- og kultur- eller Kommunal-  og regionaldepartementet.

 

TRUSSAMFUNNA – OG MEDIA – SITT ANSVAR

 

Sjølv om mange ønskjer seg ein meir ”aktivt støttande religionspolitikk” (eit ideal som blir stilt opp for framtida i innstillinga Samme kirke, ny ordning) frå styresmaktene si side, var det også mange som i høyringssamtalane sterkt understreka trussamfunna sitt eige ansvar for å skape eit klima av fredeleg sameksistens i storsamfunnet. Fleire peika på at religionssamfunna må gå i seg sjølve og kritisk undersøke kva haldningar til annleis truande dei formidlar i si forkynning og opplæring, og i den litteraturen dei spreier. 

            I samtalen gav elles mange uttrykk for sterke frustrasjonar overfor den ”horrible” rolla som media og særleg då fjernsynsdebattar spelar i religionssaker. Her opplever mange at det langsiktige, tillitsbyggande arbeidet i skulen og trussamfunna blir regelmessig undergravd, av medier som er konsekvent konfliktsøkande. Men også her må trussamfunna vurdere si eiga rolle, med tanke på korleis dei vel å presentere si sak på den offentlege scena. Medan nokre tok til orde for ein organisert boikott av slike debattprogram frå trussamfunna si side, ønskte andre at trussamfunna meir aktivt skulle trene opp og løfte fram nyanserte representantar for si tru (med andre ord, utvikle ein mediepolitikk).

 

STATSKYRKJEORDNINGA

 

Statskyrkjeordninga var ikkje noko hovudtema under høyringane, men har vore drøfta i fleirreligiøs samanheng både i prosjektet Religion, livssyn og menneskerettigheter i Norge (sjå rapport, 1997) og i Verdikommisjonsdialogen. Alle som ytra seg om saka under ungdomshøyringa tok til orde for eit skarpare skilje mellom kyrkje og stat, ut frå det prinsipielle synet at ingen bør ha særfordelar på grunn av talmessig styrke. Under felleshøyringa vart det argumentert for at den nye stortingsmeldinga i det minste må vise til at den gamle diskusjonen om kyrkje og stat har fått nye perspektiv i og med det fleirreligiøse samfunnet.      

Grunnlovsparagrafen om den evangelisk-lutherske konfesjon som statens offentlege religion må også i større grad relaterast til den internasjonale debatten om stat, religion og verdifellesskap. Det vart vist til den nylege debatten om ein eventuell ”kristen formålsparagraf” for EU, ein diskusjon som i denne omgangen resulterte i eit grunnlovsutkast som har ei meir allmenn tilvising til Europas ”religiøse, kulturelle og moralske arv” (jf. kronikken På jakt etter Europas sjel av Ingvill Thorson Plesner, Aftenposten 10. august 2003. Jf. også avsnittet om skulens kristne formålsparagraf ovanfor.)

Det vart elles peika på at Den norske kyrkja, kanskje som ei frukt av deltakinga i 90-talets religionsdialogar, har blitt meir skjerpa på grunnleggande religionsfridomsprinsipp. Dette kjem klart til uttrykk i innstillinga Samme kirke, ny ordning (2002) der omsynet til likebehandling og ikkje-diskriminering blir tillagt avgjerande vekt i den Kyrkjeråds-oppnemnde komiteen sin argumentasjon for endra relasjonar mellom kyrkje og stat. Som eit positivt teikn på eit skjerpa religionspolitisk medvit hos styresmaktene, vart det vist til at det offentlege stat-kyrkjeutvalet som no er nedsett har med representantar både for humanetikken og dei ikkje-kristne religionane i Norge.

 

 

Å VERE NORSK OG ANNLEIS:
Optimisme og smertepunkt

 

Samla sett gav høyringssamtalane uttrykk for både optimisme og frustrasjonar i det fleirkulturelle fellesskapet. Spennet i kjensler kan illustrerast med følgjande samanklipte sitat:

 

  • Det har blitt veldig trongt å vere muslim i Norge. Mange er fortvilt over og redde for den auka avstanden mellom muslimar og andre som dei opplever etter 11. september. I storsamfunnet er vi muslimar hakkekyllingar, med somaliarane nedst. Og styresmaktene har ein tendens til alltid å behandle oss som eit problem som skal løysast.

 

  • Ungdomshøyringa gav oss alle ei kjensle av å vere deltakarar i eit felles prosjekt. Vi kunne ikkje hatt desse høyringsmøta om det ikkje var for den omfattande tillitsbygginga mellom leiarar for trus- og livssynssamfunna som har skjedd det siste tiåret. Også styresmaktene har blitt meir medvitne om religionssaker, den store utfordringa er heller haldningane på grasrota.

 

I vidare arbeid med religions- og integreringspolitikk må det leggast til grunn at integrering er ikkje berre ei utfordring for minoritetane, men i like stor grad for majoriteten som må tilpasse seg ein ny, norsk røyndom.

Den mest sentrale utfordringa i integreringspolitikken er kanskje å gi stadig fleire kjensla av å vere deltakarar i eit felles prosjekt, med positivt forteikn. Religionspolitikken må balansere dette med det nødvendige omsynet til retten å vere forskjellig. Det samla målet må vere å gi kvarandre ei kjensle av at det å vere norsk og annleis, er heilt normalt.


 


 

Vedlegg: DELTAKARLISTE

 

·        UNGDOMSREPRESENTANTAR

 

Øyvin Sønnesyn, Den norske kirke/Norges KFUK-KFUM

Per Christian Vollebæk, Den norske kirke/Mellomkirkelig Råd

Amber Khan, World Islamic Mission                      

Athar Akram, Norges Muslimske Ungdom

Kamran Mohammed, Muslimsk Studentsamfunn

Amandeep Kaur Malhi, sikhismen

Lavleen Kaur, sikhismen

Martin Austvoll, Bahá’í-samfunnet

Sten J. McNeil Ånnerud, Human-Etisk Forbund

Ted Aspelund, Det mosaiske trossamfund

Andreas Wold Hegertun, Pinsevennenes Barne- og Ungdomsarbeid

Amit Sharma, hinduismen

 

·        Frå prosjektet FELLESSKAPSETIKK I ET FLERKULTURELT NORGE, 1992-93

                                                                                           

Notto R. Thelle, Den norske kirke

Oddbjørn Leirvik, Den norske kirke

Lena Larsen, Den islamske informasjonsforeningen/Islamsk Råd

Nasim Riaz, Islamic Cultural Centre/Islamsk Råd

Levi Fragell, Human-Etisk Forbund

Katrine Jutrem Cohen, Det mosaiske Trossamfund

Liv London, Det mosaiske Trossamfund

Nirupma Kumra, hinduismen          

Jagdish Kaur, sikhismen

Gunnar Lange-Nielsen, Bahá’í-samfunnet

Inge Eidsvåg, Nansenskolen

 

·        Frå prosjektet RELIGION, LIVSSYN OG MENNESKERETTIGHETER I NORGE, 1996-97

 

Egil Lothe, Buddhistforbundet                                                                    

Dag Nygaard, Norges Frikirkeråd                                                                                                                         

 

·        Frå SAMARBEIDSRÅDET FOR TROS- OG LIVSSYNSSAMFUNN

Torstein Seim

 

·        Frå KOMMUNAL- OG ARBEIDSDEPARTEMENTET

 

Pia Buhl Girolami

Fredrikke Kilander

Elisabeth Sem Christensen

           

·        Frå ANDRE DEPARTEMENT

 

Statssekretær Berit Øksnes Gjerløw, Kultur- og kirkedepartementet

Siv Merete Lien, Utdannings- og forskningsdepartementet

Ragnhild Bendiksby, Justisdepartementet

Arnt Even Hustad, Justisdepartementet

Lise Grette, Barne- og familiedepartementet

Ann Kristin Nilsen, Arbeids- og administrasjonsdepartementet

Stine Bjertnæs, Arbeids- og administrasjonsdepartementet