Oddbjørn Leirvik (1998):

Kva er det som samlar og skil – kven?

Erfaringar frå religionsdialog og livssynssamtale i Norge

Kjelde: "Kva er det som samlar og skil kven? Erfaringar frå religionsdialog og livssynssamtale i Norge", i Flere religioner og livssyn – felles verdier? Verdikommisjonen 1998



1          Religionsdialog på norsk
2          Søke semje, eller lære å leve med forskjellar?
3          Samtalen samlar, men gjer forskjell
4          Kva kan vi leve med? Kva kan vi ikkje leve med?
5          Livssynsfridom heime og ute
6          Felles rådslag, ansikt til ansikt

Litteratur


Dialog har blitt eit god-ord. Einkvar organisasjon eller institusjon, eitkvart føretak med respekt for seg sjølv, ønskjer å utvikle ein dialogkultur. Det handlar om å bryte med dei autoritære monologane, og istaden skape eit klima av samtale og samhandling. At idealet om dialog gjerne tildekkjer maktforholda – kven som har det siste ordet – er ei anna sak.      

            Også når det gjeld religion og livssyn, har dialog blitt eit uttalt ideal i vide krinsar. Religionsdialog, livssynssamtale: stikkorda varslar eit oppbrot frå skyttargravskrig med ord, eller med skarpare våpen. Når Hans Küng (1990) og religionsparlamentet i Chicago (1993) tar til orde for ein nødvendig samtale om "global etikk", er det harde realitetar som ligg bak oppropet. Globale utfordringar som økologiske kriser, fattigdomsspiralar og stadig nye væpna konfliktar gjer ikkje forskjell på tru og livssyn. Dei råkar alle. Samtidig ser vi tydelegare enn før at religionen spelar ei rolle – ofte som konfliktforsterkar, men somme tider også som forsoningsressurs. Av slike innsikter kjem erkjenninga: Ingen verdsfred utan religionsfred. Ingen religionsfred utan religionsdialog.

 

1        Religionsdialog på norsk

All tale om religionsdialog må ta farge av jordsmonnet der samtalen skal slå rot. Derfor må vi i norsk samanheng vere litt omstendelege i våre uttrykksmåtar, og helst seie "religionsdialog" og "livssynssamtale" i same andedrag. For til den norske kulturutviklinga i dei siste tiåra av 1900-talet høyrer ikkje berre ein stadig større religiøs pluralisme (delvis på grunn av innvandring), men også ein veksande og sjølvmedviten humanetikk, og eit livssynsfag i skulen som no er under avvikling. Dei kompliserte makttilhøva som religion og livssyn er omspunne av i norsk kultur, kjem til uttrykk i finsikta namnet på det nye fellesfaget i grunnskulen: "Kristendomskunnskap med religions- og livssynsorientering". Også i Norge er religionsdialog og livssynssamtale eit spørsmål om kven som skal ha lengst taletid og det siste ordet. Slik sett har dialogen alt mist si uskuld også her hos oss.


Nødvendig og spirituell dialog

Hos oss handlar det politisk sett om korleis ein skal vege majoritetsinteresser mot minoritetsrettar i samfunnsinstitusjonane (framfor alt i skulen), og korleis livssynsminoritetane sine rettar skal sikrast juridisk. Kulturelt sett handlar det m.a. om dette: Korleis snakkar vi om kvarandre (f.eks. om "muslimane")? Korleis kan både majoritet og minoritetar bli frigjort frå stereotype forestillingar om "vi" og "dei"? Korleis kan ein finne meir famnande formuleringar av det som bind oss saman som nordmenn (meir famnande enn "kristen kulturarv", og "kristne og humanistiske verdiar")?

            Mykje av religionsdialogen og livssynssamtale vil måtte handle om slike religionspolitiske og allmennkulturelle spørsmål. Dei er nødvendige spørsmål, som vi ikkje kan overlate til spesielt interesserte. Dei gjeld i stigande grad oss alle.

            Ved sidan av denne høgst nødvendige dialogen, som alle må utfordrast til å ta del i, finst det også samtalar om religion og livssyn som krev større grad av personleg motivasjon. Nærkontakt mellom folk med ulik tru skaper lyst – hos nokre – til å kome litt på innsida av dei andre si tru, med ei forventning om å kunne bli rikare gjennom trusmøtet. Den spirituelle dialogen er omspunnen av positiv forventning. Det tyder ikkje at han alltid er harmonisk. Det kan smerte å bli konfrontert med at vi faktisk trur heilt forskjellig. Men trussamtalar er borne av ei forventning om at vi kan vekse åndeleg gjennom slike møte. Nokre taler også om det som ligg "bortanfor dialogen", nemleg den gjensidige forandringa som kan skje når menneske møtest på djupet.          


Kva har skjedd i Norge?

Det meste av organisert religions- og livssynssamtale i Norge er av ny dato. Det handlar om 90-talet. Det finst få fora for den spirituelle dialogen. Eitt av desse er Emmaus – eit senter for dialog og spiritualitet som har sin basis i kyrkja. Men også nokre andre trussamfunn, samt det nyåndelege Alternativt Nettverk, har prøvd å skape rom for den spirituelle samtalen. Det meste av det som har skjedd på området religionsdialog og livssynssamtale i Norge har nok likevel hatt karakter av nødvendige tiltak, med ein religionspolitisk horisont. I 1996 vart Samarbeidsrådet for tros- og livssynssamfunn stifta, som eit fellesorgan for kristne (både Den norske kyrkja og frikyrkjene), muslimar (Islamsk Råd), buddhistar (Buddhisforbundet), jødar, baha’iar, human-etikarar og nyreligiøse (Alternativt Nettverk). I 1998 har rådet har m.a. stått bak ein stor internasjonal religionsfridomskonferanse i Oslo, og ein konferanse om "Økologi, verdensbilder, verdier og livssyn". Frå 1993 har Den norske kyrkja og Norges Kristne Råd hatt ei Kontaktgruppe med Islamsk Råd.

            Arbeider vi oss bakover i tid, finn vi at nokre av dei første initiativa på dette området vart tatt av Nansenskolen på Lillehammer. Med stønad frå fleire departement har Nansenskolen regissert to større dialogprosjekt med brei deltaking frå dei store trus- og livssynssamfunn i Norge: først prosjektet Fellesskapsetikk i et flerkulturelt Norge i 1992-93, så Religion, livssyn og menneskerettigheter i 1996-97.

            Før eg i det følgjande reflekterer litt over erfaringane frå Nansenskole-dialogane, vil eg problematisere den distinksjonen eg nett har gjort mellom nødvendige og spirituelle dialogar. Når menneske møtest over tid, ansikt til ansikt, kan slike skilje bli irrelevante. Det skapest ein personleg kontakt som engasjerer deltakarane som heile menneske, og forandrar dei som blir med lenge nok. Religionsdialog og livssynssamtale kan på same tid vere både politisk og åndeleg, kollektivt og personleg, utfordrande.


2        Søke semje, eller lære å leve med forskjellar?

Stikkordet dialog gir oss ofte assosiasjonar i retning av det konsensus-søkjande. Når ein set eit tema som fellesskapsetikk på dagsordenen, vil kanskje mange tenkje at det handlar om å leite seg fram til ein felles etikk, på tvers av trusgrensene. Men ein fellesskapsetikk kan like gjerne handle om korleis vi kan leve godt med forskjellar, innanfor rammer som dei fleste kan akseptere. Heller ikkje eit engasjement for menneskerettane handlar utan vidare om det å søke eit felles etisk fundament. Snarare handlar det om å finne ein "overlappande konsensus" om nokre heilt grunnleggande forpliktingar som alle må ta på seg, på tvers av ulik etikk.


Religion, livssyn og livsløp: nokre fellesskapsetiske refleksjonar

Om ein går igjennom erfaringane frå det første Nansenskoleprosjektet, det om Fellesskapsetikk i et flerkulturelt Norge (1992-93), vil likevel mange kunne bli slått av kor langt det var mogeleg å kome i retning av konsensus mellom kristne, humanetikarar, muslimar, jødar, buddhistar og andre representantar for religionssamfunn i Norge.

            Mykje av samtalen handla om "Religion, livssyn og livsløp" – med tema som bioteknologi og abort, barn/foreldre/familie, ekteskap og synet på mann/kvinne, heilt fram til spørsmålet om eutanasi. I spørsmålet om abort, på tvers av ulike syn på abortlova, viste det seg at dialoggruppa kunne sameinast i synspunktet at "Allerede fra unnfangelse spirer et nytt, selvstendig liv som har krav på beskyttelse", og om den sentrale målsettinga "å nå fram til en betydelig reduksjon av aborttallene" (Fellesskapsetikk, s. 80).

            I spørsmålet om barn og foreldre, med tanke på den vanskelege balansen mellom fridom og grensesetting, kunne ein utan store problem einast om at dette er spørsmål som vi i djupaste forstand er saman om, og at

de forskjellige tradisjonene, med sine ulike vektlegginger på grensesetting og frihet, vil kunne befrukte hverandre i de felles utfordringer som barn, unge og foreldre i dag står overfor (s. 90-91).

Gruppa meinte også at "vi bør være modne nok til å etablere foreldrenettverk på tvers av religioner og livssyn", i forvissing om at

verdibevisste mennesker både kan og må gå sammen på tvers av grensene og aktivt utfordre samfunnet til å håndheve de grenser som allerede er satt for voldsunderholdning, pornografi, bruk av rusmidler og andre fornedrende og nedbrytende trekk ved vårt samfunn (s. 91).

I spørsmålet om ekteskap var det få problem med å nå fram til tverr-religiøs semje om at

det norske samfunnet både har rett og plikt til å beskytte barn som blir utsatt for foreldrenes tvang når det gjelder spørsmål om forlovelse og ekteskap, ut fra den fundamentale norm at ingen kan tvinges til ekteskap mot sin vilje. En slik norm kan finne sin legitimitet innenfor alle religioner og livssyn – på tvers av de ulike syn på foreldremedvirkning og ungdoms selvstendighet (s. 91).

Fellesskapsetikk-prosjektet drøfta også andre sider ved ekteskapsordninga, og kva syn på forholdet mellom mann og kvinne som ulike ekteskapsreglar speglar. Gruppa fann at

en må skjelne mellom de kjønnsroller som har sin bakgrunn i bestemte kulturer (f.eks. den tradisjonelle pakistanske), og det som den islamske shari’a foreskriver. Kvinners ofte tilbaketrukne og undertrykte posisjon i noen muslimske innvandrermiljøer er et utslag av innvandrernes sosiale og kulturelle bakgrunn, og ikke av religionens forskrifter (s. 93).

Likevel, konstaterte gruppa, har islam reglar for ekteskap og skilsmisse som kan vere vanskeleg å harmonisere med norsk ekteskapslovgivning. Medan norsk ekteskapslovgiving byggjer på likestillingstanken, opererer shari’a med ulike (komplementære) rettar for mann og kvinne. Sjølv om nokre av desse kan seiast å favorisere mannen, er det grunn til å merke seg at islamsk lovgiving på enkelte punkt også har gitt fortrinn til kvinna (med bestemmingar om medgift og særeige). Istadenfor å ta konkret stilling til korleis grenseoppgangen skal vere mellom norske ekteskapslovgiving og islamske ideal, peika gruppa på at det er viktig

å utrede likestillingstankens forhold til en komplementaritetstenkning med ulike rettigheter for mann og kvinne, med tanke på å avklare hva som må anses å stride mot fundamentale verdier som norsk lov ønsker å beskytte, og hva som kan godtas som frivillige tilleggsavtaler i forhold til norsk lov, og kulturbestemte variasjoner i tillempningen av denne (s. 97).

Når det gjeld spørsmåla som reiser seg ved enden av livsløpet, viste det seg at gruppa hadde vanskeleg for å sameinast i synet på eutanasi. Ei samla gruppe uttrykte rett nok at "en mer liberal praksis og lovgivning kan føre med seg uoversiktlige konsekvenser". Ein var også samde om at

Det må advares mot en praksis som kan forsterke den utbredte forestilling om at livet bare er verdt å leve så lenge en er uavhengig og ikke ligger andre til byrde (s. 100).

Gruppa fann likevel å måtte sette ord på dei avgjerande forskjellane når det gjeld sjølve utgangspunktet for resonnementet i denne saka. Dei fleste religiøse representantane i gruppa resonnerte "ut fra det prinsipielle syn at mennesket ikke holder livet i sine egne hender", medan andre i gruppa som tenkte "ut fra individets rett til selv å avgjøre sin livsskjebne, og menneskets rett til å hjelpe sin neste til å oppfylle et ønske om å avslutte livet når lidelsen er uutholdelig". Gruppa slo fast at "Et slikt utgangspunkt er vanskelig å forene med et syn som legger råderetten over liv og død i Guds hender", og konkluderte med at

En verdikonflikt synes uunngåelig på dette livsområdet, og både samfunnet og den enkelte står overfor vanskelige moralske valg (s. 101).

            Kva skil – kven?

I gruppas samtalar om etiske utfordringar ved livets korsvegar, kom det til mange meir allmenne diskusjonar om tilhøvet mellom etikk, livssyn og religion. Med tanke på kva som eigentleg skil, var det denne innsikta som vart ståande:

Gruppen har hatt mange diskusjoner om hvorvidt de fundamentale forskjellene i etisk tenkning går mellom "religiøse" og "sekulære" livssyn, eller om en i de avgjørende spørsmål vil stå overfor kryssende allianser som går på tvers av "åndelighet" og "verdslighet", og også på tvers av religionsgrensene. Tilsynelatende er forskjellene innenfor de ulike religioner og livssyn ofte like store som forskjellene mellom dem (s. 70).

Dette er ei påtrengande erfaring frå all religionsdialog og livssynssamtale: i dei avgjerande spørsmål går skiljelinene heilt på tvers av dei etablerte trusgrensene. I forhold til det fundamentale spørsmålet i all etisk tenkning, om kva råderett mennesket kan tilkjennast over liv og død, konkretiserte gruppa si innsikt på denne måten:

For mange religiøse mennesker vil et restriktivt abortsyn og en restriktiv holdning til dødshjelp være begrunnet med at bare Gud har råderett over liv og død, mens det vil være uenighet både mellom og innenfor religionene om synet på abort, euthanasi, dødsstraff og krigføring/pasifisme. I norsk sammenheng har f.eks. humanetikken hatt en mer liberal holdning til abort og euthanasi, men markert seg prinsipielt mot dødsstraff, og mot vold som konfliktløsning. I enkelte religiøse tradisjoner har det historisk sett vist seg vanskelig å begrunne en prinsipiell mostand mot dødsstraff, mens motstanden mot abort og euthanasi kan være absolutt (s. 70-71).

Kompleksiteten i dei forskjellane som religion og etikk set mellom oss, treng ikkje føre til paralysering. Tvert imot kan innsikter som dei vi har sitert ovanfor bli ein spore til å arbeide for forpliktande haldningar på tvers av trusgrensene, i ei tid då alt står på spel:

Gruppen ser det som en stor utfordring for etisk bevisste mennesker i vår tid å kunne samles i et felles forsvar for livets ukrenkelighet, på tvers av de ulike religiøse og livssynsmessige begrunnelser – og vil utfordre alle religions- og livssynssamfunn til en radikal gjennomtenkning av sine holdninger til spørsmål som har med menneskets råderett over liv og død å gjøre. En slik gjennomtenkning er mer påtrengende enn noen gang i en tid da menneskets muligheter til å gripe inn i livsprosessene, og betvinge mennesker med militær makt uten hensyn til landegrenser, er skremmende mye større enn noen gang før i menneskets historie (s. 71).

To grensespørsmål: ytringsfridom og dødsstraff

Fellesskapsetikk-prosjektet konsentrerte seg i stor grad om utfordringar som er knytta til vårt felles liv frå vogge til grav, samt dei utfordringar til religions- og livssynsundervisninga i skulen som det fleirkulturelle samfunnet stiller oss overfor (jf. nedanfor). Men dialoggruppa var også såvidt innom ein del andre vanskelege saker. Om grensene for ytringsfridommen i samfunnet, og det meir allmenne spørsmålet om dødsstraff, uttalte gruppa:

I forbindelse med Rushdie-saken har gruppen diskutert Khomeinys fatwa som ble oppfattet som en dødsdom in absentia over forfatteren av "De sataniske vers". Gruppens muslimske representanter har framholdt at det her dreier seg om en shi'a-fatwa, som er gyldig for shi'a-muslimer. Etter vanlig forståelse er en fatwa ikke i seg selv en dom, bare et råd, som så domsmyndighetene må ta stilling til. Det vanlige muslimske synet er at det prinsipielt er mulig å avsi dødsdom etter anklager om blasfemi eller frafall fra islam, selv om det idag er diskusjon om dette prinsippet. En forutsetning er i alle fall at den anklagede hører inn under den islamske domsmyndighetens jurisdiksjon, og har fått sin sak grundig prøvet for retten. De fleste vil mene at ingen av disse forutsetningene var oppfylt i Khomeiny-fatwaens tilfelle.

               Generelt konstaterer gruppen at det knapt finnes full konsensus innenfor noen av de større religions- og livssynssamfunn om dødsstraff som mulig straffereaksjon, og hvilke forbrytelser som eventuelt skal kvalifisere til en slik domfelling. Gruppen vil framholde at diskusjonen om dødsstraffens mulige avskaffelse er en av de aller viktigste også i religionenes dialog om menneskerettighetene (s. 65 – frå kapitlet "Individ, religion og menneskerettar").

Utover å referere til at muslimar har ulike syn også i denne saka, valde gruppa også her å fokusere på dei felles utfordringane vi står overfor, på tvers av trus- og kulturgrensene.

3        Samtalen samlar, men gjer forskjell

Sjølv vil eg oppsummere dei synspunkta og innsiktene eg har sitert frå fellesskapsetikk-prosjektet i tre erkjenningar som eg trur har allmenn rekkevidde:

1.         Samtalen samlar. Når ein først har kome så langt at ein set seg ned til forpliktande samtale, og får høve til å møtest over tid, skjer det nesten alltid at ein når fram til større grad av semje enn det ein trudde var mogeleg på førehand. Samtalen ansikt til ansikt gjer oss meir forplikta på kvarandre. Vi arbeider oss fram til noko vi kan stå saman om, og nye einskapsband skapest i prosessen.

2.         Samtalen kan gjere oss sjølvkritiske. Dei avgjerande forskjellane vil dermed ofte fortone seg som forskjellen mellom dei som sit i samtale, og dei som ikkje gjer det. Kanskje kan rapporten frå fellesskapsetikk-prosjektet – i det minste mellom linjene – lesast som eit hint om at dei verkelege problema finst ein annan stad, ute mellom folk flest. I våre kvardagar er det sjeldan den reflekterte etiske samtalen som dominerer, kanskje heller den verdimessige likesæla, eller folkereligiøse haldningar som ukritisk identifiserer religionen med familien eller nasjonen sine interesser. Men her er det nødvendig å vere sjølvkritisk på idealismens vegner. Vi har alle ein flik av likesæla i oss, og ingen av oss representerer "reine" tradisjonar som ikkje er kopla opp mot kulturelle eller politiske ambisjonar. Likevel er det eit faktum at nettopp det å sette seg ned saman gjer oss sjølvkritiske på tradisjonens vegner. Derfor vil det alltid vere eit avgjerande skilje mellom dei som vél å gå inn i forpliktande samtalar på tvers av grensene, og dei som ikkje gjer det.

3.         Samtalen gjer forskjell. Dei forskjellane som blir ståande, sjølv etter lang tids samtale og samhandling, følgjer sjeldan dei etablerte trus- og livssynsgrensene. Særleg gjeld dette om ein når så langt som til ein forpliktande "diapraksis", ei samhandling som går utover den reint verbale dialogen (jf. Rasmussen 1997). For meg personleg har religionsdialogen – f.eks. også deltaking i ei dialoggruppe om "Religion, fred og pasifisme" i Emmaus sin regi – skjerpa kjensla at mine djupaste lojalitetar går på tvers av livssynsgrensene. Kanskje er det tverr-religiøse engasjementet mot valdeleg konfliktløysing i røynda djupare enn min lojalitet mot ei kyrkje som (etter mitt syn) taler utydeleg i denne saka.

            I Sør-Afrika har kampen mot apartheid sett skil og skapt alliansar heilt på tvers av religionsgrensene. I boka Qur’an, Liberation and Pluralism (1997) skildrar muslimen Farid Esack korleis delar av det muslimske samfunnet fann saman med svarte kristne i kampen mot apartheid – i ein felles front mot andre muslimar og andre kristne som levde relativt komfortabelt med apartheidregimet. Slike erfaringar gjer det, slik Esack viser i denne boka, nødvendig å radikalt revurdere våre forestillingar om "oss sjølve" og "dei andre".

4        Kva kan vi leve med? Kva kan vi ikkje leve med?

Spørsmålet om kva som skil kven kan vendast til eit spørsmål om kva vi kan leve med, eller ikkje leve med, av forskjellar. Forskjellane er der. Dei blir ikkje mindre påtrengande om dei kryssar trusgrensene, eller når vi ser at det i alle saker er vanskeleg å skilje mellom kva som er "kultur" og kva som er "religion".           


Haldningar, ordningar, menneskerettar

Det handlar om både haldningar og ordningar. Fellesskapsetikk-prosjektet sine drøftingar av livsløpsspørsmål vart ikkje berre utmynta i haldningsmessige synspunkt, men også i synspunkt på jus og institusjonelle ordningar. Kva skal t.d. vere tillate eller ikkje tillate i ekteskapsspørsmål? Fellesskapsetikk-prosjektet drøfta også ordningsmessige spørsmål frå to andre synsvinklar, nemleg "Verdier, religion og livssyn i skolen", og "Tros- og livssynssamfunnenes vilkår i Norge".

            Alle desse spørsmåla vart tatt opp att i det neste Nansenskole-prosjektet, det om Religion, livssyn og menneskerettigheter (1996-97). Spørsmålet om "Individ, religion og menneskerettar" vart i nokon grad drøfta også i fellesskapsetikk-prosjektet (jf. Felleskapssetikk, s. 61-67). I det påfølgjande dialogprosjektet var det religionane og livssyna sitt tilhøve til menneskerettane som var hovudfokus for samtalane.

            I menneskeretts-prosjektet var følgjande grupper og trussamfunn representert, dels på personleg og dels på institusjonelt grunnlag: Alternativt Nettverk, Baha’i-samfunnet i Norge, Den vietnamesiske buddhistforeningen og Buddhistforbundet, Human-Etisk Forbund, Det Mosaiske Trossamfund, sikhismen, to muslimske organisasjonar og Islamsk Råd, samt følgjande kristne trussamfunn i Norge: Den katolske kirke, Den norske kyrkja, Den ortodokse kirke, og Norges Frikirkeråd.      Rapporten frå menneskeretts-prosjektet gir ei omfattande innføring i menneskerettserklæringane sitt forhold til religion og livssyn, religionsfridommen si historie i Norge, samt dei ulike religionane og livssyna si spesielle tilnærming til menneskerettsspørsmål. Rapporten munna ut i nokre "Felles anliggender og anbefalinger", nærare bestemt på følgjande område: "Religions- og livssynsfrihet i forhold til statskirkeordningen", "Skole og undervisning", "Barn og familie" – alt knytt til nokre refleksjonar om forholdet mellom "Nasjonale og globale perspektiver".

            Alle desse spørsmåla vart drøfta i lys av kva menneskerettserklæringane og -konvensjonane krev av oss. Medan fellesskapsetikken handlar om å søkje størst mogeleg konsensus om viktige saker, handlar menneskerettane på eit vis om det motsette. Dei refererer til eit minimum av rettar og eit minstemål av grenser som alle må forplikte seg på, på tvers av ulik tru og ulike etikk-syn. Dei handlar om kva vi kan leve med, og kva vi ikkje kan leve med.


Statskyrkjeordninga

På det juridiske og ordningsmessige planet vart det nødvendig å sette søkjelys på den norske statskyrkjeordninga, og spørre kor vidt denne trugar prinsippa om ikkje-diskriminering i menneskerettane. I dette spørsmålet vakla gruppa litt mellom ein pragmatisk og ei prinsipiell tilnærming. Pragmatisk sett har den norske statskyrkjeordninga ført med seg ein del goder for dei andre trus- og livssynssamfunna, fordi den har gjort det nødvendig med kompensatoriske ordningar som alle no nyt godt av. Dette gjeld særleg på det økonomiske området. Trussamfunnslova frå 1969 balanserer statskyrkjesystemet ved å gi alle trussamfunn rett til det same offentlege tilskotet per medlem som Den norske kyrkja får, over dei kommunale og statlege budsjetta. Her er det grunnlag for å seie at statskyrkjeordninga gir grunnlag for meir offentleg stønad til trus- og livssynssamfunna enn det vi kan vente at det blir politisk fleirtal for den dagen statskyrkjesystemet blir avvikla.

            Når det gjeld andre og meir problematiske sider ved statskyrkjeordninga, valde gruppa å ikkje uttale seg prinsipielt om kva tilhøvet skal vere mellom religion og politikk. Istaden gjekk ein konkret til verks, for å identifisere trekk ved den norske statskyrkjeordninga som kan seiast å truge religionsfridommen.

            Trass i prinsippet om religionsfridom som vart tatt inn i Grunnlova så seint som i 1964, proklamerer § 2 framleis at den norske staten er ein stat med ein religion, nemleg den evangelisk-lutherske. Sjølv om statskyrkjeordninga har blitt modifisert ved stadige reformar, må kongen og halvdelen av regjeringa framleis vere medlemmar av Den norske kyrkja (Grunnlova, § 12b og 4). Kongen er pålagt å verne den evangelisk-lutherske religion på ein særleg måte (§ 4). Gruppa konstaterte at konstitusjonelt sett set dette Norge i eit (heller tvilsamt?) selskap av

stater som gir en bestemt religion en særlig offentlig anerkjennelse og priviligert status, og reserverer noen av de øverste politiske embeter til medlemmer av vedkommende religion (Religion, livssyn og menneskerettigheter, s. 173).

Dei norske ordningane på dette feltet er kanskje til å leve med pragmatisk vurdert, men høgst problematiske som prinsipp. Skal vi ikkje ta på alvor det vi ventar av andre, internasjonalt, når det gjeld å skilje religion og politisk makt?

            Når det gjeld utfordringane på det haldningsmessige planet peika gruppa på at

ordningen med et statspriviligert trossamfunn [kan] bidra til en stigmatisering av andre religionssamfunn ... Det er ... en utbredt tendens i alle religioner til å bruke økt bevissthet om egen identitet som et skjold mot andre. Det er derfor grunn til å advare mot at en økende kulturarvsbevissthet – i kombinasjon med statskirkeordningen – fører til en sterkere nasjonalisme med kristent, evangelisk-luthersk fortegn i vårt land (s. 174).

Av ordningsmessige forhold som dels har heimel i lov, dels berre i sedvane, peika gruppa m.a. på at minoritetane er dårlegare stilt enn Den norske kyrkja når det gjeld religiøse bygg; at Den norske kyrkja framleis er priviligert når det gjeld den åndelege tenesta i offentlege institusjonar; at gravferdslova gir Den norske kyrkja ei dobbeltrolle som trussamfunn og offentlege forvaltningsorgan, og at Den norske kyrkja også på andre område på ein særleg måte er inkorporert i den offentlege forvaltninga. Med tanke på det som framleis står att av politisk styring av Den norske kyrkja, slo gruppa på prinsipielt grunnlag fast at det "ikke skal være politiske organers oppgave å utnevne ledere i et trossamfunn" (s. 185).

            Når det gjeld formålsparagrafane i barnehage og skule, peika gruppa på at desse – sjølv om dei historisk sett er nær knytt til statskyrkja – ikkje lengre er direkte kopla opp mot statskyrkjeordninga. Ifølgje gruppa stiller dei oss over ei særleg utfordring, nemleg å finne ut

hvordan formålet for virksomheten i barnehage og skole (og mer spesielt for religions- og livssynsundervisningen) kan formuleres på en slik måte at det inkluderer flest mulig, og ikke nødvendiggjør private alternativer for de mange som primært ønsker å la sine barn gå i offentlig barnehage og delta i enhetsskolen (s. 178).


Skule og undervisning

I eit eige kapittel går gruppa så igjennom dei menneskerettslege utfordringane i skulen. Fellesskapsetikk-prosjektet hadde prøvd å trekkje opp nokre liner for eit nytt felles religions- og livssynsfag i grunnskulen som kunne tenkjast å femne dei fleste (Fellesskapsetikk, s. 103-120). Det viktigaste ved dette kapitlet i rapporten frå fellesskapsetikk-prosjektet var kanskje det faktum at det bygde på ein konsensus-søkjande samtale der representantar for dei store trus- og livssynssamfunn i Norge sat ved same bord, og let seg forplikte av kvarandre også i denne saka.

            Då menneskeretts-prosjektet gjekk igong med sitt arbeid, var det nye KRL-faget alt i ferd med å finne si form. Dialoggruppa peikar på den skarpe motstanden som KRL-faget vart møtt med frå ein samla front av minoritetsrepresentantar, som m.a. protesterte mot at dei i det førebuande arbeidet – der premissane vart lagt – var haldne utanfor prosessen. Gruppa konstaterer at sjølv om livssynsminoritetane i det vidare fagplanarbeidet vart invitert til samarbeid, og deira synspunkt i nokon grad vart tatt omsyn til, er det

fremdeles bestemmelser og formuleringer som verken livssynsminoritetene eller kristne grupper er fornøyd med. Livssynsminoritetene hevder at kristendommens plass er for dominerende og i sin konsekvens kan virke forkynnende. Dessuten ønsker de at foreldrene skal ha muligheten til fullt fritak for sine barn (s. 188).

For eigen del vågar Nansenskole-gruppa seg for det første til å formulere eit utkast til ein ny og meir inkluderande formålsparagraf i grunnskulen, som erstatning for dagens formuleringar om at "Grunnskolen skal i forståing og samarbeid med heimen hjelpe til med å gje elevane ei kristen og moralsk oppseding ...". Gruppa kunne istaden tenkje seg formuleringar som desse:

Grunnskolen skal i forståelse og samarbeid med hjemmet hjelpe til med å gi elevene en god oppdragelse, der den åndelige og kroppslige vokster utvikler ansvarsbevissthet, innlevelse og skapende mot. Elevene skal inspireres til å søke kunnskaper, forplikte seg på sannheten, stå for egne meninger og engasjere seg i arbeidet for rettferdighet, fred og en bærekraftig utvikling.

               Skolen skal fremme åndsfrihet og toleranse, og legge vinn på å skape gode samarbeidsformer mellom lærere og elever og mellom skole og hjem (s. 190).

Dernest drøftar ein ulike modellar for religions- og livssynsundervisninga, og kva føresetnader som – også i eit menneskerettsleg perspektiv – må oppfyllast dersom vi skal kunne nå fram til eit verkeleg felles religions- og livssynsfag i norsk skule. Gruppa listar opp ni nødvendige vilkår som må oppfyllast, m.a. at ein finn fram til eit mindre kristendomsdominert og meir famnande namn enn det noverande KRL-faget (t.d. "tro og livssyn", eller "religion og livssyn").

            I spørsmålet om religions- og livssynsundervisning handlar det både om ideelle synspunkt, pragmatiske ordningar, og prinsipp som må stå fast same kva ordningar ein vél. Med omsyn til fritaksretten, seier gruppa at      

Religions- og livssynsundervisning berører på en spesiell måte dypt personlige spørsmål. Fordi dette fellesfaget er nytt og uprøvd i norsk skole og fordi lærerne har dårligere utdannelse i dette faget enn i noe annet fag, bør foreldre – så lenge de forutsetninger vi har nevnt ovenfor, ikke er oppfylt – ha mulighet til å søke fritak for sine barn. Det kan gjelde i deler av – eller hele – undervisningen (s. 197).

Viktigare enn dei konkrete formuleringar av ideal og prinsipp som Nansenskole-prosjekta kom fram til i si drøfting av skulespørsmål, er den premissen som låg til grunn for drøftingane, nemleg at eit verkeleg fellesfag kan vi aldri få til utan samtale og forhandlingar ansikt til ansikt mellom majoritets- og minoritetsgrupper.

            Mange vil meine at her må alle partar strekke seg langt for å sikre einskapsskulen. Men einskapsvisjonane må ikkje føre til at vi set minoritetsrettane i parentes. Også i spørsmålet om religion og livssyn i skulen handlar det – etter mitt syn – om korleis vi kan leve godt med respekterte forskjellar, forskjellar som må vere sikra av klart formulerte minoritetsrettar.

            Menneskeretts-prosjektet drøfta også spørsmål som gjeld barn og familie. Gruppa valde å ta opp spørsmålet om privatskular under denne overskrifta, i erkjenning av at det her m.a. handlar om kva status foreldreretten skal ha. Samtidig peika gruppa på at privatskulesaka i Norge også har fått religionspolitiske implikasjonar:

Da staten i 1995 avslo søknaden om støtte til muslimsk privatskole, vakte dette debatt, og førte til at mange pekte på den forskjellsbehandlingen det var å avslå denne søknaden samtidig som man innvilget søknader fra kristne privatskoler ... avslag på grunnlag av immigrasjonspolitiske argumenter, slik tilfellet var med avslaget om muslimsk privatskole i Oslo, bryter etter vårt syne med prinsippet om likebehandling så lenge det finnes tilsvarende kristne privatskoler (s. 201-202).

Slik diskriminering er det – mildt sagt – vanskeleg å leve med for den muslimske minoriteten.

[Kommentar: Det var ei Arbeidarpartiregjering som avslo søknaden i 1995. Året etter at denne artikkelen vart skriven, i 1999, vart søknaden om å etablere ein privat muslimsk grunnskule godkjent – av sentrumsregjeringa med KrF i spissen. Den muslimske grunnskulen kom i drift i 2001.]


Barne- og familiesaker. Kva med kvinneperspektivet?

Når det gjeld andre saker som rører ved forholdet mellom barn, foreldre og samfunn, framheva gruppa retten til å forlate eit trussamfunn eller skifte tru mot foreldra sine ønskjer, og retten til fritt å kunne velge å seie ja eller nei til ekteskap. Til det siste seier gruppa at det er ulike syn på korleis ekteskapssaker bør ordnast, men at eit grunnleggande prinsipp likevel må stå fast:

Partenes frihet til selv å velge ektefelle og parforhold har ulike betingelser i ulike kulturer. Dialoggruppen er ikke enig om hvor stor vekt det skal legges på denne friheten.

               Noen mener at foreldre ikke bør blande seg i valg av ektefelle eller partner, mens andre mener at "arrangerte ekteskap" kan gi visse fordeler for ekteskapets stabilitet. Foreldres deltakelse i valg av ektefelle frarøver ikke nødvendigvis en person endelig selvbestemmelse. Det er derfor viktig å skjelne mellom arrangerte ekteskap og tvangsekteskap. Tvangsekteskap, som innebærer at personen blir truet med å gjøres arveløs, med å bli utestengt fra sitt trossamfunn eller annen avstraffelse, tar hele dialoggruppen på det sterkeste avstand fra, fordi dette er en krenkelse av den selvbestemmelseretten som er menneskerettslig beskyttet (s. 206-207).

Formuleringane som gruppa nådde fram til på dette punktet vil nok både kunne støyte både ein del liberale krinsar som i større grad vil konfrontere skikken med arrangerte ekteskap, og innvandrargrupper som trass i verbal tilslutning til tanken om partane sin fridom likevel ofte gjer arrangerte ekteskap til tvangsekteskap.

            Med tanke på andre spørsmål som rører ved forholdet mellom mann og kvinne, tok menneskeretts-prosjektet også opp Likestillingslova si unnataks-bestemming om indre forhold i trussamfunna, som inneber at styresmaktene ikkje kan gripe inn i tilsettingssaker eller sette likestilt tilgang til religiøse embete som vilkår for tildeling av offentleg tilskot. Her handlar det om korleis ein skal balansere offentlege ideal og statlege ordningar mot den nødvendige fridommen som bør gjelde i det sivile samfunn, som trussamfunna er ein del av. På dette punktet valde dialoggruppa å gi trusfridommen forrang framfor ei utvida praktisering av likestillingslova:

Dialoggruppen står ... samlet om at det ikke er det offentliges oppgave å bestemme hvordan et trossamfunn håndterer sine indre anliggender, som f.eks. kvinner og menns adgang til religiøse embeter (s. 185).

Dette tyder ikkje at dialoggruppa neglisjerte dei problema som religiøst motivert forskjellsbehandling av menn og kvinner fører med seg. Ein annan stad i rapporten står det at

Spørsmålet om kvinners rettigheter må ... være sentralt i samtalen mellom religioner og livssyn. Fordi religionen så ofte er blitt brukt til å holde kvinner nede, må kvinners likeverd og frigjøring være et særlig anliggende for troende mennesker som ønsker å forplikte seg på menneskerettighetene (s. 216-217).

I ettertid kan det likevel vere grunn til å spørre kvifor dialoggruppa ikkje gjekk enda lenger inn i dei kjønnsrelaterte problemstillingane. I praksis valde ein nok å sette mest fokus på trusfridommen, og tilhøvet mellom trusfridommen og barns rettar.

            Når det gjeld det allmenne spørsmålet om korleis den menneskerettsbaserte trusfridommen skal balanserast mot etiske ideal og verdiar som samfunnsfleirtalet ønskjer å fremje, kan ein fleire stader spore ein liberal tendens i Nansenskole-prosjekta sine resonnement: Framfor å straumlinjeforme det fleirkulturelle samfunnet, må vi gi forskjellane rom til å utfalde seg. Likevel finst det nokre grenser som må vaktast. Om grensene for livssynsfridommen seier gruppa:

Bare hensyn til liv, helse og krenkelse av menneskeverd kan begrense denne friheten (s. 210).

Utover å vakte desse grensene, må samfunnet også sjå til at nokre dører står opne, nemleg dører som – når det er nødvendig – gjer det mogeleg å fri seg frå foreldreautoriteten, bryte ut av øydeleggande relasjonar, eller skifte trussamfunn. Det må såleis vere ei oppgåve for samfunnet å gi aktivt vern

mot overgrep mot barn, kvinner og andre som skjer under dekke av religiøse, kulturelle eller familiære tradisjoner, herunder sørge for vern for dem som forfølges for apostasi [frafall fra troen], konversjon eller innmelding i tros- og livssynssamfunn (s. 210).

5        Livssynsfridom heime og ute

Dialoggruppa om religion, livssyn og menneskerettar såg det som nødvendig å knyte samtalen om norske utfordringar til ein vidare refleksjon om forholdet mellom det nasjonale og det globale. Sjølv om nasjonar er ulike både når det gjeld tradisjonar og ressursar, kan vi vanskeleg ha ulike standardar for kva vi meiner og gjer i Norge, og det vi meiner bør gjelde globalt. Gruppa peikar på at

Menneskerettighetstanken utfordrer oss til å tilkjenne de andre de samme rettigheter som vi selv ville ønsket under tilsvarende omstendigheter. For dem som tilhører den kulturelle og religiøse majoriteten i Norge, er utfordringen å tenke igjennom hvilke rettigheter en ville krevd for seg selv om en var i minoritetsposisjon i et annet samfunn, og så være villig til å tilkjenne minoriteter i Norge tilsvarende rettigheter. Omvendt bør det være samsvar mellom de rettigheter en religiøs minoritet krever for seg selv i Norge, og de rettigheter en mener at ens egen religion bør tilkjenne minoritetene i samfunn der denne religionen er i majoritetsposisjon (s. 211-212).

Ein slik måte å tenkje på inneber f.eks. at muslimar må kunne utfordre norske kristne til å gjere greie for kva slags religionsundervisning i den offentlege skulen dei sjølv kunne leve godt med om dei var kristen minoritet i eit muslimsk land (eit "utvida islamfag", eller eiga kristendomsundervisning?). Tilsvarande må kristne kunne utfordre norske muslimar om dei vil vere solidariske med kristne minoritetar i muslimske majoritetssamfunn, når kristne og andre minoritetar blir råka av frittståande aksjonistar eller "islamisert" lovgiving. Vi kan ikkje leve med doble standardar, som vi gjer gjeldande alt etter om vi er i majoritet eller minoritet.

            I det internasjonale utblikket åtvarar gruppa elles mot tanken om "reine" samfunn, og mot tanken at den eine eller andre religionen så å seie har historisk hevd på eit bestemt geografisk område. Med tanke på pengesterk misjon med ulike religiøse forteikn, slår gruppa likevel fast at

Det må ... kunne vises forståelse for at et samfunn setter noen grenser for pengesterke innbrudd i egen kultur. I et internasjonalt samfunn med ulike økonomiske styrkeforhold må det være forskjell på religionsfrihet og den sterkeste rett. Det er ingen menneskerett å stjele andres sinn (s. 212).

Gruppa drøftar også dei ressursar og problem som historisk sett heftar ved dei ulike religionar og livssyn på livssynsfridommens området, og går deretter inn på konkrete internasjonale utfordringar som "Trosfrihet og asylrett"og "Et felles engasjement for fred, rettferd og økologisk balanse".

           

6        Felles rådslag, ansikt til ansikt

Det var likevel dei nasjonale utfordringane som stod i fokus også for menneskeretts-prosjektet. I det avsluttande kapitlet samla dialoggruppa seg om følgjande overordna synspunkt, som har relevans for alle slags samfunn, men som det no er vår felles oppgåve å sette ut i livet her i Norge:

Bare i et system av garanterte minoritetsrettigheter kan majoriteter og minoriteter leve med hverandre i fordragelighet. Bare gjennom felles rådslag ansikt til ansikt, der alle kjenner at de er respekterte aktører, kan vi finne fram til inkluderende formuleringer av samfunnets verdigrunnlag. Å finne favnende formuleringer av samfunnets verdigrunnlag, og samtidig definere grensene for toleransen, er noe vi i et pluralistisk samfunn må gjøre sammen, i samtaler og forhandlinger (s. 212).

Lat det skje. Så vil det vise seg kva som skil kven, og kva vi kan leve godt i lag med.

            Som dialogprosjekta ved Nansenskolen har vist, finst det to innsteg til vårt felles rådslag. Det eine handlar om fellesskapsetikk: kor langt kan vi kome i retning av å formulere samlande verdiar og forpliktande haldningar på tvers av trusgrensene? Det andre innsteget handlar om menneskerettar og ikkje-diskriminering: same kor langt eller kort vi når i den fellesskapsetiske samtalen, finst det eit minstemål av rettar som må sikrast, og diskrimerande praksisar som vi må gjere opp med, om vi skal kunne fungere i lag som samfunn.

 

Litteratur:

Inge Eidsvåg og Oddbjørn Leirvik (red.): Fellesskapsetikk i et flerkulturelt Norge, Oslo: Universitetsforlaget 1993, s. 33-128.

Inge Eidsvåg og Lena Larsen (red.): Religion, livvsyn og menneskerettigheter, Oslo: Universitetsforlaget 1997.

Farid Esack: Qur’an, Liberation and Pluralism. An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, Oxford: Oneworld 1997.

fl. forf.: En levende jord i krise – et felles kall til åndelig oppvåkning. Et hefte om økologi, religion og spiritualitet, Oslo: Emmaus og Alternativt Nettverk 1994.

Hans Küng: Etikk for verdens fremtid, Oslo: Land og Kirke/Gyldendal 1991.

Hans Küng og Karl-Josef Kuschel (red.): A Global Ethics. The Declaration of the Parliament of the World’s Religions, London: SCM Press 1993.

Oddbjørn Leirvik: Religionsdialog på norsk, Oslo: Pax 1996.

Lissi Rasmussen: Diapraksis og dialog mellem kristne og muslimer – i lyset af den afrikanske erfaring, Aarhus: Aarhus Universitetsforlag 1997.

Lars Østnor: Mange religioner – en etikk? Oslo: Universitetsforlaget 1995.