Oddbjørn Leirvik:

Ein kritisk diskusjon med pensumboka

Niels Henrik Arendt: Gud er stor! Om islam og kristendom, 2001.


Arendts bok har mange kvalitetar, men kan også utfordrast på fleire punkt. Det største problemet er kanskje at boka refererer til kva "islam" eller "muslimar" står for på ein litt for absolutt måte, og at forskjellane på islam og kristendom derfor kan bli litt firkanta framstilt . Fordelen ved boka er at den refererer til syn på sakene som er ganske vanlege både ho muslimar og kristne.

Sjølv ville eg nok ha skrive ei meir kritisk drøftande framstilling, som i større grad reflekterte at både islam og kristendom er mangfaldige religionar, og at derfor også forholdet mellom religionane kan tilretteleggast på andre måtar enn det Arendt gjer. Derfor vil denne vekeleksjonen vere nokså fyldig – og den kan godt lesast som ein kritisk kommentar til Arendt si framstilling.

Tema for dei fem kapitla eg vil kommentere er som følgjer: (II) fellesskapsforståinga (III) gudsbiletet (IV) synet på Jesus og Muhammad (V) menneskesynet og (VI) synet på sekulariseringa.

Til kap. II: Fellesskapsforståinga

Her drøftar Arendt begrepa umma og tawhîd i islam. Etter mitt syn identifiserer han fellesskapstanken i islam litt for mykje med fellesskapsidealet i tradisjonelle samfunn. Men han viser også korleis Muhammad grunnla eit fellesskap med eit ideologisk fundament, som erstatning for det tradisjonelle stamme-fellesskapet som var basert på slektskapsrelasjonar. Det nye muslimske fellesskapet som Muhammad grunnla, karakteriserer Arendt som "religiøst-politisk". Etter hans syn er visjonen om eit politisk fellesskap grunnlagt på religion ein essensiell del av islam – med Profetens Medina som ein modell for alle tider for korleis religiøs og politisk autoritet kan smeltast saman. Han hevdar også at islam, i sine ekspansive faser, alltid søkte å legge under seg dei politiske maktsentra, med ein tilhøyrande tanke om at islam (som den endegyldige religionen) var bestemt til å herske. Kristendommen har til forskjell sitt historiske utgangspunkt i ein profet som sa "Mitt rike er ikkje av denne verda" (Johannes 18: 36) og som vart drept av dei religiøse og politiske makthavarane på den tida.

Til diskusjon: Blir dette eit litt for enkelt bilete av den islamske tanken om religion og politikk som to sider av same sak? Mange sufiar, for eksempel, har hevda at ein berre kan oppnå det åndelege idealet ved å halde distanse til den verslege makta ... Mange muslimar har då også levd i generasjonar som minoritetar utan politisk makt. Sjiamuslimane har sitt historiske utgangspunkt i eit politisk-militært nederlag, og i muharram-høgtida minnest dei det makteslause martyriet (Hussein) på ein måte som liknar på element i den kristne påskefeiringa (med Kristi avmektige død på korset i sentrum).

Som kontrast til det islamske idealet peikar Arendt på at kristendommen ikkje har noko eintydig historisk modell å vise tilbake til (på linje med det første muslimske samfunnet i Medina). Derfor er heller ikkje det faktum at kristne er delt i ulike kyrkjesamfunn eit like stort problem i kristendommen som den faktiske splittinga mellom muslimane er det i forhold det universelle umma-idealet. Kristendommen legg i det heile mindre vekt på den synlege makta, hevdar Arendt.

Arendt meiner også at kristendommen er meir open for historisk forandring, fordi ein trur at Gud sjølv har gått inn i historia (jf. inkarnasjonstanken). Kristendommen er også, hevdar Arendt, meir open for kulturelt mangfald i tilbedinga, og opnar for ei historisk utvikling av religionen og ei stadig omforming av gudstenesta på "folkets språk".

Dette har kanskje med ulike syn på openberringa å gjere. I islam er Guds Ord forstått som ei bok på arabisk (Koranen). I kristendommen er det derimot Kristus som er Guds Ord, som eit levande menneske i historia (jf. formuleringa "Ordet vart kjøt"). Islam er bunde opp av arabisk som det heilage språket, fordi ein tenker at Gud meddeler seg i form av ein bok på arabisk, og fordi dei sentrale ritene i islam er bundne til arabisk språk. Kristen tru er meir open for historisk tilpassing og utvikling på dei forskjellige folkespråka, fordi ein meiner at Guds Ånd gjer Kristus levande på tilhøyrarane sitt morsmål (dette er poenget med fortellinga om pinseunderet i Det nye testamente, i Apostelgjerningane kap. 2). Ein konsekvens av denne forskjellen er at islam har veldig samlande riter som muslimar kan kjenne seg igjen i over heile verda (fordi dei er faste i forma, og på arabisk), medan det rituelle livet i kristendommen er sterkt varierande og kan vere vanskeleg å kjenne igjen frå eitt kyrkjesamfunn til eit anna.

Arendts poeng har noko for seg. Men i kristendommens historie hadde latin reint faktisk ein tilsvarande status som arabisk som universelt kyrkjespråk, noko som først var endra på 1900-talet for den katolske kyrkja sin del. Ein hovudpoeng i den lutherske reformasjonen på 1500-talet var å gi folk flest tilgang til Bibelen og sjanse til å tilbe Gud på folkespråket, noko som kom til uttrykk ved at Luther omsette (og fekk trykt) Bibelen på tysk, og innførte ei "tysk messe" som alternativ til den latinske gudstenesteordninga.

Eit anna poeng som Arendt er inne på i dette kapitlet er at islam fokuserer på menneskets og religionens ære (han viser mellom anna til Koranens ord om at "dere er det beste folk som er sendt ut til menneskene", sure 3: 106/110), medan kristendommen tar sitt utgangspunkt i at "all ros er utelukka" fordi "alle har synda og har ingen del i Guds herlighet" (Romarbrevet 3: 23 og 27).

Arendt nemner også det vanlege synet at kristendommen er meir retta mot individet si indre forandring enn mot fellesskapsforplikting og ytre samfunnsforandring. På dette punktet meiner han at kristne har noko å lære av muslimane, for å unngå at kristendommen blir altfor individualistisk.

Til samtale: Kva meiner de om Arendts framstilling, og mine kommentarar? Er Arendt for bastant i si opplisting av karakteristiske trekk ved islams og kristendom? Eller set han fingeren på nokre viktige forskjellar mellom dei to religionane?

Mot slutten av kapitlet kjem Arendt igjen med nokre ganske bastante utsagn om at religion og stat etter det tradisjonelle islamske synet ikkje kan skiljast. Dette er etter mitt syn ein altfor unyansert påstand, idéhistorisk sett. Men han har nok rett i at dette er ein sterk tradisjon og eit vidt utbreidt syn – som gjer at muslimar i Europa også må omstille seg mentalt for å finne ut kva det vil seie å leve i ein mindretalssituasjon (s. 49).

Ordforklaringar til dette kapitlet: vederfares en (s. 39) = skjer med en, fait accompli (s. 40) = fullbyrdet faktum, de jure (s. 46) = ifølge lova, jura = jus.

Til kap. III: Gudsbiletet

Det gjennomgåande argumentet i kap. III er at muslimar ser si gudstru som meir rasjonell og mindre paradoksal enn den kristne. Den kristne trua er knytt til såkalla sakramentale (heilage) handlingar, dåp og nattverd. Her får ein del i Kristi/Guds nærvær på ein ikkje-verbal og ikkje-rasjonell måte. Tilsvarande blir trua i kristendommen ofte forstått som eit personleg tillitsforhold mellom mennesket og Gud – som like lite som kjærleiksforhold kan forklarast fullt ut på ein rasjonell måte. Arendt nemner såvidt (s. 54) at sufismen kjem nær eit tilsvarande syn på tru som kjærleiksfylt tillitsforhold, men hevdar likevel at det vanlege muslimske synet er at trua er i samsvar med fornufta. I den klassiske tida var jo både dei islamske filosofane og mu'tazila-teologane nokså insisterande på at det måtte vere samanfall mellom tru og fornuft. Men sufiane har alltid sett det annleis.

Arendt hevdar også at islam stadig markerer distansen mellom Gud og menneske og åtvarar mot å trenge inn i det guddommelege mysterium, til forskjell frå det intime og mysteriøse møtet mellom Gud og menneske som dei kristne sakramenta og den kristne inkarnasjonstanken opnar for.

No peikar likevel Arendt på at også islam har eit sakrament, ei heilag handling som set mennesket i kontakt med Gud, nemleg resitasjon av Koranen (på arabisk). Men eg synest han gjer for lite ut av dette punktet. Liksom dei kristne sakramenta dåp og nattverd handlar vel også koran-resitasjon om å kome nær Gud på ein måte som er kroppsleg like mykje som mental, og utan at nærværet kan forklarast fullt ut med rasjonelle ord? Og mystikarane i islam har alltid søkt ei form for samansmelting mellom menneske og Gud, og uttrykt dette med kjærleiksspråk snarare enn i rasjonelle termar ...

Eller kva meiner du?

Så tar Arendt opp openberringsbegrepet. Han viser til at det arabiske ordet for openberring i Koranen er wahy, og at openberringstanken i Koranen er knytt til forestillinga om "nedsending" (jf. det arabiske begrepet tanzîl, som Arendt ikkje nemner). Tanken er at Koranen blir "sendt ned" som ein arabisk kopi av ein himmelsk kopi, som Koranen omtaler som "bokas mor" (umm al-kitâb, sure 43: 1-3).

I kristen tradisjonen tyder openberring derimot "avdekking". Openberringa blir her ikkje på same måte knytt til boka. Her er det heller den levande Kristus som openberrar, dvs. "avdekker" kven Kristus her. Bibelen er (etter det vanlege kristne synet) strengt tatt berre Guds Ord i den forstand at den peikar fram mot og vitnar om Kristus. Ifølge Arendt viser dei ulike openberringsbegrepa at islam og kristendom har eit forskjellig syn på korleis Gud meddeler seg. I islam meddeler Gud berre sin vilje, men avdekker ikkje sitt eigentlege vesen. Etter det kristne synet, derimot, avdekker Kristus kven Gud er – som ei "utstråling av Guds herlighet og et bilde av hans vesen" (Hebrearbrevet 1: 3).

Igjen synest eg Arendt forenklar sakene litt for mykje. Tradisjonen med dei 99 vakraste namn på Gud i Koranen seier vel noko om hans vesen? Dette er Arendt sjølv inne på, som eit spørsmål til islam (s. 67). Er det eigentleg så stor forskjell på det kristne synet at Gud – slik Kristus har "avdekt" han – er kjærleik, og Koranens openberring av at Gud er al-rahmân al-rahîm, den barmhjertige og nåderike?

Ein forskjell blir kanskje likevel ståande: I kristendommen er openberringa meir å forstå som eit slør som blir tatt bort og som mogeleggjer eit møte mellom Gud og menneske. I islam er openberringa – etter det ortodoske synet – meir å forstå som eit budskap som blir sendt ned. Men Arendt gjer sjølv merksam på at dette blir forstått på ein annan måte i sufismen: "For sufien er Gud mere involvered i sin skapning, enn den ortodokse islamiske teologi vil vide av … Ibn 'Arabi taler endda om en patetisk [= følsom] og lidende Gud, der selv har bruk for mennesket for at overvinde sin ensomhed" (s. 62). Ein annan hadîth som Arendt siterer, taler om forholdet mellom Gud og menneske som eit gjensidig kjærleiksforhold (jf. Rûmîs poesi, i vekeleksjon 8). I sufismen blir såleis både openberringa og gudsforholdet forstått på ein måte som kjem nær det kristne synet.

Til sist i dette kapitlet drøftar Arendt forholdet mellom det han kallar "kendsgerning" (= engelsk "fact") og "begivenhet" (= engelsk "event"). Dersom ein forstår Guds openberring i Koranen som ei kjensgjerning ("fact"), vil synet på openberringa vere nokså statisk. Då er innhaldet i Guds vilje fastlagt ein gong for alle. Dersom ein istaden forstår openberringa som "begivenhet" ("event"), kjem det eit meir dynamisk element inn i biletet. Arendt meiner det kristne synet på openberringa best kan forståast som "event": at Kristus avdekker Gud, er ei "begivenhet" i historia som er open for stadig nytolking. Den kristne treeingslæra kjem her inn i biletet, ved tanken om den heilage Ånda som etter at Kristus har gått bort skal føre dei kristne fram til "den heile og fulle sanninga" (Johannesevangeliet 16: 13). Men Arendt underslår, synest eg, at også Koranen kan forståast som ein "event" i dynamisk forstand: nemleg som eit gudsord som inviterer mennesket til refleksjon og samtale med Gud. (Jf. mine eigne refleksjonar omkring dette i vekeleksjon 11).

Kap. IV: Jesus og Muhammad

Det neste kapitlet hos Arendt handlar om synet på Jesus og Muhammad. I forhold til openberringsbegrepet kan dei to personane ikkje samanliknast. Jesus Kristus er heller å samanlikne med Koranen, som det inkarnerte Guds Ord. Muhammad er etter det ortodokse synet berre å forstå som medium for Koranen og som den eksemplariske muslimen – og nettopp ikkje som ein inkarnasjon av Gud. Men her bør det minnast om at innanfor delar av islam har også Muhammad blitt forstått i analogi med Kristus, når han for eksempel av ein del sufiar og folkereligiøse muslimar i Pakistan (og andre stader) blir omtalt som ein inkarnasjon av Guds lys (nûr). I slike tradisjonar ser ein at ein også kan synge hymner til Muhammads pris, nesten som når kristne lovprisar Kristus.

Men etter det ortodokse synet i islam er Muhammad ikkje noko meir enn eit eksemplarisk menneske. Det samme meiner muslimar om Jesus Kristus: han var også eit eksemplarisk menneske, som Gud i tillegg hadde gitt spesielle fullmakter (nemleg til å helbrede menneske). Arendt peikar på at sjølv om islam set Jesus høgt, er han strengt tatt ikkje uunnverleg – slik han er som sentrum for kristendommen. Dette vil nok ein del muslimar vere ueinige i, og i større grad framheve Jesus som umisteleg også for islam. Vi har sett at Hasan Askari, for eksempel, meiner at Jesus har ein heilt spesiell status nettopp fordi både muslimar og kristne trur på han, og fordi han på den måten utfordra kristne og muslimar til dialog. Jesus er unik, vil mange seie, nettopp fordi han på eit vis står "mellom" muslimar og kristne. Elles har vi jo også (i mi idéhistoriske framstilling) sett at sufiane ser eit heilt spesielt forbilde i Jesus.

Arendt går igjennom Koranens hovudtekstar om Jesus (i sure 3, 5 og 19), og peikar mellom anna på den store vekta som Koranen tillegg jomfrufødselen og Jesu mirakuløse helbredingar. I mange muslimske kulturar finst det då også levande forventningar til Jesus som "healer". Arendt drøftar så korleis det verset i sure 4 som tilsynelatande fornektar korsdøden kan tolkast (s. 81ff), og tar for seg dei andre punkta der Koranen teiknar eit anna bilete av Jesus enn Bibelen. (Dette diskuterer jo også David Marshall i sin pensumartikkel om "Christianity inn the Qur'an", vekeleksjon 9). Arendt viser mellom anna til at Koranens avvising av tanken om Kristus som Guds Son kan ha samanheng med at ein del arabiske kristne hadde veldig fysiske forestillingar om saka, i analogi med den utbreidde forestillinga om guddommelege familiar i arabisk polyteisme. Kanskje avviser ikkje Koranen ei meir symbolsk forståing av at Kristus er Guds Son?

Hovudforskjellen er likevel at Koranen omtaler Jesus som "Guds tenar", altså i markert underordning under Gud, medan kristendommen tenker seg eit meir intimt fellesskap mellom Jesus og Gud – noko som tanken om "Guds Son" gir uttrykk for. Men også i Bibelen blir Jesus omtalt som Guds tenar. At han er Guds Son tyder ikkje at han hevar seg over andre menneske, men at han –  ifølge det kristne synet – i si teneste avdekker Guds vesen, slik "Sonen" kan spegle "Faderen".

Så tar Arendt opp synet på Jesu eineståande rolle i kristendommen, og drøftar korleis ein skal forstå denne. Ein måte å forstå dette på, er at Jesus er "den nye Adam" og på den måten introduserer ei guddommeleg nyskaping av menneska. Arendt viser mellom anna til korleis dette blir utlagt i eit viktig teologisk verk frå den kristne mellomalderen, nemleg Anselms "Cur deus homo" (latin = "korleis Gud vart menneske"). Gud blir fullt og heilt menneske, for at mennesket skal kunne bergast frå syndas makt og nyskapast i Guds bilete. Slik kristen teologi har forstått dette, måtte nyskapinga skje heilt frå "botnen" av menneskelivet. Derfor måtte Kristus ofre seg og stige heilt ned til dødsriket – for å overvinne synda og døden si makt. Berre slik kunne han også bli ein frelsar for alle menneske, inklusive dei som mislukkast med livet. Nyskapinga skjer med andre ord "nedanfrå", med utgangspunkt i eit tilsynelatande nederlag der Kristus solidariserer seg med alle andre som på ein eller annan måte blir ofra, og ikkje "ovanfrå", som ein maktdemonstrasjon. (Ei gammal urkristen hymne som taler om Kristus på denne måten finn ein i Paulus' brev til Filipparane 2: 1-11).

Etter ei drøfting av kva "treenigheten" (nynorsk: treeininga) tyder i kristen teologi (s. 91-93), tar Arendt så opp synet på Muhammad i islam og kristendom (s. 93ff.). Arendt peikar først på at Muhammad i utgangspunktet hadde eit forventning om at jødar og kristne skulle akseptere hans budskap, og at dei skulle sjå hans forkynning som ei fornying av den felles arven etter Abraham. Men forventningane vart ikkje oppfylt. Etter kvart forandrar også Muhammad syn på si profetrolle, og blir grunnleggar av eit nytt religionssamfunn. Den tanken som etter kvart utviklar seg, er at "islam" (forstått som eit "ny-gammalt" religionssamfunn) fullbyrdar kristendommen. Dermed blir det også – seier Arendt – vanskeleg for kristne fullt ut å anerkjenne Muhammad som profet, fordi dette i praksis ville tyde at ein sjølv vart muslim (jf. shahâda-formelen som knyter gudstrua til aksepten av Muhammad som Guds endegyldige sendebod).

Men Arendt understrekar samtidig at kristne godt kan ha ei positiv vurdering av mange sider ved Muhammads forkynning. For sin eigen del seier Arendt at han reagerer negativt på ein del aspekt ved Muhammads budskap, men positivt på andre. For eksempel slår Arendt med tilslutnad fast at "Hans (Muhammads) lidenskabelige ærinde var at fastholde, at mennesket ikke er herre over Gud, men Gud er herre over mennesket." (s. 101). Her treng kanskje kristen teologi ein korreksjon frå Muhammad, så ikkje tanken om Guds inkarnasjon fører til ei oppheving av forskjellen mellom det guddommelege og det menneskelege. Arendt verdset også det sosiale aspektet ved Muhammads forkynning: "Guds herredømme, den ene guddommeliges magts realitet var hans anliggende. Hans budskab fik nogle sociale konsekvenser - i retning af større ansvarlighed …" (s. 101). Her kan Muhammad minne kristne om ikkje å bli for individualistiske i si gudstru, og hjelpe dei til å fasthalde det guddommelege kravet om sosial rettferd som også Jesus forkynner.

Likevel, seier Arendt, må ein fasthalde at Muhammad og Jesus realiserer Guds vilje på to nokså forskjellige måtar: den eine ved å kombinere åndeleg og politisk makt (biletleg: ridande på eit stridsdyr, kamelen), den andre ved tilsynelatande avmakt (biletleg: ridande på eit arbeidsdyr, eselet). Sagt på ein annan måte: Muhammads profetrolle speglar Guds herrevelde, Jesus inkarnerer Gud som ein lidande tenar … Er dei to rollene motstridande, eller utfyller dei kvarandre? Det er kanskje dette den teologiske samtalen mellom muslimar og kristne handlar om, på djupet.

Men forholdet mellom makt og avmakt i den religiøse erfaringa – og det tilsvararande spørsmålet om korleis ein skal forstå forholdet mellom religion og politisk makt – er også ei spenning innanfor islam og kristendom. Dette blir litt utydeleg i Arendt si framstilling. Sjia-islam sitt opphav – med Husseins martyrium i fokus – liknar faktisk ganske mykje på kristendommens opphav, nemleg i eit tilsynelatande menneskeleg og politisk nederlag. Kyrkjas historie etter at kristendommen var gjort til Romarrikets religion på slutten av 300-talet liknar tilsvarande på det sunni-muslimske kalifatet i sine første faser, der religionen vart kopla til ei politisk suksess-historie.

Kap. V: Menneskesynet

I kap. V tar Arendt opp menneskesynet i samanliknande perspektiv, og hevdar at islam jamt over har eit meir positivt syn på mennesket enn kristendommen (jf. tanken om mennesket som Guds kâlif, og den islamske kritikken av arvesyndslæra). Men er det verkeleg tale om ein avgjerande forskjell her? Den kristne arvesyndslæra inneber ikkje at mennesket er totalt forderva, men prøver å gi uttrykk for at synda likevel har sett seg fast i historia og blir "nedarva" på ein måte som gjer at vi ikkje lengre kan frelse oss sjølve utan Guds hjelp. Også Koranen taler om at mennesket stadig "trår etter det vonde" (sure 12: 53). Men kristendommen understrekar ifølgje Arendt sterkare at mennesket ikkje sjølv kan overvinne det vonde: "Gud må derfor bestandigt imødegå det og til syvende og sist sætte sin egen magt på spil for at standse det" (s. 109).

Til dette biletet høyrer også at islam lærer at den vonde makta ("Satan") er skapt av Gud for å sette mennesket på prøve, medan "Satan" i kristen tradisjon snarare refererer til det vonde som ei overveldande og mysteriøs makt som vi ikkje kan forklare opphavet til (og treng å bli frigjort frå ved den guddommelege kjærleikens "motmakt").

I eit avsnitt om "Loven og barmhjertigheden" tar Arendt opp spørsmålet mennesket kan gjere seg fortent til Guds barmhjertighetved å overhalde Guds lov i samsvar med dei evner Gud har gitt ein. Koranen seier jo at Gud ikkje krev meir av eit menneske enn det kan makte, og at alle får løn som fortent (sure 2: 286). I kristendommen er Guds barmhjertighet og nåde til forskjell forstått som "betingelsesløs". Guds nåde er ikkje begrensa av menneskets vilje eller evne til å overhalde Guds lov. Etter det vanlege kristne synet blir mennesket frelst utan "lovgjerningar", dvs. utan å gjere seg fortent til det. (Jf. Paulus' brev til Efesarane 2: 8-9: "For av nåde er dere frelst, ved tro. Det er ikke deres eget verk, men Guds gave. Det hviler ikke på gjerninger, for at ingen skal rose seg.")

Men – og det kjem ikkje tydeleg nok fram hos Arendt – heller ikkje i kristendommen kan trua lausrivast frå dei gode gjerningane. I Galatarbrevet taler Paulus om "tru, verksam i kjærleik" (5: 6). I Bergpreika seier Jesus at Gud har gjort si tilgiving avhengig av at også vi er villige til å tilgi (jf. Jesu ord i Matteus 7: 14-15, som forklarer bøna i Fadervår "Forlat oss vår skyld, som vi òg forlater våre skyldnere"). Jakobs brev går så langt som til å seie at ei tru utan gjerningar er død, og at ein blir erklært rettferdig ved gjerningar og ikkje berre ved tru (sjå Jakob 2: 14-26). Luther tok i si tid her replikk til Jakob og kritiserte han for å underminere Paulus sitt budskap om at mennesket nettopp blir frelst ved tru, utan gjerningar. For Luther var det på same tid ein kritikk av dåtidas katolske lære, som han meinte gjorde frelsa avhengig av menneskeleg forteneste.

Det finst med andre ord ganske forskjellige stemmer også innanfor Det nye testamentet når det gjeld korleis ein skal forstå forholdet mellom tru og gjerningar. Heller ikkje islam er nødvendigvis eintydig på dette punktet. Sjølv om Koranen taler om løn etter forteneste vil også mange muslimar meine at Guds tilgiving er mykje meir omfattande enn kva vi kan nokon gong kan gjere oss fortent til. Jf. pensumteksten av Rûmî i vekeleksjon 8 om "The man who looked back on his way to hell", der Gud bergar ein moralsk sett mislukka mann frå helvetet av rein kjærleik.

Mange sufiar legg så stor vekt på erfaringa av Guds kjærleik at nåden heilt klart er å forstå som primær i forhold til dei gode gjerningane. Det som då kanskje blir eit felles spørsmål for kristne og muslimar – og eit godt emne for dialog – er rekkefølgen mellom nåde og gjerningar: følgjer dei gode gjerningane som ein frukt av nåden, eller er det dei gode gjerningane som held oss innanfor nådens rom?

Forholdet mellom nåde, tru og gjerningar er elles også eit klassisk tema i diskusjonen mellom luthersk og katolsk kristendom. Lutheranarane har insistert på at mennesket blir frelst ("rettferdiggjort") ved trua på Guds nåde i Kristus åleine, medan katolikkane har hevda at trua på Kristus nødvendigvis må kome til uttrykk i gode gjerningar dersom ho skal kunne reknast som ei sann tru. Først på 1990-talet underskreiv dei lutherske kyrkjene og den katolske kyrkja eit dokument som uttrykte ei felles forståing av forholdet mellom nåde, tru og gjerningar.

Kap. VI: Synet på sekulariseringa

I det siste pensumkapitlet drøftar Arendt islam og kristendommens forhold til sekulariseringa, som han definerer som "samfundenes gradvise løsrivelse fra deres traditionelle, religiøst-moralske basis" (s. 117). Det bør her presiserast at "sekularisering" har både eit institusjonelt og eit sosialt/personleg aspekt: (1, institusjonelt) at dei religiøse institusjonane misser si makt over statsstyringa og (2, sosialt/personleg) at religionen får mindre å seie for folks daglegliv og blir ei sak for spesielt engasjerte. At religionen blir fråkobla statsstyringa tyder ikkje nødvendigvis at religionen får mindre innverknad i samfunnet. Eit eksempel på dette er USA som konstitusjonelt har eit skarpt skilje mellom kyrkje og stat, men der religionen likevel spelar ei langt meir sentral rolle i folk flest sitt daglegliv enn det som er vanlege i Europa. (I religionssosiologiske undersøkingar brukar over 90% av amerikanarane å seie at dei trur på Gud).

Arendt meiner at islam er meir utfordra av sekulariseringa enn kristendommen, fordi det islamske umma (fellesskap) forstår seg sjølv som "en politisk-religiøs enhed" (s. 91). Også tanken om Guds einskap (tawhîd) gjer motstand mot at religionen skal privatiserast eller avgrensast til ein bestemt sektor av samfunnet. Guds herrevelde kan ikkje delast opp på den måten, vil muslimar seie. Men Arendt minner også om at det alltid har funnest muslimar som har brukt vedkjenninga om at "Gud er større" (Allâhu akbar) som eit argument for at autoriteten ligg hos Gud og ikkje hos islamske styresmakter. Langs slike tankelinjer kan også muslimar opne seg for sekularisering i tydinga skilje mellom religion og stat.

Kristendommen har som Arendt tidlegare har understreka eit anna utgangspunkt enn islam, nemleg hos ein religiøs reformator utan politisk makt og i ein urkristendom som levde i 300 år som til dels forfølgd minoritet i Romarriket. Men konflikten mellom religion og stat i urkristendommen tydde ikkje at kristendommen var uinteressert i samfunnsforandring. Kanskje kan ein seie at dei første kristne arbeidde for forandring nedanfrå, og ikkje ovanfrå, frå maktas tindar?

Arendt peikar elles på at kristne speglar ei tru på at Gud er nærverande i det allminnelege livet, ikkje berre der religionen blir utøvd. Sett på spissen: fordi Gud er verksam i historia med si skaparkraft, kan også dei som ikkje trur på Gud vere med på å fremje Guds vilje. I prinsippet kan Guds vilje like gjerne bli utført av ei sekulær statsmakt som av eit religionssamfunn. Det avgjerande er samsvaret med evangeliets verdiar og kvaliteten i dei gode gjerningane, ikkje kva namn desse gjerningane har. Dette synet gjer, seier Arendt, at ein ikkje er avhengig av politisk makt i religionens namn for at kristne verdiar skal fremjast. Ofte kan politisert religion verke imot religionens verdiar, fordi makta ofte blir eit mål i seg sjølv, eller fordi folk kjenner religionen som ei politisert tvangstrøye.

Når det gjeld islam, slår Koranen fast at det ikkje kan vere nokon tvang i religionen (sure 2: 256). Arendt noterer også at ijtihâd-prinsippet opnar for at den klassiske islamske lova kan nytolkast på ein måte som er i samsvar med moderne religionsfridomsideal. Dei fleste muslimar vil meine at det nødvendigvis må vere forskjell på korleis islam vart praktisert i før-demokratiske samfunn med nokså uavgrensa statsmakt, og i moderne demokrati med maktfordelingsprinsipp. Slik sett treng ikkje sekularisering i institusjonell forstand truge islamske prinsipp. Arendt er også inne på den spennande nytolking av islam som skjer i ein minoritetssituasjon (i "diaspora", dvs. utanfor dei gamle muslimske kjerneområda): her må ein finne måtar å realisere islamske verdiar på utan at ein kontrollerer statsmakta. Kanskje vil det føre til eit meir vitalt islam i diasporaen enn der islam er kobla opp til majoritetsinteresser og statsmakt? Globalt sett lever ein stor del av dei kristne i ein minoritetssituasjon. Kanskje er islam og kristendom i ferd med å bli meir like på dette punktet?

Eit felles spørsmål for muslimar og kristne er korleis religionens verdiar kan prege samfunnet utan at staten er knytta til ein bestemt religion (slik den norske staten enn så lenge er det i kraft av Grunnlovas paragraf 2, og slik det er i mange muslimske land som definerer Shari'a som hovudkjelda for lovgivinga). Men alternativet er heller ikkje så enkelt som at staten anten er "religiøs" eller sekulær i tydinga "irreligiøs". Eit tredje alternativ, som Arendt ikkje diskuterer, er den såkalla "multikulturalistiske" staten der statsmakta støttar opp under religionssamfunna sitt arbeid og anerkjenner deira offentlege rolle utan å gi privilegier til ein religion framfor ein annan. Eit eksempel på dette er Indonesia, det landet i verda som har flest muslimar. Den indonesiske pancasila-ideologien peikar på den felles gudstrua som del av statens fundament, saman med verdiar som sosial rettferd og demokrati.

Ved Oddbjørn Leirvik, mars 2002