Oddbjørn Leirvik:

 

Muslimar, jødar og kristne i Koranen

 

(artikkelmanus, januar 2003)

 


 

Det finst mange mogelege perspektiv å legge på forholdet mellom jødar, muslimar og kristne. I boka Abrahams barn. Jødar, kristne og muslimar i historia (Oslo 2000) har eg prøvd å oppsummere nokre hovudtrekk ved forholdet mellom dei abrahamittiske religionane slik dette har utfalda seg i Midtaustens og Europas historie. Men om ein vil gå historisk til verks, må ein ta på alvor at ”religionar” i den moderne meininga av ordet er ein abstraksjon. Tanken om ”verdsreligionar” som kvar for seg utgjer ein slutta heilskap er eit uttrykk for moderniteten si systematiserande interesse. I førmoderne tid var det ofte andre karakteristikkar enn dei religiøse merkelappane som vart brukt for å namngi relasjonar og konfliktar. For eksempel omtalar arabiske kjelder dei kristne korsfararane heller som ”frankarar” enn som ”kristne”.[1] Og dei orientalske kristne opplevde ikkje nødvendigvis dei kristne frankarane som sine allierte, like lite som dei hadde funne seg til rette med den bysantiske riket sitt kristelege overherredøme.

Til den kritiske innsikten om forholdet mellom religionar høyrer då også erkjenninga at dei indre konfliktane i religionane kan vere vel så sterke som spenningane mellom dei. Kva anten ein ser på dei indre forskjellane i religionane eller det komplekse forholdet dei imellom, må ein ta på alvor at religionane alltid er representert av menneske som ikkje berre er religiøse men for eksempel også kjønna, prega av kulturelle føresetnader og innvevd i teologiske og politiske spel om makt.

 

Tekst og historie

 

Midt i religionane sitt forvirrande mangfald er det likevel mogeleg å undersøke kva dei normative kjeldene, utifrå rimelege tolkingar, seier om forholdet mellom religionane og deira tilhengjarar. Når vi i denne artikkelen skal sjå på kva Koranen seier om forholdet mellom muslimar, jødar og kristne, må vi ta på alvor at Koranen er litteratur og ikkje historiereferat. Den speglar historiske forhold, men på ein litterær og teologisk måte som set hendingane i perspektiv. Perspektivet er den bodskapen Muhammad forkynner og Muhammads sjølvforståing som Guds endegyldige profet. Alt som står i Koranen er såleis perspektivert, og det på ein enda meir einskapleg måte enn kva vi finn i Bibelen som i motsetnad til Koranen består av mange forskjellige bøker med kvar sitt særpreg.

Koranen har ikkje noka kronologisk ordning slik Bibelens fortellingar og  profetiske forkynning har det. Men likevel er det kjent historie som Koranen speglar og kommenterer. Her skil både Koranen og Bibelen  seg frå for eksempel gresk-romersk mytologi og hinduismens skrifter, som vesentleg relaterer til eit mytisk landskap.

 

Kontekst og intertekstualitet

 

At Koranen relaterer til kjent historie og perspektiverer denne, tyder også at alt som står i Koranen har sin historiske kontekst, ein kontekst som for eksempel er markert forskjellig frå Mekka (der Muhammad mottok sine første openberringar) til Medina (der han bygde opp det første muslimske samfunnet). Når vi spør etter forholdet mellom islam, jødedom og kristendom i Koranen, må vi også ha i mente at jødedom og kristendom ikkje berre var to forskjellige læresystem, men også representerte to ulike sosiopolitiske realitetar på Muhammads tid. Medan jødane vart opplevd som mektige konkurrentar til det første muslimske samfunnet i Medina, var mange av dei kristne som Muhammad kom i kontakt med truleg klosterkristne utan sjenerande politiske ambisjonar. Tekstane om høvesvis jødar og kristne i Koranen har såleis to forskjellige historiske kontekstar.

Men når Koranen finn si form i sin historisk kontekst, er det litteratur som tar form. Og ny litteratur har nesten alltid spor av gammal litteratur. Når Muhammad og dei første muslimane sine erfaringar med jødar og kristne blir skriftleggjort, er det med klangbotn frå jødane og dei kristne sine skrifter – Torahen og Evangeliet – som Koranen då også uttrykkeleg refererer  til og kommenterer. Koranen spelar på og gjenfortel mange av dei bibelske historiene, men på ein måte som er særeigen for Koranen. Det er dette ein i litteraturvitskapen kallar intertekstualitet, nemleg at tekstar uttrykkeleg eller implisitt siterer og kommenterer kvarandre.

At Koranen er kontekstuell og intertekstuell, må ein ta på alvor kva anten ein ser Koranen som eit reint menneskeleg dokument, ei guddommeleg inspirert bok, eller Guds eige ord. Kontekstuell Koran-tolking er ikkje nødvendigvis eit kontroversielt prosjekt innanfor islam. Muslimane har frå gammalt sett Koranen som guddommeleg tale inn i bestemte situasjonar og som ein historisk nødvendig korreksjon frå Guds side til den måten hans tidlegare openberringar vart forstått på i Arabia og omegn på 600-talet.

For intertekstualiteten sin del  er  det likevel eit uavklart spørsmål i kva grad Koranen – menneskeleg sett – relaterer til tidlegare skrifter, eller vesentleg til munnlege tradisjonar om Abraham, Moses og Jesus. Derfor må vi i dette tilfelle ta ordet ”tekst” i vidaste meining. Det høyrde truleg med til Koranens kontekst at gamle skrifter levde i beste velgåande som munnleg fortelling, liksom Koranen sjølv siktar mot å bli lært utanåt (eller ”utanboks” som det også, høgst passande, heiter på nynorsk).

 

Koranen, Hadith og Sira

 

Trass i sin munnlege karakter finn Koranen i løpet av tjue år etter Muhammads død sitt autoritative, skriftleggjorde uttrykk. Men i litteraturhistorisk perspektiv er ikkje Koranen det einaste skriftleggjorte uttrykket for det forholdet som utvikla seg mellom jødedom, kristendom og den nye trua som fekk namnet islam. Når vi i det følgjande skal sjå på forholdet mellom muslimar, jødar og kristne i Koranen, er det nødvendig å kaste sideblikk til orda etter Muhammad i Hadith-samlingane og den klassiske Muhammad-biografien (siraen) av Ibn Ishaq frå 700-talet. Både Hadith-samlingane og Muhammad-biografien gir viktige haldepunkt for korleis dei ulike vers og surer i Koranen kan kontekstualiserast historisk.

Muhammad-biografien speglar to sentrale erfaringar som dei første muslimane gjorde med nærliggande kristne fellesskap, i høvesvis Yemen og Etiopia. I Etiopia eller Abyssinia fanst det eit kristent kongedømme som på 500-talet hadde gjort fleire forsøk på å etablere seg på den arabiske halvøya. Då Muhammad og hans første disiplar møtte tiltakande motstand i Mekka, sende han ein stor flokk av sine menn over Raudehavet for å søke politisk asyl hos den kristne kongen i Etiopia. Det heiter seg at kongen vart rørt til tårer då flyktningane resiterte versa frå sure 19 i Koranen om bodskapen til Maria og Jesusbarnets tale frå vogga.[2] At kristne kan gi muslimar asyl og endåtil bli rørt av deira tru, høyrer såleis med til dei fundamentale erfaringane som muslimane gjorde allereie i Mekka-perioden.

I Medina-perioden erfarte Muhammad – som no hadde blitt det åndelege og politiske overhovudet for eit nytt samfunn tufta på ei ny tru – at det også var mogeleg å slutte politiske kontraktar med dei kristne. I Najran sør på den arabiske halvøya fanst det eit sterkt kristent samfunn som Muhammad i følgje siraen slutta ei fredeleg kontrakt med.  Då det kom ein delegasjon frå Najran til Medina, fekk den kristne delegasjonen tilbod om å be i profetens moské. Men etter ein lengre teologisk diskusjon avslo dei høfleg å gå over til islam. Likevel påtok Muhammad seg å verne deira liv, eigedom, kyrkjer og religionsutøving. Motytinga var at dei kristne måte betale ein årleg skatt, jizya, som var utgangspunktet for den seinare minoritetsskatten i det islamske imperiet.[3]

Også i forholdet til jødane på den arabiske halvøya gjorde Muhammad, stadig ifølgje siraen, forsøk på å slutte ei politisk kontrakt. Jødane var sterkt representert i Arabia, ikkje minst i Medina (i før-islamsk tid: Yatrib) der dei jødiske stammene var ein viktig sosio-politisk faktor.  Ifølgje siraen sette Muhammad i 622 opp den såkalla Medinakonstitusjonen, der jødane og muslimane blir omtala som eitt samfunn (umma), rett nok under Muhammads og muslimane si politiske leiing. Her blir jødane sine økonomiske og religiøse rettar garantert.[4] Men konstitusjonen vart kortvarig. Då muslimane sine kampar med Muhammads fiendtlege stammefrendar i Mekka tiltok, vart jødane i Medina klaga for å gå bak Muhammads rygg og gjere felles sak med polyteistane i Mekka. Etter kvart utvikla det seg til blodige oppgjer der jødane vart fordrivne, eller menn drept og kvinner og barn selde som slavar.

Det er truleg denne grunnleggande erfaringa som gjer at Koranens ord om jødane er langt meir uforsonlege enn det som seiest om kristendommen. Kva som eigentleg hende, om jødane faktisk gjekk bak Muhammads rygg eller ikkje, veit vi ikkje. Vi har berre tilgang til den fortolka historia, slik denne blir spegla litterært i Koranen og Muhammad-biografien.

I Muhammad-biografien ser vi elles også at dei positive erfaringane med dei kristne blir farga av den meir tilspissa konkurransesituasjonen som gradvis utvikla seg også i høve til kristendommen. Rett nord for den arabiske halvøya fanst det to kristne kongedømme, Ghassanideriket og Lakhmideriket, som begge var kristne, og nordanfor desse, det mektige bysantinske riket. Alt før han fekk profetkallet var Muhammad godt kjend med desse rika, frå sine handelsferder nordover til Damaskus. Sjølv om den islamske ekspansjonen nordover først skjedde etter Muhammads død, kan noko av det Koranen seier om dei kristne vere prega av medvitet om at også det kristne Bysants ganske snart ville bli  ein religionspolitisk trussel. I det siste siraen fortel om dei muslimane sin kontakt med Abyssinia blir det referert eit brev som Muhammad sende til den kristne kongen frå Medina. Her ser vi tydelege spor av den seinare konkurransesituasjonen og det ligg mellom linjene at kongen til slutt gjekk over til islam.[5] Det er det elles ikkje noko som tyder på at han gjorde og Etiopia vart verande eit kristent kongedømme.

            Islams politiske historie viser likevel at jødedom og kristendom jamt over har blitt sett på som legitime trusformer, med rett til religionsfridom i muslimske rike. Det såkalla dhimmi-systemet som vart utvikla, byggjer på tanken om at jødane og dei kristne (samt andre godkjende minoritetsgrupper) skulle vere verna minoritetar innanfor det islamske riket, med full religionsfridom, rett til å følgje sine eigne skikkar og eigen jurisdiksjon i familierettslege saker. Historia viser at dei også kunne ha høge embete i det islamske imperiet men ikkje som statsleiar eller hærførar. I visse periodar har likevel jødane og dei kristne blitt pålagt meir «audmjukande» reglar og fått sin religionsfridom avkorta. Men jamt over vil historikarar gi muslimane rett når dei hevdar at islam i før-moderne tid var langt i forkant sivilisatorisk sett, når det galdt å definere rettar for minoritet og majoritet i dåtidas fleirreligiøse samfunn.

Unnataket har vore den arabiske halvøya. Går ein til Hadith-samlingane, vil ein finne at kontrakten med dei kristne i Najran ikkje vart ståande så veldig mykje lengre enn den med jødane i Medina. Ein del hadithar kan nemleg fortelje at alt Muhammad skal ha sagt at jødane til slutt skulle drivast ut derifrå, og ein alternativ versjon av den aktuelle hadithen legg til at dette også galdt dei kristne.[6] Slik står det å lese i hadith-samlinga til Muslim. Al-Bukhari, derimot (den mest kjende hadith-samlaren) seier at det først var den andre kalifen, ‘Umar, som dreiv jødane og dei kristne ut frå halvøya.[7] Kanskje tilbakedaterer dei aktuelle hadithane ei seinare utvikling, då den arabiske halvøya vart ståande som eit teokratisk, monokulturelt unnatak (jf. dagens Saudi-Arabia) frå den meir liberale multikulturalismen som kom til å rå grunnen i andre delar av det islamske imperiet.

 

Jødar og kristne i Koranen:

dei gamle trusheltane, skriftene eller naboane?

 

Når vi no vender oss til Korantekstane, er det tre typar tekstar som er relevante for å forstå Koranens forhold til jødedom og kristendom: (1) vers som omtaler Maria og Jesus og dei gammaltestamentlege trusheltane, (2) vers som kommenterer Torahen og Evangeliet (injil), og (3) vers som gir gode eller dårlege karakterar til jødar og kristne.

Heile vegen må vi ha det kompliserte forholdet mellom tekst og historie i mente: er det den Bibelen vi kjenner Koranen  kommenterer, eller særeigne variantar av jødisk og kristen tru? Er det verkelege jødar og kristne Koranen omtaler, eller idealbilete og vrengebilete som er prega av spenninga mellom Muhammads forventningar og dei realitetane han vart stilt overfor?

(I det følgjande vil det bli gitt doble referansar til dei aktuelle Koran-versa, skilde med ein skråstrek. Grunnen er at den siste utgåva av Einar Bergs norske koranomsetting frå 2000 følgjer den arabiske teljemåten medan dei norske Koran-utgåvene fram til og med 1989 nyttar ein vestleg teljemåte som vik av frå den arabiske med ein del vers. Referansane som står før skråstreken er til 2000-utgåva. Dei etter streken refererer til 1989-utgåva av Koranen tilrettelagt i oversettelse av Einar Berg.)

 

I Mekka

 

I surene frå Mekka-perioden er den religiøse konteksten prega av konfrontasjonen mellom Muhammads monoteisme og hans radikale sosialetikk, og det mekkanske fleirguderiet som dei rike handelsmennene forvalta. I desse surene finn vi få referansar til Jesus men dess fleire til trusheltar som Noah, Lot, Abraham og Moses. Jamt over synest dei gamle trusheltane å bli løfta opp som speglar for Muhammads eiga profeterfaring. Liksom Muhammad, utfordra dei gamle gudsmennene umoralen og fleirguderiet i si samtid, konfronterte dei altfor rike og mektige, møtte stor motstand, men vart utfridde av Gud – om nødvendig gjennom emigrasjon. I den sentrale teksten frå Mekka-perioden som omtaler Jesus, i sure 19, er det eigentleg Maria som står i sentrum. Liksom Muhammad fekk Maria den guddommelege bodskapen frå ein engel og møtte hard motstand frå sine eigne før ho blir forsvart av Jesusbarnet og berga frå dei som kasta urettvise skuldingar mot henne.

 

Kom ihu Maria i Skriften.  Hun trakk seg tilbake fra sin familie til et sted i øst, og anla slør fremfor dem.  Vi sendte Vår ånd til henne, og den fremstod for henne som en vakker mann.  Hun sa, ”Jeg ber den Barmhjertige bevare meg mot deg, om du har gudsfrykt.”  Han svarte, ”Jeg er bare en Herrens utsending for å gi deg en sønn, ren av hjertet.”  Da sa hun, ”Hvordan skal vel jeg få en sønn, da ingen mann har rørt meg?  Jeg er ikke løs­aktig!”  Han svarte, ”Slik blir det! Herren sier, ”Dette er lett for Meg!  For Vi vil gjøre ham til et tegn for mennesker og en nåde fra Oss.  Dette er avgjort sak.”  Så ble hun svanger med barnet, og trakk seg tilbake til et avsides sted ...

 

Så kom hun hjem til sitt folk med barnet i sine armer, og de sa: ”Maria, du har gjort noe uhørt! Du Arons søster, din far  var ingen dårlig mann, og din mor ingen løsaktig!” Maria gjorde tegn henimot barnet, og de sa, ”Hvordan vil du vi skal snakke til den som er et barn i vuggen?” 

 

Da sa barnet, ”Jeg er Guds tjener.  Han har gitt meg Skriften (al-kitab), og gjort meg til profet! Han har velsignet meg hvor jeg enn ferdes, og Han har pålagt meg bønn (salah) og godgjørenhet (zakah) sålenge jeg lever, – og godhet mot min mor!  Han har ikke gjort meg arrogant eller ussel.  Måtte fred være over meg den dag jeg ble født, den dag jeg dør, og den dag da jeg gjenreises levende!

 

Dette er Jesus, Marias sønn, – med sanne ord –, som de er i tvil om.  Det er ikke Guds vis å legge seg til barn (walad).  Ære være ham!  Når Han bestemmer noe, sier Han bare ”Bli!”  Og det blir.

 

(Sure 19, 16-36/16-35: Maryam)

 

Av desse orda kan vi sjå at Jesus alt i denne tidlege fasen blir framstilt som ein eksemplarisk muslim som liksom Muhammad fekk overgitt ei bok (al-kitab) og vart pålagt ”bønn og godgjørenhet” (salah og zakah, to av islams søyler). I det siste verset kan vi også spore eit gryande medvit om at ein teologisk konflikt med dei kristne var uunngåeleg, sidan dei kristne (slik Muhammad oppfatta det) liksom polyteistane trudde at Gud kunne ”legge seg til” barn, dvs. avle avkom i fysisk meining.

            Heilskapsinntrykket frå Mekka-surene er likevel at Muhammad har ei forventing om at jødane og dei kristne vil støtte han når han fornyar den profetiske bodskapen frå Abraham, Moses og Jesus og konfronterer uretten og fleirguderiet i si  samtid:

 

Før deg sendte Vi også menn som Vi gav åpenbaringer. Bare spør de folk som har formaningen (jøder og kristne), om dere ikke vet det (sure 21:7, jf. 16:43/45 og 10:94).

 

I sure 18, som ber namnet ”Hola”, finst det også eit eksempel på at Muhammad identifiserte seg med dei kristne sin lagnad då desse var ein forfølgd minoritet i Romarriket (sure 18: 9-26/8-25). Her møter vi den islamske versjonen av den kristne sjusovarelegenden – om sju menn som flyktar frå ein tyrannisk herskar, søkjer tilflukt i ei hole som blir vakta av ein hund, sovnar og vaknar 300 år seinare til ein røyndom der den forfølgde trua no har blitt rikets religion. Bruken av sjusovarlegenden er eit godt eksempel på intertekstualitet, der ei og same legende blir flytta over til eit anna trusunivers som kastar nytt lys over den gamle fortellinga.

 

I Medina

 

I Medina, når Muhammad skal legge grunnsteinane til det nye islamske fellesskapet, blir dei forventingane som han openbert hadde til jødane og dei kristne testa på realitetane. Som nemnt utvikla det seg snart – trass i dei gode intensjonane som Medinakonstitusjonen speglar – til ein akutt konflikt med jødane i byen. Heile sure 2 speglar den trusmessige og rituelle grenseoppgangen i høve til jødedommen, med skifte av bøneretninga frå Jerusalem til Mekka som kanskje det sterkaste symbolske uttrykket.  I denne prosessen blir også Abraham (Ibrahim) gradvis omdefinert frå å vere ein eksemplarisk gud-søkar (hanif) til å bli den første muslimen (muslim), som i lag med Ismael skal ha grunnlagt Ka‘baen i Mekka (sure 2: 125-150/119-145, jf. 3: 65-68/58-61). Som ledd i den same prosessen blir ordet islam no namnet på eit eige religionssamfunn, heller enn namnet på ei grunnleggande haldning overfor Gud som Abrahams barn deler.

            Ser vi på versa frå Medina om Maria og Jesus, finn vi i sure 3 ein ny versjon av fortellinga om bodskapen til Maria og Jesu fødsel i høve til den vi alt har sett i sure 19. Her blir Jesu profetiske programerklæring presentert – som mirakelmann som skal helbrede sjuke og vekke opp døde, og som lovlærar som skal stadfeste Torahen men også tillate noko av det som før hadde vore forbode. For si kontroversielle profetgjerning møtte han motstand frå sine jødiske trusfeller, noko som førte til at Gud på mirakuløst vis måtte fri han frå ”dei vantru” og ”ta han opp til seg”:

 

Og Han skal lære ham Skriften og visdommen, Loven og Evangeliet. Som sendebud til Israels barn vil han si, ”Jeg er kommet til dere med et jærtegn fra deres Herre.  Jeg vil forme for dere fugl av leire, og blåse på det, og det vil med Guds samtykke bli levende fugl. Jeg vil med Guds samtykke helbrede blinde og spedalske, og jeg vil oppvekke døde.  Jeg vil fortelle for dere hva dere skal spise, og hva dere skal lagre i deres hus. I dette er sandelig et jærtegn for dere, hvis dere er troende. Likeledes for å stadfeste Loven som foreligger før meg, og tillate dere noe av det som har vært dere forbudt. Jeg er kommet med et jærtegn fra deres Herre, så frykt Gud, og adlyd meg. Gud er min Herre, og deres Herre, så tjen Ham. Det er rett vei.”

 

Og da Jesus merket vantro hos dem, sa han, ”Hvem vil bli mine medhjelpere (ansar) på Guds vei?”  Disiplene svarte, ”Vi er Guds medhjel­pere, vi tror på Gud, bevitne du, at vi har hengitt oss til Ham.  Herre, vi tror på det Du har åpenbart, og vi følger sendebudet.  Så skriv oss opp blant dem som bærer vitnesbyrd. De la planer, og Gud la planer.  Men Gud er den beste planmaker.

 

Engang sa Gud, ”Jesus, jeg vil avslutte ditt liv, og ta deg opp til Meg, og befri deg for de vantro.  Jeg vil sette dem som følger deg over de vantro til Oppstandelsens dag.  Så skal dere vende tilbake til Meg, og Jeg skal treffe avgjørelse mellom dere i det dere var uenige om.  Hva angår dem som er vantro, så skal Jeg ramme dem med en hård straff, i dette livet og det kommende.  De skal ikke ha noen hjelpere.”  Den derimot, som tror og gjør det som rett er, vil Han gi full lønn.  Gud elsker ikke urett­ferdige.

 

(Sure 3, 42-57/37-50)

 

Sjølv om Jesus har sine særmerke som profet, slik dette kjem til uttrykk i hans helbredingsunder, er det tydeleg at han no også i større grad blir sett på som rollemodell for Muhammad (liksom Abraham og Moses i Mekka-surene). Disiplane hans blir – liksom Muhammads hjelparar i Medina – omtalt som ”hjelparar” (ansar). Liksom Muhammad, liberaliserte Jesus den jødiske lova i høve  til samtidig praksis og møtte motstand frå jødane som i den siterte passasjen blir omtalt som ”vantru”. Det er i denne konteksten vi må forstå orda som tilsynelatande nektar Jesu korsdød i sure 4, nemleg som ei forsikring om at Jesu jødiske motstandarar ikkje greide å rydde han av vegen:

 

... de hevder, ”Se, vi har drept Messias, Jesus, Marias sønn, Guds sendebud!”  Men de drepte ham ikke, og de korsfestet ham ikke, men det fortonet seg slik for dem.  De som er uenige om ham, er i tvil med hensyn til dette.  De har ingen kunnskap om det, men følger formodninger.  De har ikke drept ham med sikker­het.  Tvertimot, Gud har tatt ham til Seg.  Gud er mektig, – vis.  Alle blant skriftfolkene skal tro på ham før enden.  På dommens dag vil han være vitne overfor dem. (Sure 4: 157f/156f)

 

Frå den same perioden, då Jesus i stigande grad blir rollemodell for Muhammad, finn vi også vers der Jesus uttrykkeleg annonserer Muhammads kome, samt ein tanke om at Muhammad er profetert i såvel Torahen som Evangeliet:

 

Engang sa Jesus, Marias sønn, ”Israels barn, jeg er Guds sendebud til dere, for å stadfeste Loven som foreligger før meg, og bebude et sendebud som kommer etter meg, hvis navn er Ahmed.” (Sure 61:6)

 

... sendebudet (Muhammed), profeten fra folkene, som de finner omtalt hos seg i Loven og Evangeliet ... (Sure 7:157/156)

 

Det sistnemnde verset vart tidleg opphav til muslimske nytolkingar av Jesu profeti om Sanningsånda og Talsmannen i Johannesevangeliet, bibelord som alt på 700-talet vart tatt som spådommar om Muhammad.[8]

Som vi ser, er mange av orda om Jesus frå Medina-perioden retta mot jødane meir enn dei kristne. Under den tiltakande konflikten med jødane i Medina er det tydeleg at Muhammad identifiserer seg med Jesus og den motstanden han møtte frå det jødiske leiarskapet på hans tid.

Men i Medinaperioden ser vi også korleis forholdet til dei kristne og deira tru gradvis blir skjerpa – kanskje som ein refleks av militære konflikter med dei kristne rika nord på den arabiske halvøya, eller også som uttrykk for ei meir moden erkjenning av kva som skiljer muslimane og dei kristne teologisk sett. Det er no Muhammad får openberringar som åtvarar dei kristne mot å ”overdrive” i sin religion, ved å omtale Jesus som ”Gud” og ”den tredje av tre”:

 

Dere som har mottatt Skriften, overdriv ikke i deres religion. Si ikke om Gud annet enn det som er sant!  Messias, Jesus, Marias sønn, var bare et Guds sendebud, og Hans Ord, som han inngav Maria, – en Ånd fra Ham!  Tro på Gud og Hans sendebud, og si ikke, ”(Gud er) tre”.  La det være, til deres eget beste!  Gud er én Gud!  Ære være Ham, – at han skulle ha en sønn!  Ham tilhører alt i himmel og på jord!  Gud er tilstrekkelig som beskytter!  (4: 171/169, jfr. 5: 72f/76f)

 

Den måten Koranen avviser kristne læresetningar på, tyder på at dei kristne som Muhammad forheldt seg til var kristne med avvikande læresetningar i høve til det som frå 400-talet hadde gått for å vere god teologi i Bysants. Dei kristne i Abyssinia, kanskje også delar av dei kristne samfunna i Arabia, var monofysittar som identifiserte Gud med Kristus og let Kristi guddommelege natur heilt oppsluke hans menneskelege. Det er såleis den monofysittiske kristendommen som blir avvist når det i sure 5 blir slått fast at

 

Vantro er de som sier, ”Gud er Kristus, Marias sønn.”  Men Kristus sa, ”Dere Israels barn, tilbe Gud, min Herre og deres Herre” (Sure 5:72/76, jf. 5:17/19).

 

Tilsvarande tyder avvisinga av treeiningslæra i sure 5 på at Muhammad (kanskje ikkje utan grunn) oppfatta den som eit uttrykk for den polyteistiske trua på guddommelege familiar som var utbreidd i det arabiske stammesamfunnet:

 

Engang sier Gud, ”Jesus, Marias sønn, har du sagt til menneskene  ”Ta meg og min mor til guder utenom Gud?”  Og han svarte, ”Deg alene all ære!  Jeg ville ikke si noe som jeg ikke har rett til.  Om jeg hadde sagt det, ville Du ha visst det! (Sure 5: 116)

 

Men sjølv om den teologiske kontroversen no tiltar i høve til dei kristne, er det likevel tydeleg at dei kristne kjem langt betre frå det enn jødane, både åndeleg og politisk sett:

 

Om de hadde trodd på Gud, og profeten, og det som er åpenbart ham, ville de ikke ha sluttet seg til dem [de vantro]. Du vil sikkert finne at jøder og hedninger er de mest fiendligsinnede av alle overfor de troende. Og du vil finne at de som sier, ‘Vi er kristne’, er nærmest til å like de troende. Dette fordi det er prester og munker blant dem, og fordi de ikke er hovmodige. Når de hører det som er åpenbart for Sendebudet, ser du deres øyne fylles av tårer over det  de erkjenner av sannhet. De sier: ”Vår Herre, vi tror! Skriv oss  opp blant dem som avgir vitnesbyrd [shahidin, jf. shahada – namnet på den islamske trusvedkjenninga]! Skulle vi ikke tro på Gud og sannheten som har nådd oss, og håpe at vår Herre vil føre oss inn sammen med de rettferdige? (Koranen 5: 81-84/84-87)

 

Her anar vi at den kristendommen Muhammad gjorde erfaringar med for ein stor del må ha vore ein klosterkristendom representert av prestar og munkar som var utan politiske ambisjonar og såleis ikkje utgjorde noka alvorleg utfordring for det muslimske fellesskapet. No finst det også ord i Koranen som kritiserer både ”rabbiar og munkar” for å vere grådige etter gull og sølv (9:34f). Men det er mange nyansar i biletet, og både hos jødane og dei kristne finn Koranen ”ei rettferdig gruppe” som lever slik sanne muslimar skulle leve:

 

Men de er ikke alle like. Blant Skriftens folk [=jødar og kristne] finnes en rettferdig gruppe, som resiterer Guds ord i nattens timer, og faller ned i bønn, som tror på Gud og Dommens dag, som forordner det som rett er, og forbyr det urette, som kappes i å gjøre gode gjerninger. Disse  er rettskafne. Det gode de gjør vil aldri savne anerkjennelse  (3:113-115/109-111).

 

Kanskje er det dette som er poenget, nemleg at berre når jødar og kristne trur det sanne muslimar trur og lever slik gode muslimar lever, kan dei få ein fullgod attest. Versa som er sitert ovanfor frå sure 5, som fordømer jødane og prisar dei kristne, kan tyde på at dei kristne som får god karakter i røynda var i ferd med å gå over til islam og avlegge den muslimske trusvedkjenninga (shahada).

Om dei motsett avviser Muhammad, må både jødar og kristne i verste fall rekne med å bli klaga for vantru (kufr) og bli politisk nedkjempa til dei audmjukar seg og finn seg i å leve under muslimane sitt herredøme:

 

Bekjemp dem som ikke tror på Gud og dommens dag, som ikke forbyr det Gud og Hans sendebud har erklært forbudt, og som ikke bekjenner sannhets religion av skriftfolkene, til de punger ut med tributt [jizya, dvs. minoritetsskatten] i ydmykhet. Jødene sier: ”Ezra er Guds sønn”, og de kristne sier, ”Messias er Guds sønn”. Dette er faktisk det de sier, og de tar etter det som vantro før dem han hevdet. Måtte Gud ta dem fatt. Hvor de er forvridd! De har tatt sine rabbier og munker til herrer utenom Gud, og Messias, Marias sønn! Men de ble pålagt å tjene én Gud! (Sure 9: 29-31)

 

Likevel står det fast at dei kristne jamt over får betre omtale enn jødane, noko som ikkje burde vere uventa i lys av det vi veit om den historiske konteksten. Om dei kristne heiter det for  eksempel av Gud har lagt ”mildskap og medkjensle”i hjarto til dei som følgjer Jesus (Sure 57:27). Jødane, derimot, blir klaga for å ha motsett seg Muhammad og forvridd skriftene sine:

 

Blant jødene er det slike som forvrir (tahrif) ordene, og tar dem ut av sin sammenheng ... Guds forbannelse hviler over dem for deres vantro, så de tror kun lite (Koranen 4:46/48).

 

I den seinare teologiske utviklinga var både jødar og kristne klaga for å ha tukla med og forvridd sine skrifter, slik at Bibelen i sin noverande stand ikkje kan reknast for å vere påliteleg. Ein av dei som bidrog til utviklinga av tahrif-doktrinen var den spanske muslimen Ibn Hazm (d. 1064) som hadde god kjennskap til dei bibelske skriftene og brukte mykje energi på å tilbakevise dei. Andre sentrale teologar, derimot, som al-Ghazali (d. 1111), meinte at jødane og dei kristne berre hadde mistolka skriftene sine på visse punkt, ikkje nødvendigvis tukla med sjølve Skrifta.

 

Aksept av forskjellar?

 

Etter kvart som dei første muslimane får betre kjennskap til Bibelen i si skriftlege form, ser vi også at islamske læresetningar blir utvikla på ein slik måte at dei framstår som eit komplett alternativ til jødisk og kristen tru. Eit eksempel på dette er dei lange passasjane om Jesu gjenkomst som vi finn i Hadith-samlingane. Etter at Koranen har lest teologisk korrektur på biletet av den Kristus som alt hadde kome, blir det no også teikna eit alternativt bilete av han som skal kome igjen:

 

Ved han som held sjela mi i sine hender, visseleg skal Marias son snart stige ned mellom dykk som ein rettferdig herskar. Han skal bryte sund korset og drepe grisane og det skal ikkje lenger finnast nokon jizya [= skattlegging for ikkje-muslimar]. Pengar skal det vere i slik overflod at ingen vil ta imot dei og ei einaste nedkasting for Allah vil vere betre enn heile verda og alt som er i henne ... (al-Bukhari: ”Boka om profetane”).

 

Orda om Kristi gjenkomst er henta frå ord av Muhammad som fann si form først på 800-talet og som kanskje derfor speglar situasjonen etter den første islamske ekspansjonen meir enn situasjonen i Mekka og Medina i Muhammads levetid. I biletet av den gjenkomne Kristus som sann muslim finn vi såleis eit fortetta uttrykk for den konkurransesituasjonen som etter kvart kom til å prege forholdet også mellom muslimar og kristne.

Når det derimot gjeld Koranen, vil ein sjå at den sjølv i dei seinaste surene frå Medina gir uttrykk for ein grunnleggande aksept av dei andres tru. I sure 2, som er opptatt av grenseoppgangen mellom muslimar, jødar og kristne, finn vi også desse vennlege og inkluderande orda:

 

Men de troende, og jøder, sabéere og kristne, de som tror på Gud og på Dommens dag og gjør det som er rett, de har lønn i vente hos sin Herre. Over dem skal ingen frykt hvile, ei heller sorg (Sure 2:62/59, jf. 5:69/73).

 

Sure 5 går enda lengre. Her finn vi ei oppmoding til muslimar, jødar og kristne om på kvar sitt grunnlag å kappast i gode gjerningar:

 

Måtte Evangeliets folk dømme ved det Gud deri har åpenbart ... Hver og en har vi gitt en norm og praksis! Om Gud hadde villet, kunne han gjort dere til et samlet trossamfunn (umma wahida), men han ønsket å stille dere på prøve ved det Han har gitt dere. Så kappes i å gjøre det gode! Til Gud skal dere alle vende tilbake. Han vil redegjøre for det dere var uenige om (Sure 5: 47-49/51-53).

 

I desse orda ligg det ein grunnleggande aksept av at trusforskjellar faktisk er vilja av Gud, med det føremålet at Abrahams barn på kvar sitt grunnlag skal kappast om å gjere det gode. Så skal Gud til sist gjere greie for det dei var ueinige om.

Likevel var det behov for å trekkje grenselinjer mellom det nye islamske trussamfunnet, jødane og dei kristne. Derfor finn vi berre tre vers etter den inkluderande oppmodinga ovanfor følgjande åtvaring:

 

Dere som tror, slutt dere ikke til jøder og kristne [eigentleg: ta dei  ikkje som allierte, awliya]! De henger sammen. Den som slutter seg til dem, blir en av dem. Gud leder ikke urettferdige! ... Venner dere kan satse på, er kun Gud og hans Sendebud, samt de troende som forretter bønnen og gir det rituelle bidrag, i det de bøyer seg for Gud (5:51,55/56, 60).

 

Må vi så konkludere med at Koranens forhold til jødar og kristne er djupt motsetnadsfullt, sidan den i same litterære kontekst oppmodar til hjarteleg kappestrid og samstundes åtvarar mot tverr-religiøst fellesskap?

Kanskje skal vi heller seie at Koranen er både intertekstuell og kontekstuell. Med sin aktive, intertekstuelle bruk av Torahen og Evangeliet stadfestar Koranen den openberringa som jødane og dei kristne har mottatt. Men samtidig blir det – av historisk-kontekstuelle grunnar – også nødvendig å trekkje opp grenser mot dei andre. I denne prosessen blir også dei gamle openberringsskriftene omtolka og sentrale element i desse blir (som litteraturteoretikaren Julia Kristeva ville ha sagt det) "transponert" til eit nytt trusunivers.[9]

Er summen av det heile er at jødane og dei kristne berre kan bli fullt akseptert om dei sluttar seg til Muhammads nytolking av Abrahams bodskap?[10] I så fall deler muslimane problemet med jødane og dei kristne og deira tilsvarande ekskluderande tolkingar av Skriftene. Og alle partar er utfordra til å finne nye tydingar av både teksten og konteksten som kan hjelpe ein til å akseptere forskjellar.  

 

Koranens kontekst – og andre kontekstar

 

Vi har sett at på Muhammads tid var forholdet mellom muslimane og jødane meir konfliktfylt enn det mellom muslimane og dei kristne. Koranens ord om jødar og kristne er avgjerande prega av dette. Ser ein nokre hundreår framover, til den katolske gjenerobringa av det muslimske Spania som byrja på slutten av 1000-talet og kulminerte med den endelege utdrivinga av muslimane frå Granada i 1492, er biletet motsett. Då, og i seinare utdrivingar av muslimske og jødiske tvangskonvertittar, leid muslimar og jødar same lagnad under eit kristent overherredøme. Dei utdrivne jødane søkte då også tilflukt under muslimane sitt vern – i Marokko eller i det ottomanske riket, for eksempel i Istanbul og Sarajevo.

Under eit noko mindre dramatisk forteikn fann norske muslimar og jødar på 1990-talet saman i eit felles forsvar for religiøse minoritetsrettar. Eit slåande eksempel på dette såg vi då muslimar og jødar (saman med human-etikarar, buddhistar og nyreligiøse) gjekk saman i ”Aksjon livssynsfrihet i skolen” i 1995, i protest mot det dei opplevde som ein nasjonalreligiøst, kristendomsdominert KRL-fag.

Går vi derimot til dagens Palestina-konflikt, er biletet eit anna, men heller ikkje her identisk med situasjonen i Medina på 600-talet: i Arabia stod muslimane mot jødane og i stigande grad også mot dei kristne; i Palestina opplever muslimske og kristne palestinarar eit felles trugsmål frå den israelsk-jødiske overmakta.

I alle desse kontekstane er dei religiøse merkelappane i beste fall utilstrekkelege, i verste fall misvisande om ein vil forstå kva dei aktuelle konfliktane handlar om. Men eksempla viser godt nok korleis konstellasjonane mellom muslimar, jødar og kristne er i stadig skifting. Ein kontekstuell lesing av Koranen minner oss om at vi alltid må gå historisk-kritisk til verks om vi skal forstå dynamikken i forholdet mellom Abrahams barn.

 

Notar:



[1]           Jf. Amin Maalouf: Korstogene sett fra arabernes side (Oslo: Pax forlag 1996).

[2]           Om flyktningane til Abyssinia og det brevet som Muhammad seinare sende til kongen i Abyssinia, sjå  The Life of Muhammad. A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah. With Introduction and Notes by A. Guillaume (Karachi: Oxford University Press 1996), s.146-153 og 657f.

[3]           Om delegasjonen frå Najran, sjå The Life of Muhammad ..., s. 270-277.

[4]           Teksten til Medinakonstitusjonen finst i The Life of Muhammad ..., s. 231-233.

[5]           Jf. The Life of Muhammad ..., s. 657f.

[6]           Sahih Muslim: ”Om jihâd og ekspedisjonar”, bok 19, nr. 4363–4367.

[7]           Sahih al-Bukhari: ”Om krigsbytte og jizya”, bok 53, nr. 380 (jf. nr. 392).

[8]           Eit tidleg eksempel finn vi i ein dialog som skal ha funne stad i Baghdad i 781 mellom kalif al-Mahdi og den nestorianske patriarken Timoteus. Sjå N. A. Newman (ed.): The Early Christian-Muslim Dialogue. A Collection of Documents from the First Three Islamic Centuries (632-900 A.D.). Translations with Commentary (Hatfield, Pennsylvania: Interdisciplinary Biblical Research Institute 1993), s. 163-265.

[9]           I si bok Revolution in Poetic Language (New York og Oxford: Columbia University Press, 1984) definerer Kristeva inter-tekstualitet som "transposition of one (or several) sign system(s) into another …" (s. 59f). Transposisjonen skaper ei kreativt brot i den meiningsskapande prosessen og inneber at eit teikn (eller eit litterært fragment) som overflatisk sett liknar på eit anna likevel kan ha ei heilt anna meining i den nye konteksten.

[10]         Jf. Jane Dammen McAuliffe: Qur’anic Christians: an Analysis of Classical and Modern Exegesis (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).