Oddbjørn Leirvik:

Norsk migrasjonsislam

 

I 1990 gav Nora Ahlberg ut studien New Challenges — Old Strategies (Helsinki 1990), som tar for seg religiøs variasjon og konflikt mellom norsk-pakistanske muslimar. Her viser Ahlberg korleis pakistanske muslimar si handtering av nye utfordringar i Norge er avgjerande bestemt av haldningar og religiøse strategiar som er utvikla i heimlandet. I si religionssosiologiske klassifisering av ulike retningar i pakistansk islam opererer ho med omgrep som folkereligiøst og normativt islam. Medan kultur og religion glir umerkeleg over i kvarandre i folkereligiøsiteten, har normative muslimar (liksom normativt innstilte kristne) ein ambisjon om å kunne skille mellom kva som er av Gud og kva som er av verda. Ahlbergs viser korleis spenninga mellom folkeislam og normativt islam har lange røter i pakistansk organisasasjonsliv. Men spenninga mellom folkeislam og normativt blir kraftig aktualisert av migrasjon.

"Kultur", "religion" og normativisering

Innvandrarar flest blir ganske snart utfordra til å spørre kva som er "kultur" og kva som er "religion" i den identitetsbagasjen dei sjølve eller foreldra har med seg frå heimlandet. I eit kritisk perspektiv er det uråd å skjelne klart mellom lokal og nasjonal "kultur" på den eine sida, og "religion" på den andre. Det finst ingen rein religion. Men migrasjon set ofte ein refleksjonsprosess i sving, der den normative interesser for kva islam "eigentleg" lærer bidrar til ei viss distansering i høve til den religiøse heimlandskulturen, og ei tilvarande inkulturalisering av den muslimske identiteten i ein ny, europeisk kontekst. No kan normativ, islamsk profilering innebere at ein også markerer forskjell i høve til den nye heimlandskulturen, og såleis bidra til eit skjerpa medvit om islam som motkulturell kraft (i Vesten). Men det normative grepet kan like gjerne fremje integrering i den nye heimlandskulturen og identifikasjon med rådande normer i denne, som når norske muslimar slår fast at tvangsekteskap, valdeleg mannsmakt eller kvinneleg omskjering ikkje har si rot i islam.

I det følgjande vil eg prøve meg på ei klassifisering av muslimske organisasjonar i Norge i lys av spenninga mellom "folkereligiøsitet" og "normativt" islam. Det er ei klassifisering sett utanfrå, og svarer ikkje utan vidare til dei ulike gruppene si eiga sjølvforståing. Det er også viktig å understreke at fleire tendensar kan finnast innanfor ein og same moské/organisasjon: i alle organisasjonar kan det finnast ei spenning mellom (den folkereligiøse) "grasrota" og (den normative) "eliten". Enda viktigare er det å hugse at dei ulike tendensane ofte brytest mot kvarandre i den einskilde muslim sitt sinn. Også kristne kan jo kjenne at dei høyrer til på meir enn ein stad i det religiøse landskapet og ofte kan vere usikre på kva som er "norsk" og kva som er "kristent" i den religiøse identiteten deira.

Folkereligiøst islam i nytt heimland

Hovudtendensen mellom norske muslimar — frå pakistanarar til bosniarar — må klart seiast å vere det folkereligiøse eller nasjonalreligiøse islam. Hos nasjonalreligiøse muslimar kan den gamle heimlandsidentiteten kan vere vel så viktig som den religiøse fellesarven, og gi avgjerande føringar for korleis ein lever som muslim i det nye heimlandet.

I Pakistan har den såkalla Barelwi-rørsla vore eit markant uttrykk for den tradisjonelle, folkereligiøse tendensen. Barelwi-rørsla har ein sterk landsbygdbasis, og pregar fleirtalet av muslimar frå Pakistan. I Norge er denne rørsla representert ved dei store organsisasjonane Jamaat-e Ahl-e Sunnat, World Islamic Mission og Ghousia Muslim Society. I Barelwi-rørsla er mystikken, organisert i sufi-ordenar, ein sentral del av den muslimske identiteten. I sentrum for sufi-ordenane står heilage menn, som folketrua tilkjenner ei særskild velsigningskraft. I Pakistan er sufismen ein integrert del av folkereligiøsiteten, med sufihelgenane sine gravstader som sentrale, folkelege valfartsmål — ikkje ikkje minst for kvinnene. Dermed forstår ein også kor dramatisk det folkereligiøse identitetstapet kan vere for muslimske kvinner som utset seg for migrasjon.

Det folkereligiøse islam vil for pakistanarane sin del vere prega av den felles kulturarven på det indiske subkontinentet — mellom anna i synet på autoriteten og velsigningskrafta til heilage menn. Men framfor alt vil dei folkereligiøse ha ein høg grad av ærefrykt for profeten Muhammed som ein særleg heilag mann, og somme tider kunne omtale han i vendingar som liknar på dei kristne sitt tilhøve til Kristus (jf. tanken om Muhammad som skapt av lys). Feiringa av Profetens fødselsdag er ei sentral høgtid for desse gruppene.

Barelwi-rørsla og pakistansk sufisme er eit konkret uttrykk for nasjonalreligiøsitet, prega av sitt indo-pakistanske opphav. Eit generelt kjenneteikn ved folkereligiøsitet er at han er orientert mot den eigne kulturarven. Folkereligiøse muslimar kan derfor ofte vere kulturelt innovervende. Mange av dei satsar på å skipe nasjonalreligiøse (for eksempel pakistansk-muslimske) lommer i samfunnet, kombinert med nær kontakt med heimlandet gjennom hyppige reiser, kapitaloverføringar og giftemål. Andre praktiske utslag kan vere busettingskonsentrasjon, samling av kulturelle servicefunksjonar og samarbeid i næringslivet. Vi finn alle desse trekka i dei pakistanske miljøa i Oslo. Men den folkereligiøse tendensen er langt frå einerådande.

Organisasjonen Idara Minhaj ul-Quran, som har etablert seg i fleire norske byar, representerer ein ny tendens i Pakistan. Dei tar vare på folkereligiøse tradisjonar som også står sentralt i Barelwi-rørsla, som feiringa av Profetens fødselsdag, men har ei meir normativ, kulturkritisk profilering i andre saker.

Dei fleste tyrkiske og marokkanske moskéane er klart nasjonalreligiøse i si orientering, men med andre særdrag enn dei pakistanske. Det same gjeld dei kosovo-albanske og bosniske moskeane, som viser oss eit islam som er prega av sentrale element i europeisk felleskultur.

Normativt islam: islamistisk opplysning, islamsk vekking

For alle dei framandkulturelle nasjonsgruppene sitt vedkommande er det viktig å vere klar over at heimlandets tradisjonelle islam endrar seg i møtet med europeisk kultur. Nokre let seg sekularisere. Men det kan like gjerne hende at ein blir meir profilerande på religionens vegner enn ein ville ha vore i heimlandet, og går inn i ein normativiseringsprosess som transformerer heimlandets muslimske folkereligiøsitet til ein norsk, islamsk identitet.

Islam har alltid romma ei spenning mellom det boklege, rettslærde islam i byane ("høg-islam"), og eit folkeleg islam på bygdene ("lav-islam") som spør meir etter heilage menn si forbøn enn etter lærde menn sine utleggingar av den islamske lova. Når ein brukar nemninga "normativt islam" som kontrast til "folkereligiøst islam", knyter ein til sjølvforståinga til muslimske folkeopplysarar, som på reformatorisk vis vil bruke den heilage teksten som kritikk av samtidskonteksten.

I takt med eit stigande utdanningsnivå og veksten i bykulturane har det normative islam også i innvandrarane sine heimland vakse seg sterkare på den tradisjonelle folkereligiøsiteten sin kostnad. Det normative islam kan ta form av vekkingsrørsler som liknar på dei vi kjenner frå vår eigen kultur, med vekkingspredikantar som utfordrar den einskilde til å reinse si tru og sin moral, og forplikte seg personleg på religionen. Ein del av det normative islam har tatt enda meir offensive former, og ønskjer å reformere heile samfunnet i namnet til det rette islam. Tendensen blir av utanforståande ofte kalla "politisk islam". Ei meir sakssvarande nemning, som etter kvart har blitt innarbeidd i vide krinsar, er "islamisme": islam som altomfattande ideal og ideologi.

I Pakistan har rørsla Jama‘at-i islami, som også er eit politisk parti, vore det fremste uttrykket for den offensive islamismen som vil prege heile samfunnslivet med ei reinsa form for islam. I Norge er denne tendensen mildt representert ved Islamic Cultural Center, som også hentar inspirasjon frå andre og breiare reformtradisjonar i India og Pakistan (for eksempel den såkalla Deobandi-rørsla). Islamic Cultural Centre, som har pakistansk basis men likevel ein viss internasjonal karakter, har markert seg med ei aktiv og open haldning både når det gjeld islamske fellestiltak og deltaking i det allmenne, norske organisasjonslivet.

Det same gjeld ein annan og enda meir internasjonal moské i Oslo, Det islamske Forbundet, som har eit arabisk tyngdepunkt. Dei ser seg sjølve som ein del av den islamske fornyingsrørsla, og har ein moderat islamistisk profil. I dei all-arabiske moskéane finn ein også ein del norske konvertittar. Desse markerer seg ofte som normative muslimar gjennom si interesse for å skjelne mellom det islam dei har konvertert til, og dei ulike muslimske innvandrarkulturane.

Dei tyrkiske variasjonane er ei sak for seg. Tyrkia har ei sekulær statsordning, med eit religionsdirektorat (Diyanet) som overordna organ for dei statsstøtta moskéane. Ved sidan av det statskontrollerte islam finst det fleire islamistiske rørsler som utfordrar den sekulære statsordninga, noko som fekk direkte politisk uttrykk gjennom framgangen til det såkalla Velferdspartiet på 90-talet. Mellom dei meir islamistiske rørslene er Süleymanci-rørsla (opphavleg ei opposisjonell koranskule-rørsle), som i norsk/europeisk samanheng gjerne kallar seg Islamsk Kultur Senter, og organisasjonen Milli Görüs (AMGT, som somme meiner har nærma seg Diyanet). Alle dei nemnde tendensane er representert i Norge med eigne moskéar.

Ein eigen variant av det normative islam finn vi i dei tradisjonalistiske reformrørslene. Liksom i kristne vekkingsrørsler ligg vekta her på indremisjon, og det er den einskilde truande si religiøse og moralske fornying som er siktemålet. Til forskjell frå den blomstrande folkereligiøsiteten, med sine fargerike girlandrar i moskéane, er reformrørslene meir puritanske i sitt uttrykk, og har nære slektningar i biletstormarane i kristen tradisjon. Her til lands er dei tradisjonalistiske reformrørslene sterkast representert ved den pakistansk basert men for lengst internasjonale Tabligh-i Jama‘at, som under namnet Anjuman-e Islahul-Muslimin ("Samfunnet for reformering av muslimar") har etablert seg i fleire byar i Norge. Også det vesentleg marokkanske Center Rahma i Oslo er knytt til Tabligh-rørsla. Tabligh er ei rørsle som er erklært upolitisk, og kan derfor vinne innpass i mange ulike muslimske miljø. Rørsla har fleire moskear i Oslo, og er representert i stadig fleire norske byar.

Individualisering og organisering

Dersom ein løftar blikket og ser på den allmenne utviklinga i det nye religiøse Norge, slår det meg at vi står overfor to samtidige og tilsynelatande motstridande tendensar: ei aukande individualisering brytest med ein stadig sterkare religiøs organisering. Sjeler på vandring og organisert pluralitet synest å vere samtidige fenomen.

Veksten i den muslimske organiseringa i Norge var formidabel i dei to siste tiåra av 1900-talet. I 1980 var det 1000 organiserte muslimar, i 1985 var det 8000, i 1990 hadde talet auka til 19 000, i 1994 var det 33 000, og ved inngangen til 1999 oppgav dei registrerte muslimske organisasjonane å ha 47 000 medlemmer. Held vi desse tala saman med anslag over kor mange som hadde islam som sin bakgrunn frå heimlandet i dei same åra, finn vi at organisasjonsprosenten auka frå 10% i 1980 til 50% i 1990 og 70% i 1999 (47 000 av 67 000).

Slik sett er det ein stadig større del av norske muslimar som finn grunn til å stadfeste sin identitet gjennom formalisert medlemskap i ein islamsk organisasjon, truleg i langt høgre grad enn dei ville gjere det i heimlandet. No er det fleire faktorar som spelar ei rolle i denne prosessen. Når ein i Norge har valt å kompensere "kyrkjeskatten" ikkje gjennom individuelle refusjonar men gjennom medlemstilskott til trussamfunn utanfor statskyrkja, er det klart at dette i seg sjølv stimulerer religiøs organisering. Men det har også med stadfesting av identitet å gjere.

Eit anna viktig trekk ved det muslimske organisjonsmønsteret er at det gjennom 1990-talet vart skipa ei rekkje muslimske fellesstiltak på tvers av eller som paraply over dei muslimske trussamfunna som mottar medlemsstøtte. Paraplyorganisasjonen Islamsk Råd vart skipa i 1992-93, med for det meste normativt innstilte muslimar i førarsetet. På 1990-talet såg også organisasjonar som Islamsk Kvinnegruppe, Muslimsk Studentsamfunn og Norges Muslimske Ungdom dagens lys. Dei sistnemnde organisasjonane er klare eksempel på at det er den islamske identiteten som samlar, heilt på tvers av den gamle heimlandsidentiteten som for stadig fleire berre er foreldra sin identitet.

Om ein skulle peike på ein samla tendens i det muslimske organisasjonslivet, kan det sjå ut til at stadig fleire vél fritt kva organisasjon dei vil slutte seg til, utan å vere altfor bundne av tradisjonelle lojalitetar. Dermed treng det ikkje vere så paradoksalt som det kan verke at aukande organisering går parallelt med ei aukande invidualisering, også mellom muslimane. Individualisering mellom norske muslimar kan gi seg fleire utslag. Individualiseringa kan kome til uttrykk som friare val av organisasjonstilknytning, eller også i ei høgt utvikla evne til å sameine ulike kulturelle og religiøse impulsar i det Sissel Østberg har kalla "plurale, integrerte identetar" (jf. hennar avhandling Pakistani Children in Oslo: Islamic Nurture in a Secular Context (1994-1998). University of Warwick 1998).

Individualiseringa kan også gi seg uttrykk i islamske identitetar som er meir uttalt liberale. Eit meir modernistisk, liberalt islam har ofte spela ei sentral rolle i den muslimske nasjonsbygginga i vårt hundreår, og har i mange land vore ein viktig kulturstraum i visse samfunnslag. Det er vanskeleg å peike på muslimske organisasjonar i Norge som representerer ein slik tendens, men ein vil finne noko av dette hos ein del innvandrartalsmenn, lærarar og politikarar med muslimsk bakgrunn. Det er viktig å hugse at også dette er ein muslimsk tendens, sjølv om av både tradisjonalistar og islamistar ser på denne tendensen som sekularistisk. Framfor alt er identifikasjonen med moderne verdiar som likestilling og full ytringsfridom her ofte ein del av identiteten til den einskilde muslim, utan at dette nødvendigvis får organisatoriske konsekvensar. Dét kan ha noko med maktforhold og sosial kontroll å gjere. Om nokre år kan biletet vere annleis også i så måte.

 

Trykt i Religion og Livssyn 1:2000, s. 20-23.