Oddbjørn Leirvik:

 

Religionsteologi:
tyding av likskap og forskjell i religionane sitt landskap

 

Bidrag til samtale om religionsteologi i Norsk Teologisk Nemnd, 5. november 2004.


 

Utgangspunktet for denne refleksjonen omkring religionsteologi er triaden eksklusivisme, inklusivisme og pluralisme som den britiske teologen Alan Race Christians and Religious Pluralism introduserte i ei bok frå 1983.[1] Som undertittelen ”Patterns in the Christian theology of religions” viser, var mønsteret meint som ei klassifikasjonshjelp i høve til kjende religionsteologiske posisjonar innanfor kristendommen. Når ein spør om Race sitt tredelte skjema gir relevante kategoriar for religionsteologien i dag, må ein skilje mellom klassifikasjonsskjema og navigeringshjelp. Faren ved bruke eit klassifikasjonsmønster til teologisk navigeringshjelp, er at religionsteologien på denne måten kan bli grunnleggjande sjølvopptatt. Eit fellestrekk ved mange former for religionsteologi er då også at vi prøver å plassere dei andre innanfor vårt eige teologiske univers, kva anten dette kan karakteriserast som eksklusivistisk, inklusivistisk eller pluralistisk.

 

Om vi skal kome vidare i den religionsteologiske refleksjonen, må kanskje første bod vere at vi lar den religiøst sett andre forstyrre vår trong til å systematisere. Alle klassifikasjonssystem har eit element av vald i seg. Med ein allusjon til Levinas: den Andre er liksom Gud ugripeleg, og alle forsøk på å plassere den Andre i eit system står i fare for å bli overgrep. Derfor treng vi, slik eg ser det, ein meir forstyrrande religionsteologi enn det Race sin triade gir rom for.

 

Sjølv tenkjer eg at ein religionsteologisk refleksjon må ta utgangspunkt i dei to grunnleggjande erfaringar vi som kristne gjer i møte med den religiøst sett andre: erfaringa av likskap og erfaringa av forskjell. Korleis tydar vi den doble erfaringa av gjenkjenning og framandkjensle?

 

ERFARING AV LIKSKAP

 

Alle som går inn i eit opent religionsmøte, vil gjere erfaringar av gjenkjenning. Vi kjenner igjen noko av vårt eige hos den andre. Ein del likskapar er overflatiske, i den forstand at tilsynelatande like ord og omgrep (endå til personar) inngår i markert forskjellige referansesystem i dei ulike religionane. Sjølv om både kristne og muslimar trur på Jesus og kan ha fleire konvergerande element i sine bilete av Jesus, spelar Jesus ei markert ulik rolle innanfor dei to trusuniversa. Også det grunnleggjande faktum at alle religiøse menneske har ei gudstru, er ein overflatisk likskap. Om vi tar heile spekteret av gudsforestillingar på alvor er forskjellane meir slåande enn likskapane. Det gjeld vel å merke ikkje berre mellom religionane, men også innanfor dei. For meg som kristen teolog er det ikkje utan vidare noka god nyheit at nitti prosent av amerikanarane trur på Gud. Kva for ein Gud dei trur på er eit meir interessant – og forstyrrande – spørsmål.

 

Men det faktum at forskjellane i gudsbilete og trusførestillingar kan vere enorme innanfor ein og same religion, tyder også at erfarte likskapar i trua sitt landskap går heilt på kryss og tvers av etablerte religionsgrenser. Sjølv når vi orienterer oss som lutheranarar i det fleirreligiøse landskapet, vil vi kunne kjenne igjen sentrale element i vår eigen konfesjon i andre religiøse system.

 

Lat meg som illustrasjon på erfaring av likskap gi tre eksempel på gjenkjenning av trusrettferda på tvers av religionsgrensene. Den første artikkelen Notto R. Thelle skreiv på 1970-talet om buddhisme og kristendom i Norsk Tidsskrift for Misjon, etter at han hadde blitt symjedyktig på japansk, bar tittelen ”Et buddhistisk Romerbrev”.[2] Her utfaldar han nådelæra i Det reine lands buddhisme, ei buddhistisk retning som spring ut av trua på Amida Buddha og hans paradis og fekk fastare former i Japan på 1200-talet under reformatoren Shinran. I artikkelen viser Thelle kor radikal nådelæra er i Det reine lands buddhisme, eit ”land” berre opnar seg for den som erkjenner si manglande evne til å oppfylle den åndelege disiplinen som strengare variantar av buddhisme føreset. Liksom i paulinsk og luthersk teologi, er nåden proporsjonal med synda. Trua har sitt feste i den reine nåden, ikkje i åndeleg disiplin eller lovgjerningar. Også Karl Barth refererer i sin Kirchliche Dogmatik til denne forma for buddhisme som ei form for ”japansk protestantisme”.

 

Theodor Jørgensen har eit tilsvarande perspektiv i ein tyskspråkleg artikkel frå 2000 med overskrifta ”Kan ein ikkje-kristen bli rettferdiggjort ved tru?”.[3] Med tilvising til Luthers teologi seier Jørgensen at trusrettferda peikar mot ei menneskeleg grunnerfaring som er fundamental og potensielt interreligiøs. Jørgensen eksemplifiserer dette med ein tekst frå den hinduiske bhakti-fromheita der den bedande legg sine tallause synder fram for Guds kjærleiksfylte hjarte og lovprisar Gud som har frigjort han frå eigenkjærleiken sitt fengsel.

 

Også innanfor delar av det islamske trusuniverset kan ein luthersk teolog kjenne igjen trusrettferda si grunnerfaring. Når mine studentar arbeider med forholdet mellom islam og kristendom, les dei mellom anna ein tekst av 1200-talsmystikaren Rumi om ”Mannen som såg seg tilbake på veg til helvete”.[4] Framfor augo sine ser han den stakkars mannen ein svart rull der hans mange misgjerningar står oppskrivne. Han vedkjenner at han sanninga om hans liv er endå verre enn kva som står skrive. Men i staden for å fortvile, vender han seg om ein siste gong til den nåden han har lært å kjenne ved å resitere Koranens omkved ”I namnet åt Gud den nåderike, den miskunnsame”. Han seier til Gud: ”Eg vender meg endå ein gong til den reine nåden, utan omsyn til mine gjerningar”. Og Gud seier til domsenglane: ”Før han tilbake, for han miste aldri vona på Meg … Eg vil berge han og stryke ut alle hans misgjerningar”.

 

Korleis tyder vi – som (lutherske) teologar – slike fundamentale erfaringar av gjenkjenning, på tvers av trusgrensene? Skapingsteologisk, i lys av Løgstrup sine tankar om dei tillitsskapande, spontane livsytringar som held alt liv oppe? Kristologisk, som uttrykk for den frelsande Kristus sitt løynde nærvær i alt det skapte? Eller pneumatologisk, som uttrykk for Ånda som (skapande og frelsande) går ut frå både Faderen og Sonen?

 

ERFARING AV FORSKJELL

 

Like utfordrande som å tyde grunnleggande gjenkjenning er det å tyde forskjellserfaringar og den framandkjensla som ofte kan fylle oss når vi støyter mot etiske eller trusmessige førestillingar som definitivt ikkje er våre eigne. Det er ikkje vanskeleg å finne eksempel på trusførestillingar i andre religionar som står i klar motstrid til det som for meg er kjerna i kristendommen. Men også når det gjeld forskjellar er det for meg ei grunnleggjande erfaring at desse går heilt på tvers av religionsgrensene. Mest openbert gjeld dette kanskje i etikken. Ikkje i nokon av dei mest brennbare etiske spørsmåla, kva anten desse gjeld krig og fred, sosial rettferd, forholdet mellom kjønna eller seksualmoral, går skiljelinene langs religionsgrensene. Vi har ulike etiske språk, ja. Men når vi tar stilling i konkrete moralske spørsmål, står vi overfor heilt fundamentale og ofte svært smertefulle forskjellar innanfor religionsfellesskapa. Og sjansane er tilsvarande store for kontroversielle etiske alliansar på tvers av religionsgrensene.[5]

 

Også når det gjeld teologiske spørsmål, er dei religionsinterne forskjellane ofte like store som dei interreligiøse. Det inneber også at likskapar mellom bestemte måtar å tenkje teologisk på  ikkje berre kan skape gjenkjenning men også framandkjensle på tvers av religionsgrensene. Dei nominerte bispekandidatane i Oslo er ikkje åleine om å kjenne eit ubehag ved meir banale versjonar av den kristne fortapingslæra som lovar evig frelse for dei som tar i mot Kristus som sin Herre og Frelsar og evig fortaping for dei som ikkje tar imot han. Då Misjonssambandets Utsyn nyleg utførte ein dogmatisk bispetest var dette ein av dei teologiske påstandane som kandidatane skulle svare ja eller nei på: ”Kristus skal dømme de utvalgte til evig liv, men de ugudelige til evig pine”.[6] Tidlegare i år fann Misjonssambandet også grunn til å oppjustere trua på helvete. Misnøgde med ei meiningsmåling som viste at berre 2,7 % av dei spurde trudde at det finst eit helvete, bestilte Misjonssambandet ei ny måling og greidde å få prosenten opp til 11. Her står det i følgje Utsyn-redaktør Espen Ottosen om sjølve eksistensen til organisasjonen hans: ”Dersom bevisstheten om en dobbel utgang ved livets slutt faller bort, blir det umulig å forklare hvorfor vi driver med misjon.”[7]

 

No er ikkje konservative kristne åleine om å tale slik om fortaping og helvete. Avisa Dagen, som openbert tar mål av seg å vere ein spydspiss i åndskampen mot islam, fylte nyleg andresida med eit ”Synspunkt” ved Andreas Skollevoll som presenterte eit utval Koransitat som i sterke ordelag trugar dei ”syndefulle” og ”vantru” med helvete.[8] Eit av dei versa som vart sitert i Dagen finn vi i sure 9: 69”Allah har lovet hyklerne, og de vantro, helvetesild. Der skal de være og bli. Dette er passende for dem. Allahs forbannelse hviler over dem, og de har en evig straff i vente.”

 

Sjølv har eg ei sterk framandkjensle både i høve til dei siterte delane av Koranen og til konservative kristne sin iver etter å halde liv i helvetesførestillingane. Ironien i dei nemnde eksempla er at konservative kristne som går til åtak på islamsk domsforkynning, ikkje ser at tendensen til å dømme annleis truande til helvete er eit felles problem i islam og kristendom. Men for mange er den slåande likskapen uerkjent. I den nemnde utgåva av Dagen står innlegget om Koransitat side om side med ein leiarartikkel som rosar Utsyns bispetest.

 

Poenget mitt er ikkje å avskrive tanken om fortaping. Den skræmande tanken om at det er mogeleg å tape si sjel, også for evig, høyrer til vårt fellesmenneskelege grunnvilkår. Men for meg er ikkje spørsmålet om frelse eller fortaping eit spørsmål om kva religion ein tilhøyrer. Det går djupare og er meir forstyrrande enn som så.

 

FLEIRE FRELSER?

 

Finst det så meir opnande måtar å tale om frelse, eventuelt også fortaping, på? Og er det slik som Utsyn også ville ha stadfesta i sin bispetest, at ”Troen på Jesus er nødvendig for å bli frelst”?[9]

 

For meg er ikkje alternativa i religionsteologien frelse i Jesu namn og fortaping i alle andres. Men alternativet er heller ikkje at religionane er ulike vegar til same frelse. Ein kristen religionsteolog som eg har late meg utfordre av dei siste åra er amerikanaren Mark Heim som er kjend for bøkene Salvations (1995) og The Depth of the Riches (2001). Den sistnemnde har undertittelen ”A Trinitarian Theology of Religious Ends”.[10] Mark Heim kritiserer teologar som hevdar at religionane er ulike vegar til det same målet og peikar på at den mest rigide ekslusivist og den mest radikale pluralist paradoksalt nok er samde om ein ting, nemleg at det berre finst eitt religiøst mål. Spørsmålet for dei er berre korleis kan kome dit, langs ein eller fleire vegar. I staden, seier Heim, må vi tenkje at religionane viser ulike vegar til ulike mål.

 

Om ein opnar seg for ein slik måte å tenkje på, blir spørsmålet om frelse eller ikkje omforma til eit spørsmål om det kan finnast ulike ”salvations” – eller som Heim no uttrykker det, ulike ”religious ends”, dvs. forskjellige former for fullbyrding av den menneskelege eksistens. Sjølv slår Heim fast: ”there is more than one real religious end, final human state or fulfillment”.

 

På denne måten opnar han også ei ny dør til det litt forterpa spørsmålet om Kristus er unik eller ikkje (som ved sidan av paradigmet til Race har dominert mykje av den religionsteologiske debatten frå slutten av 80-talet). Som Heim seier det: liksom Kristus er den einaste vegen til den frelsa som Kristus tilbyr, er den buddhistisk disiplin den sannaste vegen til den forma for opplysing som er karakteristisk for buddhismen. Medan den kristne frelselæra er prega av eit relasjonelt kjærleiksspråk, er den buddhistiske opplysinga karakterisert ved ordlaus tomheit, og den hinduiske frelseslæra ved tanken om ein guddommeleg immanens der menneskesjela og Gud er to sider av same sak. Alle tre religionane seier i følgje Heim noko sant om det yttarste tilveret, og peikar samtidig på tre ulike former for fullending av menneskelivet (i Gud).  

 

No tenkjer Heim også trinitarisk om religionane sine ulike bilete av frelsa eller fullendinga. Det ligg vel i korta at Heim meiner at kristendommen er den religionen som – gjennom trinitetslæra – best sameinar dei ulike dimensjonane ved den yttarste røyndommen som på same tid fylt og tom, personleg og upersonleg, immanent og transcendent, skræmande og tillitsvekkande.

 

Faren ved Heim sitt paradigme er at ein kan kome i skade for å låse dei ulike røyndomstolkingane og frelsesforståingane til kvar sine religionar. I røynda hyser jo religionane også for frelseslæra sin del kanskje like store forskjellar internt som seg i mellom. Slik er det også for kristendommen sin del. Om vi tar heile det økumeniske mangfaldet med i blikkfeltet, er det ikkje lett å finne ei samlande tyding av Kristus som Sanninga eller ei felles formulering av den kristne soteriologien. Korleis skal vi då formulere vedkjenninga til Kristus som Vegen, Sanninga og Livet, dersom også Kristus (slik han faktisk blir forkynt og trudd i kyrkjene) opnar ulike vegar til ulike sanningar og ulike ”frelser” eller måtar å fullende livet på?

 

Eg meiner ikkje at alle religionar, eller alle måtar å forkynne Kristus på, er like sanne. Men poenget mitt er at somme tider kan den indrekristne forskjellserfaringa like påtrengande som den interreligiøse. Korleis tyder vi den erfaringa, religionsteologisk?

 

 



[1]              Alan Race: Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian Theology of Religions, London: SCM Press, 1983.

[2]              Notto R. Thelle: „Et buddhistisk Romerbrev“, Norsk Tidsskrift for Misjon 1974: 3, s. 129-154.

[3]              Theodor Jørgensen: ”Kann ein Nicht-Christ durch Glaube gerechtfertigt werden? Religionstheologische Ûberlegungen zur Heilsfrage“, i Zutrauen zur Theologie. Akademische Theologie und die Erneuerung der Kirche (hrsg. Anne-Katrin Finke und Joachim Zehner), Wichern Verlag, 2000, s. 373-380.

[4]              ”The man who looked back on his way to hell”, frå Jalaluddin Rumis Mathnawi V: 1815, på engelsk i Reynold A. Richardson: Rúmí. Poet and Mystic (Oxford: Oneworld 1998), s. 56f.

[5]              Til ei nærare drøfting av dette, sjå Oddbjørn Leirvik: "Global Ethics and Moral Disagreement after September 11, 2001: a Christian-Muslim Perspective", i Studies in Interreligious Dialogue 1: 2003, s. 18-29

[6]              I følgje Vårt Land 27. oktober 2004, s. 12.

[7]              I følgje Vårt Land 16. april 2004, s. 5.

[8]              Dagen 29. oktober 2004.

[9]              Vårt Land 27. oktober 2004, s. 12.

[10]             S. Mark Heim: The Depth of the Riches. A Trinitarian Theology of Religious Ends. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 2001. Eit samandrag av synspunkta hans finn ein i boka Theology and the Religions: A Dialogue (red. Viggo Mortensen, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmanns, 2003), under tittelen “The Depth of the Riches: Trinity and Religious Ends” (s. 387-402).