Oddbjørn Leirvik, Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo:

 

Samvetets roll i sökandet efter en global etikk

 

Stiftelsen Abrahams Barns Global Village Lecture 2002, Riddarhuset i Stockholm 22.03.2002

Jf. link under heimesida til Stifelsen Abrahams barn (> Global Village Lecture)

 

 

Samvitet - det er nesten det same ordet på norsk som på svensk. Samvit, og samvete. No har vi som de sikkert kjenner til to ulike variantar av norsk skriftspråk. Det skriftspråket som kanskje 90% av alle nordmenn brukar, kallar vi bokmål. Det liknar mistenkeleg på dansk, og kan med god grunn kallast dansk-norsk. Mitt skriftspråk er derimot nynorsk, som faktisk ligg nærare svensk enn den bokmålske fleirtalsvarianten. Samvit er nynorskordet for den dansk-norske "samvittigheten". Eg kunne gi mange andre eksempel på at nynorsk ligg nærare svensk enn dansk-norsk. Kärlek er kjærleik på nynorsk, til skilnad frå "kjærlighet" på dansk-norsk. Og svensk skillnad er nettopp skilnad også på nynorsk, ikkje "forskjell" som på dansk-norsk bokmål.

 

Men no er det samvitet som er temaet vårt i ettermiddag, ikkje samanliknande skandinavisk språkvitskap. Kva tyder samvitet? Etymologisk handlar det om å "vite saman". Slik er det både med det greske ordet syn-eidêsis, det latinske con-scientia, det engelske con-science, og det norsk-svenske sam-vet. Det avgjerande spørsmålet er: kven er det vi veit noko saman med, i sam-vit? Slik eg ser det, har samvitet - både som begrep og røyndom [verklighet] - ei spenning i seg mellom det å "vite med seg sjølv" og det å "vite saman med andre". Når vi taler om samvitet, refererer vi ofte til det vi veit med oss sjølve, som ein indre kunnskap. Men tenkjer vi etter, vil vi fort finne ut at vårt samvit også er bebodd av andre. Kva anten vi har godt eller dårleg samvit, er det alltid ein relasjon til andre inne i biletet.

 

Kva er så forholdet mellom å vite noko med seg sjølv, som eit fritt individ, og det å forplikte seg på eit moralsk fellesskap [gemenskap]? Og kor langt strekk samvitet seg? Lar det seg stanse av kultur- og trusgrenser, eller strekkjer det seg utover grensene, mot eit globalt fellesskap? 

 

Det er desse grunnleggjande spørsmåla [frågorna] som vil ligge i bakgrunnen for dei tankane om samvitet som eg vil dele med dykk. Eg vil ta utgangspunkt i dagens aktuelle debatt om kvinner si stilling i islam, og gå derifrå til det meir omfattande spørsmålet om ein global etikk. Eg vil også sette dei aktuelle problemstillingane i perspektiv ved å vise til korleis [hur] samvitet har blitt forstått i kristen og europeisk idéhistorie, og av nokre moderne muslimar. Tematisk vil foredraget halde seg i det same landskapet som mi doktoravhandling, som handlar om samvitets rolle i kristen-muslimske relasjonar og har tittelen Knowing by Oneself, Knowing with the Other: al-damîr, Human Conscience and Christian Muslim Relations (2002).

 

I        Samvitet mellom autonomi og autentisitet

 

Men lat meg ta utgangspunkt i det aktuelle. Det såkalla æresdrapet eller skammordet på Fadime i Sverige har fått ringverknader også på den norske debatten om innvandrarkvinner sin situasjon og rettar [rättigheter]. I norske media har den tragiske saka blitt utgangspunkt for ei ny runde med debatt om tvangsekteskap, arrangerte ekteskap og unge muslimske kvinner sin rett til å sjølv å velje kven dei vil gifte seg med. No er det etter det eg forstår uklart kva rolle religiøse motiv har spela i Fadime-saka. Den handlar nok meir om tradisjonelle æreskodeksar og brutale uttrykk for faderleg frustrasjon enn om religion. Men i Norge har drapet nok ein gong sett muslimske kvinner sin situasjon i fokus. Eit nytt moment i denne debattrunden er at også spørsmålet om muslimske kvinner sin rett til å gifte seg med ein kristen eller sekularisert nordmann har blitt reist med større tyngde enn før.

 

To sentrale aktørar i den norske debatten har vore Shabana Rehman og Lena Larsen. Shabana er stand-up komikar med pakistansk familiebakgrunn, og ein høgt profilert kulturskribent i Norges nest største avis Dagbladet. Lena Larsen er norsk-fødd konvertitt, og frå hausten 2000 leder for Islamsk Råd Norge. Begge er på sitt vis kvinneaktivistar. At Lena Larsen einstemmig blei vald til leiar for Islamsk Råd, av imamar og mannlege muslimske leiarar, blei av media med god grunn karakterisert som ein verdssensasjon. Bakgrunnen var at den tidlegare leiaren for Islamsk Råd, ein mann med gambisk bakgrunn, ikkje tilstrekkeleg klart tok avstand frå kvinneleg omskjering i eit kontroversielt TV-program som blei tatt opp med skjult [dold] kamera. Lena Larsen har stått sentralt både i nettverksbygging mellom muslimske kvinner og i norske religionsdialogar, og ho var eit naturleg val då Islamsk Råd ville markere sin vilje til å støtte opp om kvinners verd og rettar. 

 

Hausten 2000 blei den nyvalde Lena Larsen omgitt av mykje positiv merksemd, fordi ho blei opplevd som ein frisk pust i det muslimske leiarskapet. Ho karakteriserte seg sjølv som ein muslimsk Pippi Långstrump, og uttalte i eit intervju at "Mange muslimske småjenter burde oppdras til å bli litt mer rampete [fräcka]. Litt mer Pippi" (Aftenposten 12. november 2002).

 

Men det er likevel to andre kvinner med muslimsk bakgrunn som har fått mest positiv merksemd frå media i dei siste to åra. Den første er norsk-somaliske Kadra, som var nøkkelpersonen TV2 brukte då dei med skjult kamera intervjua nokre muslimske lederar frå Somalia og Gambia om kvinneleg omskjering. Den andre er Shabana, som har fronta diskusjonen om tvangsekteskap i pakistanske miljø og markert seg som ei provoserande og sterkt religionskritisk røyst i det muslimske miljøet. I sine spalter i Dagbladet har ho kome med kraftsatsar som denne: "De religiøses praksis kveler menneskets frihet. Til helvete med dem" (Dagbladet 27. juli 2001).

 

Etter drapet på Fadime gjekk Shabana, Kadra og andre saman om å arrangere ein stor demonstrasjon i Oslos gater der dei kravde likestilling mellom kjønna og uavkorta rett for kvinner til sjølve å velje sin livspartnar. For meg, som har forska på temaet samvit, har det vore interessant å merke seg kor ofte unge kvinner som Kadra og Shabana refererer til samvitet når dei held sine flammande appellar. Då ein del mannlege politikarar med pakistansk bakgrunn nyleg kritiserte Shabana for å vere for unyansert i sin kritikk av det muslimske innvandrarmiljøet, svarte Shabana:

 

Det jeg gjør er å følge min egen samvittighet og stille spørsmål ved nedarvede forestillinger som opprettholder diskriminering. Retten til å stille de spørsmålene kan ingen ta fra meg (Shabana Rehman til Aftenposten Aften, 11. mars 2002).

 

Shabana sin språkbruk reflekterer ein utbreidd tendens i Vesten til å assosiere samvit med moralsk sjølvråderett eller autonomi. Om vi tar ein idéhistorisk tenkepause her, vil vi finne at Shabana sine tankar er prega av arven etter Martin Luther og opplysningsfilosofen Immanuel Kant. Luther viste til samvitet då han gjorde reformatorisk opprør mot pavekyrkjas religiøse og moralske autoritet. Stilt overfor styresmaktene på riksdagen i Worms i 1520, hevda han at det ikkje var tilrådeleg å gjere noko som streid mot samvitet. Luther sjølv taler ikkje om eit autonomt samvit i moderne forstand. Til forskjell frå den religionskritiske Shabana meinte han at samvitet er bunde av Guds ord. Men Luther spikrar fast at truskapen mot Guds vilje er ei sak for den einskilde, og ordlegg seg på ein slik måte at han gir eit viktig bidrag til den seinare tanken om samvitsfridom [-frihet].

 

I etter-reformatorisk tid bidrar mange filosofar til at samvitsbegrepet blir sekularisert, slik at Gud kjem stadig meir i skuggen av menneskets moralske sjølvstyre. Viktig i denne prosessen er Kant, som på slutten av 1700-talet såg samvitet som uttrykk for individets moralske dømmekraft. I tråd med Paulus, som seier at samvitet anklagar eller forsvarer menneska på grunnlag av ei naturlov som står skriven i alle menneske sine hjarte (Rom. 2: 14f), såg Kant samvitet som menneskets "indre domstol" (Das Bewusstsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen ... ist das Gewissen). Underteksten er: vi treng eigentleg ikkje nokon ytre, guddommeleg instans for å leve moralsk. Domsinstansen er inne i oss, og fornufta gir oss den rettleiinga vi treng for å leve rett.

 

Idéhistorisk sett går det ei nokså rett linje frå Kant til Shabana. Kva så med Lena Larsen? Lena Larsen er mellom dei som har late seg provosere av Shabana. Biletet av Shabana og Lena er tatt dei to kom ut frå ein TV-debatt i februar 2002 der Lena Larsen hadde hevda at Shabana ikkje representerer muslimane. Også Lena Larsen ønskjer å støtte opp om kvinna sine rettar [rättigheter]. Men som praktiserande muslim og leiar for Islamsk Råd er hennar lojalitet til det muslimske trusfellesskapet sjølvsagt ein heilt annan enn Shabanas. Lena Larsen hevdar at ho arbeider for ein stille "evolusjon" i dei muslimske miljøa, til forskjell frå den "revolusjonen" Shabana går inn for. Etter Lena Larsens syn vil Shabanas revolusjon berre framprovosere enda meir konservative reaksjonar hos mange av muslimane (jf. Dagbladet 29. januar 2002).

 

Lena Larsen refererer ikkje til samvitet når ho skal grunngi sine standpunkt. Når ho profilerer seg, er ho meir opptatt av kva som er autentisk "islam". Slik Lena Larsen ser det, gir islam kvinna fridom til å velje sjølv kven ho vil gifte seg med. Tvangsekteskap kritiserer ho like sterkt som Shabana, og stemplar det som misbruk av religionen. Lena Larsen arbeider til dagleg i den interreligiøse "Oslokoalisjonen for tros- og livssynsfrihet", og har sitt kontor på Institutt for Menneskerettigheter. Ho støttar då også fullt og heilt opp om menneskerettsprinsippet om full tanke-, samvits- og religionsfridom for alle. Men - om kvinna vil vere autentisk muslim, har ho sjølv tatt på seg visse avgrensingar:

 

[Lena Larsen] mener at det er opp til enhver kvinne å gifte seg med hvem hun vil, men at hun må gifte seg med en muslim for å kunne praktisere islam. - Det er opp til enhver hvilken religion en vil praktisere, sier Larsen (Dagbladet 29. januar 2001).

 

Mange vil sjå Lena Larsens forsvar for islamske ekteskapsreglar som lojalitet mot tradisjonen. Det er det kanskje også. Men det er ikkje slik ho argumenterer. I staden omdefinerer Lena Larsen ein gammal regel i den islamske lova til å bli det naturlege val for ei kvinne som - fritt og utifrå seg sjølv - ønskjer å praktisere islam.

 

Kva så med skautet [slöjan] som Lena Larsen, til forskjell frå Shabana, ber? Her meiner Lena Larsen at den islamske lova er open for fleire tolkingar. Når ho i intervju grunngir sin eigen bruk av skautet, seier ho ikkje at alle muslimske kvinner absolutt må dekke til håret sitt. I staden nyttar ho modernitetstypiske formuleringar som "Eg trur det er rett for meg og har valt det sjølv" (Vårt Land 14. oktober 2000).

 

Kvinnelege frontfigurar i Norges Muslimske Ungdom argumenterer på ein liknande måte, som det går fram av eit intervju med iransk-fødde Masoome Sobut og den norske konvertitten Tone Marie Tveten hausten 2001. Dei gir høgst personlege grunnar for å dekke håret (noko dei gjer i varierande grad). Men når dei argumenterer for kvinners rettar brukar dei - liksom Lena Larsen - spesifikt islamske argument, til forskjell frå Shabana som argumenterer universelt og viser til samvitet. Som intervjuaren konstaterer, under overskrifta "Islam hjelper oss kvinner": "Masoome Sobut og Tone Marie Tveten viser gjerne til islam når de forhandler om kvinners rettigheter" (Aftenposten 20. november 2001).

 

Idéhistorisk sett vil eg meine at argumentasjonsmåten til dei unge kvinnene i Norges Muslimske Ungdom og Lena Larsen speglar tanken om autentisitet. Autentisitet handlar om å vere ekte, i tydinga kjenne etter kva som er rett for ein sjølv. Ofte er det nettopp dette referansar til samvitet handlar om: å vere tru mot seg sjølv og si eiga indre stemme. I spørsmålet om skautet handlar det for Lena Larsen ikkje om å følgje nedarva tradisjonar (som Shabana gjer opprør mot), men om å vere eit ekte, autentisk menneske som følgjer si indre røyst og ikkje let seg dirigere av den massive norske opinionen som meiner at skautet signaliserer underordning. For mange muslimske kvinneaktivistar signaliserer skautet tvert om fridom til å følgje si indre overtyding, og verne om sin integritet i ein avkledd og seksualisert kultur.

 

Idéhistorisk sett kan vi bak tanken om "kva som er rett for meg" skimte Jean Jacques Rousseau og andre romantiske opplysningsfilosofar som har hevda individets originalitet mot fellesskapets disiplinering. Som Rousseau uttrykte det: "Tal alltid til andre i samsvar med ditt samvit, utan å bry deg om deira applaus". Lena Larsen bryr seg definitivt ikkje om den norske opinionens applaus - ho følgjer si indre stemme.

 

Men ein kan likevel ikkje oversjå at skautet hennar også signaliserer identifikasjon med eit fellesskap. Også i arven etter romantikken og Rousseau finst det ei spenning mellom personleg og kollektiv autentisitet. Spørsmålet om kva som er rett for meg glir ofte over i kva som er ekte eller autentiske uttrykk for ein bestemt gruppeidentitet, i dette tilfellet "islam".

 

For Lena Larsen handlar spørsmålet om interreligiøse ekteskap ikkje primært om lojalitet mot tradisjonen, men om kva som er naturlege uttrykk for det å vere muslim - i personleg og kollektiv forstand. Mot alle som vil tvinge kvinner til å gifte seg muslimsk, slår Lena Larsen fast at alle kvinner står fritt til å velje sin religion. Så langt er ho einig med Shabana. Men dersom ho ønskjer å vere muslim, er det einaste naturlege valet for kvinna å velje ein muslimsk partnar. Meiner Lena Larsen, og nok også dei unge kvinnene i Norges Muslimske Ungdom. Kven kan fortenkje dei i det? Sannsynlegvis meiner dei at også mannen - av dei same grunnane - bør gifte seg muslimsk, sjølv om han etter den islamske lova her står friare enn kvinne.

 

Universalistisk og kommunitaristisk etikk

 

Dei ulike argumentasjonsmåtane til Lena Larsen og Shabana Rehman illustrerer to ulike måtar å forstå samvitet på, og reflekterer kanskje også to ulike etikk-syn. Ei samvitsovertyding kan anten spegle individets autonomi, i rammen av eit universelt fellesskap - eller individets søking etter autentisitet, som del av eit meir avgrensa, ideologisk bestemt fellesskap.

 

Med tanke på etikk-syn, trekkjer spørsmålet om autonomi i retning av ein universalistisk etikk med like reglar og ideal for alle. Spørsmålet om autentisitet drar heller i retning av det ein kallar kommunitaristisk etikk, ein etikk som støttar individets valfridom men også markerer den retten som einskildmenneske og samfunnsgrupper har til å skilje seg ut og å vere forskjellige. For Rousseau handlar samvitsfridom og autentisitet nettopp om retten til å skilje seg ut og følgje dei reglane som ein kjenner er naturlege for ein. Retten til å vere forskjellig er ein rett for den einskilde til å vere seg sjølv, men også ein kollektiv rett til å verne om det som er særskilt for ein bestemt kultur eller ein bestemt religion.

 

Shabana knyter sitt samvit til forestillinga om eit globalt fellesskap basert på universelle menneskerettar. Lena Larsen støttar tanken om universelle menneskerettar, men knyter sine tankar om kva som "rett for henne" til spørsmålet om kva som er autentisk islam, dvs. eit naturleg val for ein muslim. Når ho svarer på det, taler ho som del av eit meir avgrensa fellesskap - som ho på ein særleg måte kjenner seg forplikta på.

 

Er det ikkje ofte slik for oss alle, at det moralske fellesskapet vi lar oss forplikta av er vesentleg meir avgrensa enn "menneskeheten"? Sjølv om vi støttar tanken om universelle rettar, veit vi godt at det ikkje finst noka universiell semje om kva som er rett eller gale i dei mange moralske val som vi står overfor. Tanken om universelle menneskerettar kan då også tolkast nettopp som ein rett til skilnad - i tydinga fritt å kunne velje kven ein har moralsk og religiøst fellesskap med, utan å bli møtt av sanksjonar av noko slag.

 

II      Samvitet som globalisert begrep

 

Overskrifta på mi forelesing er "Samvetets roll i sökandet efter en global etik." Kan samvitet byggje opp under ein global etikk, og utvide rammen for vårt moralske fellesskap? Eller må vi konstatere at samvitet ikkje er universelt, men taler med ulik stemme alt etter personleg smak, kulturell tradisjon og trusmessig overtyding?

 

Som begrep har samvitet sine røter i kristen tradisjon og europeisk idéhistorie. Men i moderne tid har samvitet blitt ettertrykkeleg globalisert og funne sin plass i dei fleste språk. Den faktiske globaliseringa av samvitsbegrepet er ein indikasjon på at mange faktisk assosierer samvit med universalistisk etikk og verdsomspennande fellesskap.

 

Eit avgjerande bidrag til globalisering av samvitsbegrepet kom med Verdserklæringa om menneskerettane. Då Verdserklæringa blei forma i 1948, kalla ein på menneskeslekta sitt felles samvit til eit universelt forsvar for menneskets verd og individets fridom. Artikkel 18 taler om samvitet som det einskilde menneske sin ukrenkjelege eigedom, og slår fast at "alle har rett til tankefridom, samvitsfridom og religionsfridom."

 

Men om vi les Verdserklæringa i sin heilskap, vil vi finne at den ikkje berre refererer til den einskildes samvit og den tilhøyrande tanken om samvitsfridom. Verdserklæringa tar også høgde for fellesskapselementet i samvitet. Allereie filosofen Hegel hadde utfylt Kants forståing på dette punktet. Mot Kants noko einsidige forståing av samvitet som individets indre domstol, talte Hegel om samvitet som fellesskapselementet i vårt sjølvmedvit (das gemeinschaftliche Element der Selbsbewusstsein) - det i oss som gjer oss i stand til å forplikte oss på og samhandle med andre (i det Hegel kalla Sittlichkeit).

 

I forordet til Verdserklæringa er det nettopp fellesskapselementet i samvitet ein kallar på når det talast om at manglande respekt for menneskerettane har ført til "barbariske handlingar som har skaka samvitet til menneskeslekta". Det næraste og mest påtrengande eksemplet var 1900-talets brutale verdskrigar, framfor alt jødeutryddinga (holocaust). Men også den europeiske imperialismen og tidlegare generasjonar religionskrigar høyrde med til bakteppet.

 

Kva har så "menneskeslekta" å stille opp med, som ankerfeste for ein global etikk som kan motverke vald og skape fred? Artikkel 1 i Verdserklæringa svarer slik: "Alle menneske er fødde frie, og like i verd og rettar. Dei er utstyrt med fornuft og samvit, og bør leve med kvarandre i brorskapets ånd."

 

Både forordet og artikkel 1 viser til den kollektive dimensjonen ved samvitet, nemleg det vi kan "vite saman" på tvers av trus- og kulturgrenser. Samvitet er det i oss som gjer at vi på tvers av kulturgrensene kan reagere på urett, og "leve med kvarandre i brorskapets ånd". Det er fundamentet for ein global etikk.

 

Med tanke på måten samvitet har blitt globalisert på, kan det vere interessant å merke seg at det også var andre tradisjonar enn den vestlege inne i biletet då samvitet kom inn som ein sentral referanse i Verdserklæringa. Forsking viser at det var det  kinesiske medlemmen av redaksjonskomiteen som foreslo å ta inn ei tilvising til conscience i artikkel 1. Det han hadde i tankane, var det konfusianske omgrepet ren. Det kinesiske teiknet for ren er ein kombinasjon av teikna for "menneske" og "to". På engelsk kan det o msettast med "two-man-mindedness", og det drar tanken i retning av forpliktande fellesskap.

 

På same tid som Verdserklæringa om menneskerettane blei til, bidrog også Mahatma Gandhi til å globalisere samvitsbegrepet. Samvitet står svært sentralt i Gandhis tenking - som ein referanse til den guddommelege stemma som vi alle har i oss, og som fundament for ein ikkje-valdeleg etikk. Hos Gandhi er samvitet heilt eintydig kopla til ein universalistisk etikk, som hentar impulsar frå så vel indisk som kristen og muslimsk tradisjon.

 

Det finst også muslimske tenkjarar som har vore med på å globalisere samvitsbegrepet. Sjølv har eg forska på nokre moderne egyptiske muslimar sitt syn på samvitet. På 1950- og 60-talet, i forlenginga av Verdserklæringa og Gandhi, skriv dei bøker om forholdet mellom islam, kristendom og europeisk filosofi der samvitsbegrepet står påfallande sentralt. Forfattarane eg har forska på heiter Abbâs Mahmûd al- Aqqâd, Kâmil Husayn og Khâlid Muhammad Khâlid. Alle er dei universalistar. Dei knyter si tenking til den filosofiske etikken i klassisk islam, der dei to polane var individets moralske karakter og menneskeslekta (al-insâniyya) sine felles interesser.

 

Det ordet desse forfattarane brukar for å få fram kva muslimar og kristne - ja, alle menneske av god vilje - "veit saman", er damîr, det vanlege ordet for samvit i moderne arabisk. I klassisk arabisk står al-damîr for det inste i mennesket, altså det einkvar veit med seg sjølv. Deira bruk av samvitsbegrepet speglar då også ein ei modernitetstypisk interesse for den einskildes moralske autoritet, som desse forfattarane ønskjer å styrke vis-a-vis fellesskapet. Som allierte for samvitet påkallar desse muslimske forfattarane Muhammad, Kristus, Sokrates og alle islamske og europeiske filosofar dei kan kome på som har forsvart individet mot det autoritære fellesskapet sine krav og hevda tankefridommens prinsipp.

 

Frå 1940-talet og fram til byrjinga av 1960-talet skreiv al- Aqqâd ei mengd biografiar om framståande menneske i historia - frå Kristus via Muhammad og dei fire rettleidde kalifane til Gandhi. Det som sameinar dei, er deira sensitivitet overfor samvitets røyst. Det al- Aqqâd heldt for å vere mest karakteristisk ved Kristus, var den "kjærleiks- og samvitslova" (sharî at al-hubb wa-l-damîr) han forkynte, i motsetnad til farisearane og dei skriftlærde si overfokusering på ytre reglar og døde bokstavar. Den største jihâd forstår al- Aqqâd som mennesket sin vedvarande kamp for tanke- og samvitsfridom i samfunnet - ein strid som al- Aqqâd openbert meiner dagens muslimar må ta like alvorleg som Kristus gjorde då han utfordra [utmanade] stivna og autoritære religionsformer i si samtid.

 

Khâlid skriv bøker med inkluderande titlar som "Muhammad og Kristus - saman på vegen" og "Det menneskelege samvitet på si reise fram mot målet". Den sistnemnde boka tonar ut i ei lovprising av Gandhi som samvitets røyst i vår tid. I den førstnemnde boka definerer samvitet som "mennesket i sin sanne eksistens". Han synest såleis å knyte samvitsetikken til spørsmålet om autentisitet, men vel å merke i ein universalistisk horisont. For her er det sann menneskeleg autentisitet det er tale om, ikkje "muslimsk" eller "kristen" autentistet.

 

Kâmil Husayn skriv om den einskildes rett og plikt til å seie nei når fellesskapet krev noko av oss som vår indre stemme seier er feil. Sterkast av dei alle koplar han truskap mot samvitet til ei ikkje-valdeleg forplikting. Husayn gav i 1954 ut ein spennande roman med tittelen Qarya zâlima (på engelsk: City of Wrong). Boka handlar om langfredagshendingane sett frå ein muslimsk synsstad. Hans dramatiske hovudpoeng er at alle som forsøkte å ta livet av Kristus eigentleg handla mot si indre stemme. Dei visste at det dei var i ferd med å gjere ikkje var rett. Men dei lot politiske omsyn eller omsynet til det religiøse fellesskapet sine interesser sette samvitet ut av spel. Det dei då gjorde, seier Husayn, var faktisk å korsfeste samvitet:

 

Då dei bestemte seg for å korsfeste han, vedtok dei i røynda å drepe samvitet (al-damîr) og sløkke det lyset det gir. Slik dei såg det, la både fornuft og religion plikter på dei som overskreid samvitets diktat.

 

Både Husayn og dei to andre sine bøker om samvitet er i tråd med den universalistiske tenkemåten som vi på deira tid finn klarast uttrykt i Verdserklæringa og hos Gandhi. Forfattarane speglar også den egyptiske nasjonalismen ved midten av 1900-talet, der ein gjerne la større vekt på den felles egyptiske identiteten enn det spesifikt muslimske eller kristne elementet.

 

Men dette er no historie. Frå 1970-talet har det kulturelle klimaet i Egypt endra seg grunnleggjande. Både den egyptiske nasjonalismen og den inkluderande, universalistiske tenkemåten har lenge vore på defensiven. Store vekkingar både mellom muslimar og kristne har gjort at folk flest no er meir opptatt av kva det vil seie å vere autentisk muslim eller autentisk kristen (dvs. koptar), meir enn "sant menneskeleg" eller "god egyptar". Tilsvarande ser ein også at mange taler om eit "kristent" kontra eit "muslimsk" samvit.

 

III     Å sjå [att se] seg sjølv som ein annan

 

Kva har så samvitet å stille opp med mot ei kulturutvikling der mange - ikkje berre i Egypt  - er mest opptatt av å vere seg sjølv, i individuell eller kollektiv forstand? Kan samvitet vere med å bygge opp under ein meir universalistisk etikk? Eller er det tatt til fange av kommunitaristiske tenkemåtar som set klare og tydelege grenser for mitt moralske fellesskap?

 

Dersom ein ønskjer å bygge opp under ei meir universalistisk forståing av samvitet er det naturleg å kople samvitet til gjensidigheitsprinsippet og den gylne regelen. Den gylne regelen finst i ulike former i alle dei store religionane, og er uttrykt slik i Det nye testamentet:

 

Alt det de vil at andre skal gjera mot dykk, det skal de òg gjera mot dei. For så er lova og profetane (Matteus 7: 12).

 

I islam finn vi ein versjon av den gylne regelen i eit ord av Muhammad som vi kan finne i al-Bukhârî si Hadîth-samling:

 

Ingen av dykk kan vere ein truande før han ønskjer det same for sin bror som han ønskjer for seg sjølv (al-Bukhârî, "Boka om tru").

 

No kan vi likevel ikkje ta for gitt at den gylne regelen nødvendigvis støttar opp om ein global etikk. I dei to mest brukte engelske omsettingane av Hadîth-samlingane, vil ein finne ein avgrensande parentes i den siste delen av setninga: "før han ønskjer det same for sin (muslimske) bror som han ønskjer for seg sjølv". Men mange muslimar vil protestere mot den ekskluderande parentesen, og gjere den gylne regelen til fundament for ein universaliserande islamsk etikk. Ein del muslimske reformtenkjarar vil også nytolke Shari'a i tråd med det universelle gjensidigheitsprinsippet, slik at lova ikkje lenger gjer skilnad på muslim og kristen, mann og kvinne.

 

Det spørsmålet som likevel blir ståande - både for kristne, muslimar og alle andre - er korleis [hur] vi skal kome dit at vi ønskjer det same for andre som for oss sjølv, på tvers av trusgrensene. Som eg har vore inne på: "menneskeheten" er ein uoversiktleg og abstrakt storleik. Kanskje er det derfor den universalistiske etikken så ofte kjem på defensiven, fordi vi ikkje maktar å forplikte oss på ein abstraksjon? All erfaring tyder på at den moralske danninga - også den som siktar mot ein global etikk - må ta sitt utgangspunkt i det konkrete og lokale. Berre ansikt til ansikt kan vi lære oss å krysse grenser. Ein global etikk må elskast fram i nære relasjonar, der vi - steg for seg - kan utvide samvitet.

 

Kanskje handlar moralsk danning om å invitere stadig fleire inn vårt samvit, og på den måten bli "oss sjølve som ein annan"? Uttrykket er lånt frå filosofen Paul Ricoeur, som avsluttar si bok Oneself as Another nettopp med ein refleksjon omkring samvitet. Samvitet, seier han, er evna til å sjå seg sjølv som ein annan. Kven dei andre i sjølvet er, oppdagar vi når vi fortel historia om våre liv og tenker etter kven som har kome oss så nær at dei har blitt ein del av vårt samvit. Med ein slik tilnærmingsmåte kan vi få hjelp til å forstå samvitet som ein relasjonell prosess, heller enn som noko statisk i individet.

 

Den første forminga av samvitet skjer i familien. For mange er også religionen og trusfellesskapet med på å forme samvitet, og eins tankar om kva det vil seie å vere eit autentisk menneske. Men samvitet må ikkje stanse der. Kanskje er det nettopp skolen si rolle å legge til rette for ei utviding av samvitet, slik at det kan strekkje seg utover familien og det eigne trusfellesskapet? Visst skal skolen styrke den einskildes moralske autonomi. Det er viktig i seg sjølv. Skolen skal også gi rom for at barn og unge kan få gi "autentiske" uttrykk for sin muslimske, kristne eller jødiske identitet. Men er ikkje skolens fremste oppgåve å utvide rammene for forpliktande moralsk fellesskap?

 

Å la andre få bli del av eins samvit tyder ikkje at ein skal bli samde - einige - i eitt og alt. Samvit står ikkje i motsetnad til moralsk usemje. Også i søkinga etter ein global etikk må vi akseptere skilnader i konkrete moralske oppfatningar. Men eg trur at samvitet knyter oss saman på eit djupare plan enn det som handlar om artikulerte overtydingar.

 

Berre ansikt til ansikt kan vi bli oss sjølve som ein annan. Også ifølgje den fransk-jødiske filosofen Emmanuel Levinas, er "det vidunderlege ved ansiktet at det seier, det seier  nød, sårbarheit, det bed, bønnfell meg om hjelp, det set meg under ansvar". Kanskje handlar samvit først og sist om å oppdage og respektere kvarandres sårbarheit? Den tyske 1800-talsfilosofen Ludwig Feuerbach har sagt noko vakkert om samvit og sårbarheit, i Levinas si ånd. Når Feuerbach taler om samvitet, er han - motsett Levinar, men liksom Shabana - nokså religionskritisk i si tilnærming. Samvit handlar om mellommenneskeleg relasjonar, seier han, ikkje om forholdet til Gud. Men den måten han forstår samvitet på inspirere også dei av oss som trur at den andres ansikt openberrar noko av Gud: 

 

Samvitet mitt er ikkje noko anna enn eit Eg som seg sjølv i staden til eit såra Du. Samvitet er å vite saman. I den grad er biletet av den Andre vevd inn i mitt sjølvmedvit at sjølve uttrykket for det som er aller mest mitt, ja, mitt aller inste, faktisk handlar om ... fellesskap (Ludwig Feuerbach, Der Eudämonismus).

 

Det spørsmålet som blir ståande, er dette: kven er det som får kome meg så nær at eg lar meg berøre av deira sårbarheit, i mitt samvit? Kanskje er det her - på den staden der eit nært møte opnar grensene - at den globale etikken har sitt utspring. I samvitet.