Oddbjørn Leirvik:

 

Sufismen – i islamsk og dialogisk perspektiv

 

Upublisert artikkel, byggjer på foredrag på fagutviklingskurs i KRL, Gran, desember 2003

 


 

I huset til Far min er det mange rom, les vi i evangelia. Slik er det også med islams hus: det finst mange rom, og mange dører. I ein spennande og nokså annleis introduksjon til islam presenterer John Renard Seven doors to Islam (1996). I si framstilling av islam skil Renard på religionsvitskapleg vis mellom (1) den profetiske openberringa, (2) rituala, (3) etikken, (4) estetikken, (5) fellesskapet, (6) pedagogikken og (7) erfaringa. Boka legg meir vekt enn vanleg på sufismen og erfaringsdimensjonen ved religionen.[1]

 

Tittelen på boka spelar på dei sju dørene som Josef etter muslimsk tradisjon måtte flykte igjennom for å sleppe unna dei amorøse freistingane som Zulaykha (Potifars kone) lokka han med. Til det trengst det ikkje berre lære, men også åndeleg erfaring.

 

I sufismen har Josef alltid vore ein sentralfigur, noko han også må seiast å vere i Koranen ettersom historia om Josef og brørne fyller heile sure 12 (Surat Yūsuf). I islamsk tradisjon (særleg hos Rumi) er Josef inkarnasjonen av guddommeleg skjønnheit. Koranen presenterer forteljinga om Josef som ”den vakraste historia”(12: 3) om korleis eit menneske kan etterlikne Guds kjærleik, som når Josef på høgda av si makt let vere å ta hemn over sine svikefulle brør og i staden tilgir dei (12: 92). Slik blir Josef også eit førebilete på korleis ein – gjennom eit indre arbeid – kan  vinne over sjela sine vonde impulsar (12: 53). Som i Bibelen er Josef dessutan drøymetydar (Koranen 12: 6), og dermed også førebilete for alle dei som kan gjennomskode det ytre og skjelne den indre meininga i det som skjer eller står skrive (12: 6).

 

Sufisme med tellekantar: islamsk mystikk i norske lærebøker om islam

 

Læreplanen for KRL nemner verken sufismen eller den religiøse mystikken meir allment. I norske lærebøker om islam på høgskule- og universitetsnivå er sufismen gitt nokså varierande plass. I Levi Eidhamars bidrag til Jødedommen og islam (1999) er avsnittet om sufismen berre på vel ei side og utgjer mindre enn 1% av hovudframstillinga. I Jan Opsals Lydighetens vei (1994) fyller kapitlet om sufismen 5%, og i Kari Vogts Islams hus (1993) så mykje som 12% av framstillinga.[2] Sjølv har eg i mi bok Islamsk etikk – ei idéhistorie (2002) late sufi-etikken få 10% av plassen i det kapitlet som framstiller hovudstraumane i det klassiske islam.

 

Når det gjeld framstillingar av islam i Norge, gir Kari Vogt også stor plass til den islamske mystikken. Kapitlet om sufismen i hennar Islam på norsk (2000) fyller 14% av boka. Også i den første store studien om islam i Norge som Nora Ahlberg gav ut i 1990, med tittelen New Challenges, Old Strategies og fokus på variasjonar innanfor det pakistanske islam, blir sufismen tillagt stor vekt. Hos Ahlberg er det spenninga mellom det normative islam på den eine sida og folkeislam på den andre som står i fokus; med sufismen som eit sentralt uttrykk for det folkereligiøse islam som dei fleste norsk-pakistanske muslimane har vore prega av. Også Eidhamar og Opsal legg relativt stor vekt på det folkelege islam som sufismen ofte er innvevd i, medan Kari Vogt i Islam på norsk er uttalt kritisk til det skarpte skiljet mellom normativt og folkeleg islam som hennar kollegaer opererer med.

 

Det folkelege islam er elles eit rom – for ikkje å seie eit hus – for seg, med eller utan sufiinnslag, og med dører som kan vere like gøymde som sufibrorskapa sine. Eg såg nyleg ein video som er tatt opp i Marokko av den såkalla zar-kulten. Med sine muslimsk-sjamanistiske ritualer har zar-kulten det doble siktemålet å kontrollere men samtidig stille sinnet opent for den åndeverda som jinnane representerer. I det ytre minner uttrykksformene i zar-kulten om måten dhikr blir utført på i mange av sufirørslene. Det handlar i begge tilfelle om teknikkar som opnar sinnet for ei større verd, kva anten denne blir sett på som ei mangfaldig åndeverd eller Guds einskap.

 

Sufismens spenningsfylte mangfald

 

I dei første store fjernsynsprogramma som NRK laga om islam i Norge i 1989, var Nora Ahlberg ein av dei ekspertane som vart intervjua.[3] Kanskje var det hennar råd som gav programma eit såpass sterkt fokus på folkeislam og sufisme. Grunnen kan også vere at den dåverande imamen i den største pakistanske moskeen i Oslo, no avlidne imam Chisti, var ein framståande sufi i Chistiordenen som også var oppsøkt av muslimar som kom til han i ”folkereligiøse” ærende, det vil seie på leiting etter vern mot sjukdom eller vonde ånder. Innslaget om sufismen i det nemnde programmet viser ein sirkel av menn som gjennomfører ei klassisk form for dhikr som vi finn i fleire sufiordenar. Ordet dhikr går tilbake til ei verbalrot som både kan tyde ”å minnast” og ”å nemne”. Dhikr-rituala sameinar såleis på ein slåande måte dei mentale og kroppslege aspekta ved sufismen. Det sentrale elementet i ”nemninga” er den rytmiske (nokre ville seie hyperventilerande) meditasjonen på gudsnamnet, anten i si fulle form Allah-hu eller (når dhikr-ritualet når sitt klimaks) i den korthogne forma ”-hu”. Dei mantraliknande orda blir akkompagnert av like rytmiske kroppsrørsler som hjelper til med å tømme sinnet og gjere det mottakeleg for Guds ordlause røyndom.  Mot slutten bøyer alle hovudet mot hjartet, som er brua til den åndelege verda.[4]

 

I Pakistan – liksom i mange andre muslimske kulturar – er sufismen djupt innvevd i det folkereligiøse islam og sufiritualet kan somme tider vere eit av mange uttrykk for ein erfaringsbasert og til dels magisk religiøsitet. Men den islamske mystikken er ikkje berre folkeleg, den er også i ein viss forstand elitær. Frå ein annan synsvinkel kan vi sjå sufismen som den indre sirkelen i den store ringen som det ytre moskefellesskapet representerer. Eit eksempel på dette er den tyrkiske Suleymanci-rørsla som i Europa gjerne går under namnet Islamsk Kultur Sentrum. Rørsla er ikkje folkereligiøs men puritansk og islamistisk. Men også her finst det ein indre sirkel. Rørsla er knytt til Naqshbandi-rørsla, ein av dei største sufi-ordenane globalt sett. I Naqshbandiyya blir det praktisert ei heilt anna form for dhikr enn i den pakistanske Chistiyya-rørsla, nemleg ein dhikr kjenneteikna av stille kontemplasjon. Men også her spelar dei kroppslege teikna ei rolle. Når ein naqshbandi ser ned på sine opne handflater, blir han mint om dei nittini vakraste namna til Gud (fordi dei mest markerte linjene i handflatene kan lesast som 81 + 18 skrive med arabiske tal, ΛΙ + IΛ).

 

Både mellom tyrkarar og pakistanarar kan det vere store spenningar mellom det folkereligiøse islam på den eine sida og meir islamistiske eller reformorienterte rørsler på den andre. Men også dei ulike uttrykksformene for dhikr kan vere innbyrdes kontroversielle. Medan mange muslimar ser musikalske uttrykksformer som høgst tvilsame religiøst sett, står song og musikk heilt sentralt i andre delar av islam. Eksempel på det siste er qawwali-musikken i Pakistan og India (som er utviklar innanfor Chistiyya-rørsla)[5] og ”dansemusikken” i den Rumi-inspirerte Mevlevi-ordenen.

 

Det sentrale uttrykket for dhikr i Mevlevi-rørsla er kverveldansen til ”dei dansande dervisjane”. I dag finn vi kverveldansen både i sterkt turistifiserte kunstformer, for eksempel i Kairo, eller som eit djupt åndeleg og ganske så kontroversielt uttrykk for eit kjønnsblanda islam. Etter at sufiordenane lenge var forbodne i Tyrkia, kan ein i dag oververe kverveldans med tilhøyrande musikk i eit tradisjonsrikt tekke (forsamlingshus) i Istanbul. Forestillingane har alt blitt ein turistmagnet men har ein nerve som gjer at mange opplever dei meir som ei intens gudsteneste enn som eit show. Her spelar og dansar menn og kvinner side om side, i kvervlande sirklar som opphevar jorda sine bindingar og – i sola sitt teikn – gjer ein til eitt med Gud. I løpet av ritualet kastar ein også av seg dei mangefarge, ytre draktene og dansar vidare i den kvite underdrakta som symboliserer det lysande, åndelege sjølvet som ligg innanfor den meir animalske sjela (nafs). Som under- og overtonar i ritualet ligg Rumi sin grensesprengande kjærleiksmystikk, der ein kan også kan finne dansevers som dette:

 

Dans, der du knuser deg selv.

Dans, hvis du har revet forbindingen av.

Dans midt i kampen.

Dans i ditt blod.

Dans når du er fullkommen fri.[6]

 

Den enda meir heterodokse Bektashi-rørsla, som står sterkt i Tyrkia og er representert ved eit trussamfunn i Drammen, praktiserer også kjønnsblanda dans. I Tyrkia har Bektashi-sufiane sin folkelege basis i den heterodokse alewismen som kanskje ein femtedel av tyrkarane tilhøyrer. Dei skil seg frå sine ortodokse trusfeller med eit meir liberalt syn på alkohol og omgangen mellom kjønna, men også ved læresetningar som er prega av både sjiaislam, kristendom og gnostisisme.  Både alawittane og Bektashi-rørsla hevdar at modningsmålet for ein muslim er å kome seg vidare frå dei ytre reglane i sharia til ei meir opphøgd form for etisk og religiøs innsikt som er forankra i den einskildes samvit og åndeleg erfaring.

 

Eksemplet med alawittane og Bektashi-rørsla viser at det muslimske mangfaldet er mykje større enn vi vanlegvis forestiller oss. Men somme tider må vi på ganske nært hald for å oppdaga det; bak dører som ikkje er opne for alle, fordi ein har måtta verne seg mot autoritære styresmakter og ortodokse trusfeller.

 

No vil eg likevel understreke langt dei fleste sufi-rørslene leverer i harmoni med det ortodokse moskefellesskapet. Sufirørslene nedvurderer ikkje det ytre, muslimske fellesskapet men lekameggjer eit ønskje om å trengje bak dei ytre formene og reglane (noko som ikkje nødvendigvis tyder at sufiane set spørsmålsteikn ved eller relativiserer sharia). I nokre av dei klassiske uttrykksformer ser vi at sufiane også i praksis distanserte seg frå dei ytre formene i islam og heldt god avstand til religionen sine politiske sentra. Men meir vanleg er det at sufismen forstår seg sjølv som ein erkjenningsveg (ein tariqa med tilhøyrande disiplin) som ikkje opphever sharia men inderleggjer lova, i visse om at ytre former aldri kan romme den inste røyndommen, haqiqa.

 

Det er heller ikkje slik at sufismen representerer ei åndeleggjort form for islam lausgjort frå dei meir politiske ytringsformene. Både i Nord-Afrika, Vest-Afrika og Aust-Afrika (Sudan) har sufirørsler blitt opphav til politiske, antikolonialistiske rørsler.[7] Og i kapitlet om Islam på norsk gir Kari Vogt fleire aktuelle eksempel på korleis den sufismen vi møter i pakistanske og tyrkiske moskear i Noreg kan vere kopla til politiske rørsler i heimlandet. Sambandet mellom det politiske og mystiske islam kan likevel te seg som eit mysterium for mange. Mange vart overraska då det etter Khomeinis død viste seg at den store revolusjonshelten hadde skrive mystiske kjærleiksdikt der han tilsynelatande sette spørsmålsteikn ved dei ytre, islamske reglane som han sjølv (med hjelp at moralpolitiet) hadde vakta med hard hand:

 

Jeg lengter etter vinbegeret fra den Elskedes hånd.

Hvem forstår hemmeligheten? Hvor kan jeg bringe sorgen?

 

I lengselen etter å se min Venn har jeg mistet min sjel.

Jeg er som et brennende strå, et insekt trukket til lyset.

 

Den smussige kappen og hykleriets bedeteppe

skal jeg sønderrive dem foran vinstuens dør?

 

Hvis Vennen rekker meg kjærlighetens beger

vil jeg, beruset, kaste av meg sjelen, tilværelsens kappe.[8]

 

Sufismen kan i det heile ta mange former, både åndeleg, kroppsleg og politsk. Den kan vere folkeleg, eller ytterst elitær. I sine mest elitære former kan sufismen gli over i ein spekulativ filosofi om tilveret sine inste løyndommar, slik vi ser det i den delen av sufismen som i den klassiske tida vart prega av nyplatonismen. Eit framståande eksempel på den meir spekulative sufismen er den spansk-arabiske Ibn ‘Arabi. Ibn ‘Arabi er kjent for si teosofiske, nokre vil seie panteistiske, lære om ”einskapen i alt som er” (wahdat al-wujud). Men samtidig lekamleggjer arven etter Ibn ‘Arabi spenninga mellom dei folkelege og elitære uttrykksformene for sufismen: den lever vidare i vanskeleg tilgjengelege bøker, men også som folkeleg valfart til helgengrava hans i Damaskus.

 

Korleis skal vi så forhalde oss til dette mangfaldet innanfor sufismen, som eigentleg berre speglar islam sitt mangfald? Når vi underviser om islam, gjer vi mange meir eller mindre medvitne val om kva delar av det muslimske mangfaldet som vi let kome til orde og syne. Som vi har sett, har norske lærebøker i islam gjort høgst ulike val når det gjeld kva plass ein tilkjenner sufismen (og dei ulike greinene innanfor denne).

 

Også bokforlaga er, saman med sine faglege konsulentar, med på å prege kva bilete som blir teikna av islam og sufismen. Serien ”Verdens hellige skrifter” som De norske bokklubbene gir ut har til no gitt ut tre islamrelaterte bøker. Den første var Koranen. Dei to andre er sentrale sufiverk – Fuglenes forsamling av Farid ud-din Attar og Sivfløytens sang og andre dikt frå Rumis storverk Mathnavi.[9] I desse verka, som begge representerer den persiske sufismen, møter vi den islamske mystikken i form av litterære, poetiske mesterverk. I denne forma høyrer sufismen (særleg då den persiske) til storverka i verdslitteraturen, og blir lest nettopp som det. Rumi sine verk har nått bestseljarlistene i USA og hans kjærleiksmystikk blir brukt til allmenn, åndeleg inspirasjon heilt uavhengig av det islamske rammeverket som omgav Rumis liv og virke i Persia og Tyrkia på 1200-talet.

 

Sufismen i intertekstuelt perspektiv

 

Korleis har så sufismen blitt tatt inn av norske kristne? Med sin tilsynelande altomfemnande einskapsmystikk og eit kjærleiksspråk som kan gi sterke assosiasjonar til det kristne språket, er det lett for kristne å gjere sufismen til den priviligerte dialogpartnaren. Høyr berre korleis den gode europear Ibn ‘Arabi uttrykker sin einskapsvisjon:

 

Mitt hjerte er åpent for alle former;

det er gasellens beitemark, kristne munkers kloster, tempel for idoler,

pilegrimenes Ka‘ba, stedet for Toraens tavler og Koranen.

Kjærligheten er min religion,

hvor Hans karavaner enn drar er Kjærligheten min religion og min tro.[10]

 

Ein av dei første nordmenn som viste interesse for sufismen, lenge før det fanst innvandra muslimar i Norge, var orientalisten Alexander Seippel som også er kjend for å ha vore med å legge grunnlaget for den nynorske bibelomsettinga.[11] Seippel kunne lese persisk, og i 1912 gav han ut boka Persiske vers etter Omar Kajjam, Hafis, Karabukhi. Den store sufidiktaren Hafiz levde på 1300-talet og vel må reknast som Persia sin nasjonaldiktar. Omar Khayyam er også eit kjend namn i denne tradisjonen, frå 1100-talet. Karabkuhi tyder ”mannen på Øydeberg” og er eit Setesdals-psevdonym for Seippel sjølv, som på denne måten gir seg til kjenne som meddiktar. Elleve år seinare (i 1923) gir han ut ”ei auka utgåve av persiske vers”, med tittelen Norsk-austerlendsk divan (divan tyder diktsamling).

 

Det interessante ved Seippel sin omgang med dei persiske sufiversa er at han gjer dei til sine eigne og diktar vidare på dei, slik mange har vore freista til i møte med den universalistiske sufipoesien frå Persia. Det er tydeleg at den såre og religiøst farga kjærleikspoesien til Omar Khayyam og Hafiz fann klangbotn i Seippels eige liv. I den persiske sufipoesien går det menneskelege og det guddommelege umerkeleg over i kvarandre, som i denne gjendiktinga av Hafiz der gudstrua får lagnadsfellesskap med kjærleiken:

 

Kjem du i hug den tid vi budde

I kjærleiks under-fulle land,

Då vi på Gud o lukka trudde,

O gjekk so sæle hand i hand? – …

 

Inn-i mitt hjarta stod de skrivi

At aldri kund’ eg misse deg –

Då vart du brått ifrå meg rivi,

O von o tru for same veg – –

 

Te drykkje-stòga gjekk eg, tenkte

Å kveikje hugen trøytt og mod –

Då tott’ eg vinen som dei skjenkte

De va mitt eige hjarte-blod.[12]

 

Vinmetaforen i den siste strofen var nok for mange av dei persiske sufiane (til forskjell frå Khomeini) meir enn ein metafor. Omar Khayyam har i alle fall ord på seg for å ha vore vindrikkar. Her er eit eksempel på korleis Seippel gjendiktar Khayyam og det bevande hjartet sine sukk frå ”drykkje-stoga”:

 

Men trur ’kje du at sukken djup o sår

Som upp te Gud frå drykkje-stòga trår,

E meire verd en tempel-bøni kald,

Som aldri fram te kjærleiks upp-hav når? –

 

O um av sannings reine himmel-eld

Ein liten gneist inn i mitt hjarta fell,

Trur du han nører de med kjærleiks glod,

Ell’ brenner de med vreide ljon i hel! –[13]

 

Samla sett står Seippels ”persiske vers” som eit spennande uttrykk for ein kristen-muslimsk, norsk-persisk intertekstualitet. Seippel står i god tradisjon frå Goethe sin West-östlichen Divan frå 1819 der Goethe stadig refererer til Hafiz sin mystiske poesi og engasjerer seg i hjartevarm samtale med denne.

 

I min eigen omgang med sufismen, som kristen teolog, har eg (i bøker og forelesingar) late meg freiste til å framheve kor sentral rolle Jesus spelar som rollemodell for sufiane.[14] Det er ikkje alltid så lett å lese seg sjølv med kritisk distanse. Kanskje gjer eg for mykje ut av dette, men muslimsk-kristen intertekstualitet (ikkje minst på mystikken sitt område) er eit historisk faktum. Det er ikkje vanskeleg å finne referansar til Jesus i den klassiske sufi-litteraturen. Ein må likevel ta seg i vare så ikkje desse blir overdimensjonert i forhold til den rolla som andre ”bibelske” figurar spelar (Josef står her i ei særstilling). Ein må heller ikkje, i eventuell Jesusbegeistring, misse av syne den sentrale rolla som Muhammad (og for sjiamuslimske variantar sin del, Ali) har også i sufismen. Dessutan er Jesus, når han møter oss i sufismen, ikkje kristen men muslim, noko eg har prøvd å understreke ved å gi artiklar eg har skrive om Jesus i islam titlar som ”Muslimen Jesus”.[15]

 

Margaret Smith har i ein klassisk studie peika på dei kristne, monastiske røtene til den tidlege, aksetiske sufismen og særleg lagt vekt på inspirasjonen frå syrisk kristendom.[16] Faren ved slike komparative studiar er at ein lett underkjenner dei ressursane som Koranen ber i seg når det gjeld mystiske tolkingar av det islamske idealet. Men det er liten tvil om at referansar til Jesus faktisk spela ei rolle i utviklinga av den tidlege sufismen. Både sufismen og den meir folkelege forteljingstradisjonen i islam har eit rikt tilfang av Jesus-ord som berre delvis er kjende frå andre kjelder. I si bok The Muslim Jesus løftar Tarif Khalidi fram fleire ord og seiemåtar som dei tidlegaste asketane i islam tilskreiv Jesus.[17] Khalidi meiner at dei mange spora av Jesus på muslimsk mark ber spor av ein indre-muslimsk polemikk på denne tida. Han peikar på konflikten mellom dei statsstøtta juristane og dei religiøse lærde (‘ulamâ’) i Damaskus og Bagdad på den eine sida og dei folkelege historieforteljarane, sufiane og dei strenge asketane på den andre. I denne striden var Jesus heilt klart oppfatta som alliert med sufiane.

 

Det som også er interessant å registrere, er at Jesus (i eit diakront perspektiv) synest å ha vore eit mangetydig refereansepunkt innanfor sufismen. Jesus blir nemleg innrullert som alliert både i den strenge og asketiske varianten av sufismen som utvikla seg på 700-talet, og i den langt meir gladlynte kjærleikssufismen som fann sine sterkaste uttrykk i persisk poesi nokre hundreår seinare.

 

Ein av dei tidlegaste sufiane på 700-talet, Hasan al-Basri frå sør-Irak (d. 728), var sterkt kritisk til det han såg som ei tiltakande verdsleggjering av islam, i takt med ekspansjonen av det islamske imperiet. Mot ei stadig meir kollektiv forståing av den muslimske identiteten insisterte han på den einskildes uavkorta ansvar framfor Gud:

 

Å, Adams sønn! Du skal dø alene. Ensom stiger du ned i graven, og ensom skal du oppstå fra de døde. Og alene stilles du til regnskap på den ytterste dag![18]

 

For Hasan al-Basri er det tydeleg at Jesus har vore ein åndeleg alliert, for eksempel når Hasan siterer Jesus på denne måten:

 

Mitt daglege brød er svolt, mitt ordensteikn er frykt, mi drakt er av ull, min gangar er min fot, mi lykt om natta er månen, min eld om dagen er sola, og mine frukter og duftande urter er slikt som jorda ber fram for villdyra og buskapen. Eg eig ingenting, og likevel er ingen rikare enn meg.[19]

 

Også i mange av dei tidlege askese-manualane (Kitab al-zuhd) frå 700-talet, er Jesus ein sentral rollemodell:

 

Jesus sa: «Det er fire kvalitetar som ein ikkje utan å måtte undre seg storleg over finn hos eitt og det same mennesket: stillheit, som er byrjinga på gudsdyrkinga; audmjuke framfor Gud; ei asketisk haldning til verda; og fattigdom».[20]

 

No var ikkje den tidlege mystikken berre streng og verdsfornektande. Den kunne også vere gjennomtrengd av kjærleiksspråk, slik ein ser det hos den kvinnelege mystikaren Râbi‘a al-‘Adawiyya som også var frå det sørlege Irak (d. 801). Dei mest kjende orda av Râbi‘a er denne bøna, som kan stå som uttrykk for sjølve hjarteslaget i den meir kjærleiksorienterte sufi-tilbedinga:

 

Å, Herre, om eg tilbed Deg av frykt for helvetet, så brenn meg i helvetet. Om eg tilbed Deg i von om paradiset, så steng meg ute derifrå. Men om eg tilbed Deg berre for di eiga skuld, så nekt meg ikkje Di evige skjønheit.[21]

 

På eit langt seinare stadium blir den mystiske kjærleikspoesien løfta til nye høgder av Jalal al-Din Rumi, den før nemnde opphavsmannen til Mevlevi-ordenen som er gravlagd i Konya i Tyrkia (d. 1273). For Rumi er det den kjærleiksfylte, rusande sameininga med Gud som er sjølve målet med religionen:

 

Evig liv får ein berre ved heilt å gi opp sitt eige liv. Når Gud viser seg for sin brennande elskar, blir elskaren heilt oppslukt av han, og ikkje så mykje som eit hårstrå av elskaren blir tilbake. Sanne elskarar er som skuggar. Når sola skin i all sin herlegdom, svinn skuggane. Berre han er ein sann elskar som Gud seier til «Eg er din, og du er Min!»[22]

 

Når så det gjeld den beste vegen til sameining med Gud, vil vi finne at Rumi er sterkt kritisk til dei tidlege sufiane si tilråding av den strenge askesen. I staden peikar han på kjærleikens veg:

 

Også kjærleik (mahabbat) og elskhug (‘ishq) er gudsattributtar.

Frykt er for den som er ein slave av lyst og grådigheit ...

Kjærleiken har fire hundre vingar,

og kvar vinge når frå lyshimmelen til under jorda.

Den fryktsame asketen spring til beins,

han som elskar Gud flyg fortare enn lynet.[23]

 

Rûmî si vektlegging av kjærleiken sin veg får også konsekvensar for hans syn på Jesus. Fleire av dei asketiske forfattarane peikar på at Jesus var ridd av redsel for dommens dag, og at han såg lettsindig latter som teikn på eit grunt sinn.[24] Rumi snur saka på hovudet, og har følgjande historie å fortelje:

 

Jesus (fred vere med han) bruke ofte å le, Johannes Døyparen gret mykje. Johannes sa til Jesus: ’Du har blitt altfor sjølvtrygg andsynes dei finare forføringane, sidan du ler så ofte’. Jesus svarte: ’Du må ha gløymt Guds hemmelege, vakre og vidunderlege nåde og miskunn, sidan du gret så mykje![25]

 

Mystisk universalisme

 

I dag er det dei som leitar etter ein universalistisk, interreligiøs spiritualitet som gjer sterkast krav på sufismens kjærleikspoetar. Dei har tilsynelatande ein god alliert i Rumi, som skriv at

 

Elskarane si sekt er forskjellig frå all andre si. Elskarar har sin eigen religion og si eiga tru. Sjølv om rubinen ikkje har noko merke, kva forskjell gjer det? Kjærleiken er utan redsle i eit hav av frykt.[26]

 

Rumi seier også:

 

I tilbedinga og velsigninga til rettvise menn er lovprisinga til alle profetane elta saman, og renn saman til éin straum. Alle kar blir tømde i ei krukke. For han som blir lovprist er ein og berre Ein. I denne meininga er alle religionar berre eín religion. For all lovprising rettar seg mot Guds lys. Dei ulike former og skapnader er berre lånte frå lyset.[27]

 

Den pluralistiske visjonen i persisk sufipoesi (ikkje berre hos Rumi) er ein idehistorisk realitet som etter mitt syn fortener å få langt større plass enn den har i lærebøker om islam.[28] Den er også ein dagsaktuell realitet, slik eg sjølv opplevde det då eg dagen etter 11. september 2001 kom til Sarajevo, gjekk inn i byens eldste moske og vart tatt imot av moskeens koranresitatør som viste seg å vere ein hengiven Rumi-tilhengar.

 

Når vi underviser om islam, tar vi implisitt stilling til ein indremuslimsk strid; mellom det dialogorienterte og militante; det mystiske og lovorienterte; det folkelege og ortodokse; det arabiske og persiske islam (for berre å antyde kva spenningsfeltet islam i røynda utgjer).

 

Rumi og hans disiplar er dialogens menn – og kvinner. Sjølv om Rumi har kritiske merknader til sentrale delar av kristendommen,[29] strekkjer han seg langt for å kome kristne i møte når han for eksempel i sine skrifter går i dialog med trinitetslæra.[30]

 

Men også hos Rumi og andre universalistiske persarar, er sufismen likevel umiskjenneleg islamsk. Muhammad er ein meir sentral akse enn Jesus, og i den grad Jesus får ei rolle å spele, er det innanfor det islamske universet. For ikkje å forrykke dimensjonane, let eg derfor Rumi  få avslutte med følgjande lovprising av Muhammad: 

 

Gud ropte på Profeten Muhammad,

”Han som Innhyller Seg Selv”, og sa:

”Kom deg ut av kappen din,

du som er så oppsatt på å gjemme deg og løpe vekk …

 

Skjul ikke din klarhets lys,

stå opp og brenn natten gjennom,

min fyrste …

 

Vær kaptein på skipet,

Mustafa, min utvalgte,[31]

min dyktige veileder.

Se hvordan sivilisasjonens

karavane har gått i bakhold.

Tullinger har kommandoen overalt.

Gå ikke inn i avsondrethet som Jesus,

vær i flokken

og ta ansvar for den.[32]

 

Sufismens koranske klangbotn

 

I forlenginga av dette partikularistiske mementoet i Rumis universalisme, vil eg understreke at eg godt kunne ha valt å framstille sufismen med langt større vekt på dei koranske røtene til sufismen enn kva eg har gjort i denne artikkelen – der hovudperspektivet har vore rituelt og intertekstuelt/interreligøst. Å legge vekt på mystikkens koranske klangbotn ville nok ha vore enda meir i samsvar med sufismens sjølvforståing.

 

Eg har allereie gitt eit hint om sufismens koranske klangbotn ved innleiingsvis å løfte fram Josefsuren som del av sufismens fundament. Dei fleste sentralforestillingar og -omgrep i sufismen har ankerfeste i Koranvers. Det sentrale omgrepsparet fanā/baqā (det jordiske forgår, det guddommelege blir verande) er henta frå sure 55: 26f. (”Alt på jorden forgår, men Herrens åsyn består, med makt og ære”). Kjærleiksmystikken kan finne sitt feste i sure 3:31: ”Si: Om dere elsker Gud, så følg meg, og Gud vil elske dere, og tilgi deres synder. Gud er tilgivende, nåderik!”. Den mystiske ”ihukommelsen” (dhikr) som dei ulike brorskapa lekamleggjer på så ulike måtar, finn sufien omtalt i sure 13: 28 – i referansen til ”dem som tror, og hvis hjerter finner ro ved å komme Gud i hu. Ja, ved å komme Gud i hu finner hjertet ro”. Stadiene i den indre kampen mot sjela sine tildriv kan mystikaren knyte til tre koranvers som taler om sjela som tilskundar det vonde (sure 12:53), sjela som går i rette med seg sjølv (75:2) og sjela som har funne ro (89:28). Endeleg kan lysverset i Koranen (sure 24:35) lesast som ei oppmoding om å leite seg fram til den indre meininga i Koranen, som kan liknast med eit levande lys (den indre meininga) som står i ein nisje med eit glas framom seg (den ytre meininga) – eit lys som får sin eld frå eit oljetre som verken høyrer heime i aust eller vest.

 

Men nettopp med feste i Koranens ord om den guddommelege kjærleiken, sjelekampen og lyset som verken høyrer heime i aust eller vest, kan mystikaren også slå bruer til dei i andre religionar som leitar etter lys over den indre kampen og lengtar etter ein større kjærleik.

 

 

LITTERATUR

 

Arberry, Arthur A./Rumi, Jalaluddin (1961): Discourses of Rumi. London: London University Press.

William C. Chittick (2003): “The Pluralistic Vision of Persian Sufi Poetry”, i Islam and Christian-Muslim Relations 4: 2003, s. 423-428.

Este’lami, Muhammad (2003): “Rumi and the Universality of his Message”, i Islam and Christian-Muslim Relations 4: 2003, s. 429-524.

Khalidi, Tarif (2001): The Muslim Jesus. Sayings and stories in Islamic literature. Collected, edited, and translated by Tarif Khalidi. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Lande, Aasulv, Sylfest Lomheim og Gunnar Stubseid (2001): Sjønna på Elbursfjell. Alexander Seippel - livet og livsverket. Kristiansand: Høyskoleforlaget.

Leirvik, Oddbjørn (1999): Images of Jesus Christ in Islam. Introduction, Survey of Research, Issues of Dialogue. Uppsala: Swedish Institute of Missionary Research.

Leirvik, Oddbjørn (2000): "Muslimen Jesus", i Halvor Moxnes (red.): Jesus – år 2000 etter Kristus. Oslo: Universitetsforlaget 2000, s. 84-113.

Leirvik, Oddbjørn (2002): Islamsk etikk. Ei idéhistorie. Oslo: Universitetsforlaget.
Ridgeon, Lloyd (2001): “Christianity and Jesus in the works of Jalal al-Din Rumi”, in Lloyd Ridgeon (ed.): Islamic Perspectives of Christianity. Richmond: Curzon Press.
Renard, John (1996): Seven doors to Islam. Spirituality and the religious life of Muslims. Berkeley: University of California Press.

Renard, John (ed., 1998): Windows on the house of Islam. Muslim sources on spirituality and religious life. Berkeley: University of California Press.

Robinson, Neal (1991): Christ in Islam and Christianity. The Representation of Jesus in the Qur’ān and in the Classical Muslim Commentaries. London: Macmillan

Rumi, Jalaluddin (1925-40): The Mathnawí of Jalálu'ddín Rúmí. Edited from the oldest manuscripts available, with critical notes, translation, & commentary by Reynold A. Nicholson. Cambridge.

Rumi, Jalaluddin (2003): Sivfløytens sang og andre dikt fra Mathnawi. Utvalg og innledende essay av Kari Vogt. Gjendiktet av Arne Ruste. Oslo: De norske bokklubbene (Verdens hellige skrifter)

Seippel, Alexander (1923): Norsk-austerlendsk divan. Ei auka utgåve av "Persiske vers". Oslo: Norli.

Skarpeid, Jon (2002): Musikk i islam: perspektiver på historie og nåtid. I Dīn – Religionsvitenskapelig tidsskrift 2-3:2002.

Smith, Margaret (1976/1931): The Way of the Mystics. The Early Christian Mystics and the Rise of the Sufis. London: Sheldon Press.

Smith, Margaret (1974): Rabi‘a. The Life and Work of Rabi‘a and Other Women Mystics in Islam. Oxford: Oneworld.

Vogt, Kari (1993): Islams hus. Verdensreligion på frammarsj. Oslo: Cappelen.

Vogt, Kari (2003): Islam på norsk. Moskeer og islamske organisasjoner i Norge. Oslo: Cappelen.

 

NOTAR:



[1]              Renard har også gitt ut ei tekstsamling om muslimsk spiritualitet (Renard 1998).

[2]              Dei fire innleiiande intervjua frårekna. I Islams hus blir det også lagt større vekt på sjiaislam enn kva som er vanleg i slike lærebøker – også kapitlet om sjiaislam fyller 12% av hovudframstillinga.

[3]              ”Muslim i Norge”, NRK TV 14. februar 1989.

[4]              Jf. Vogt 2000: 201.

[5]              Sjå Skarpeid 2002: 67f.

[6]              Rumi 2003: 208.

[7]              Jf. Vogt 1993: 176.

[8]              Sitert etter Vogt 1993: 177.

[9]              Utgitt høvesvis i 2002 og 2003, begge med instruktive forord av Kari Vogt

[10]             Sitert etter Vogt 1993: 165.

[11]             Lande m.fl. 2001.

[12]             Seippel 1923: 97f.

[13]             Seippel 1923: 81f.

[14]             Sjå http://www.yinyang-verlag.de/GoethezuHafis.htm

[15]             Leirvik 2000.

[16]             Smith 1976/1931.

[17]             Khalidi 2001.

[18]             Sitert etter Vogt 1993: 159.

[19]             Sitert etter Robinson 1991: 53, jf. Leirvik 1999: 82f. og Leirvik 2002: 145 (mi omsetting).

[20]             Frå Kitāb al-zuhd av ‘Abdallah ibn al-Mubarak (d. 797). Sitert etter Khalidi 2001: 59, i mi omsetting.

[21]             Sitert etter Smith 1994: 50 (mi omsetting).

[22]             Frå Mathnawi, sitert etter utvalet i Medieval Sourcebook (http: //fordham.edu/halsall/source/1250rumi-masnavi.html), i mi omsetting.

[23]             Mathnawiî V, 2180–2191 – sitert etter Rumi 1925–40, vol. III: 131f (i mi omsetting frå engelsk, Leirvik 2002: 148f.).

[24]             Jf. Khalidi 2001: 54, 55, 74.

[25]             Frå Rumi sitt verk Fîhi ma fîhi 11, sitert etter Arberry 1961: 60f (i mi omsetting frå engelsk ).

[26]             Frå Matnawi, sitert etter utvalet i Medieval Sourcebook (http: //fordham.edu/halsall/source/1250rumi-masnavi.html), i mi omsetting.

[27]             Frå Matnawi, sitert etter utvalet i Medieval Sourcebook (http: //fordham.edu/halsall/source/1250rumi-masnavi.html), i mi omsetting.

[28]             Sjå Chittick 2003 og Este’lami 2003.

[29]             Ridgeon 2001.

[30]             Chittick 2003: 427f.

[31]             Dvs. Muhammad.

[32]             Rumi 2003: 197f.