Valdelege heilagskrifter?

 

Utdrag av forelesingsmanus ved Oddbjørn Leirvik (sept.-okt. 2001)

 

Morgonen etter terrorangrepet på USA reiste eg til Sarajevo på ein konferanse for kristne og muslimske leiarar i Europa, saman med Lena Larsen frå Islamsk Råd. Konferansen vart som rimeleg er prega av den dramatiske verdssituasjonen, og den ladde relasjonen mellom religion og vald som vi såg eksplodere for våre auge. Samtidig sette det å vere i Bosnia det ”muslimske” terrorangrepet på USA i perspektiv. Tenk på Srebrenica, der bosniske serbarar – dvs. ”kristne” – i 1995 drap 7000 muslimske gutar og menn i eit område som FN hadde erklært for trygt.

 

Stilt overfor det grufulle potensialet for vald som vi openbert har i oss anten vi kallar oss kristne, muslimar eller noko anna, er vi ofte raske med å seie at terror og krig i Guds namn er blasfemi og misbruk av religionen. Det handlar ”eigentleg” om etniske konfliktar, politisk rivalisering eller avstumpa menneske ­– seier vi. Men kan vi gjere oss så lett ferdige med den religiøse komponenten i brutal valdsutøving? Er religionen i seg sjølv noko reint som menneske stadig smussar til? Eller ligg også udetonerte bomber i sjølve den religiøse tradisjonen, ja til og med i heilagskriftene våre?

 

På konferansen i Sarajevo reiste eg dette spørsmålet, som eg meiner kristne like mykje som muslimar må stille til seg sjølve. Historiebøkene Det gamle testamente inneheld – som både bosniske muslimar og palestinske kristne har måtta erkjenne – oppskrifter på etnisk rensing som i vår tid har vore med å inspirere både serbisk nasjonalisme og jødisk settlarideologi. Når Israelsfolket i Det gamle testamentet kjempar for sin rett, er det guden deira som regisserer dei omfattande drapa som blir utført på fiendefolka, barn og kvinner inklusive. Den klassiske fortellinga i denne sjangeren er erobringa av Jeriko:

 

Så tok folket til å ropa, og prestane bles i horna. Med det same folket høyrde hornlåten, sette dei i med eit sterkt rop. Då ramla muren ned, og folket gjekk rett inn i byen og tok han. Dei bannstøytte alt som fanst der. Både menn og kvinner, unge og gamle, storfe, småfe og esel hogg dei ned med sverd (Josva 6: 20f).

 

Men dette er ikkje alt Bibelen har å seie om saka. Profetbøkene i Det gamle testamentet gir til dels eit motsett bilete. Dei kritiserer maktmisbruk i Guds namn, og teiknar vakre fredvisjonar av ei tid då sverda skal smiast om til vingardsknivar. I evangelia møter vi ein Jesus som bryt med den nasjonalreligiøse tankegangen. Han krysser heile tida grenser, og addresserer den einskilde uavhengig av om han eller ho er jøde, samaritan eller romar. Evangelia inneheld også passasjar som med rette har blitt gjort til fundament for ein prinsipiell pasifisme, som når Jesus under arrestasjonen bed Peter stikke sverdet i slira med innsikta ”™for den som grip til sverd, skal falle for sverd” (Matteus 26: 52). Men både i evangelia og i resten av Det nye testamentet finn ein likevel sterkt aggressive karakteristikkar av Jesu motstandarar. Både i Johannesevangeliet og delar av brevlitteraturen blir ”jødane” kollektivt trekt til ansvar for Jesu død. Eit eksempel er Paulus’ formuleringar i 1. Tessalonikarbrev, det yngste brevet i Det nye testamentet:

 

Brødre [greske kristne], dere har gått i samme spor. For dere har måttet tåle det samme av egne landsmenn som de har måttet tåle av jødene, de som drepte Herren Jesus og profetene og har forfulgt oss. De er ikke etter Guds vilje og står alle mennesker imot, fordi de hindrer oss i å tale til hedningene, så de kan bli frelst. Men vredesdommen har til sist nådd dem (Paulus' 1. brev til tessalonikerne 2:14-16).

 

I Johannes’ Openberring blir ”dei som kallar seg jødar” stempla som ”Satans synagoge”:

 

Jeg vet du også blir spottet av dem som kaller seg jøder, men ikke er det, for de er Satans synagoge (Johannes' åpenbaring 2:9 - budskapet til Smyrna).

 

I den seinare brevlitteraturen, som speglar kristendommens konflikt med dei gresk-romerske omgivnadene, blir den ”heidenske” trua stempla som rein og skjær vantru og umoral. Det var ikkje berre si eiga fortid, men også sine naboar dei første ”heidningekristne” stempla på denne måten:

 

Det er nok at dere i den tid som har gått, har levd på hedensk vis i utsvevelser og sanselighet, i drikk, festing og fyll, og har drevet med forkastelig avgudsdyrkelse. Når undrer de [naboene?] seg fordi dere ikke lenger løper med dem ut i denne strøm av utskeielser, og de spotter dere. Men de skal få avlegge regnskap for ham som står klar til å dømme både levende og døde (1. Peters brev 4:3f).

 

Biletet av den sigrande Kristus i Johannes’ Openberring er heller ikkje så fredsælt at det gjer noko. Ein finn ikkje passasjar i Det nye testamentet som oppmodar kristne til å bruke våpen. Men i det store endetidsdramaet skal ikkje ryttaren på den kvite hesten legge fingrande imellom:

 

Da så jeg himmelen åpen, og se: Der var en hvit hest! Han som red på den, heter "Trofast og Sannferdig, for han dømmer og kjemper rettferdig … Og ut av hans munn går det et skarpt sverd; med det skal han slå folkene. Han skal styre dem med jernstav og tråkke vin-pressen fylt av vredes-vin, av Guds, den Allmektiges harsm. På kappen hans, ved hoften, står det skrevet et navn: Kongenes Konge og Herrenes Herre (Johannes' åpenbaring 19:11-16)

 

I lys av Bibelens åndelege krigsspråk og til dels aggressive gudstale – var jødeforfølgingane og korstoga berre eit misbruk av kristendommen, eller må vi erkjenne at deler av Bibelen faktisk kan vere med på å tenne aggresjon og angrepskrig i Guds namn?

 

Muslimane har, slik eg ser det, eit tilsvarande problem. Koranen gjer det klart at Gud ikkje likar dei aggressive. Men den godkjenner likevel at muslimane i Medina med våpen kunne nedkjempe sine fiendar i Mekka: ”Bekjemp dem til det ikke lenger finnes prøvelser for troen, og forfølgelse, og religionen tilhører Gud” (Koranen 2:186-189). Det såkalla sverdverset i sure 9:5 oppmodar tilsvarande muslimane til å drepe ”avgudsdyrkarane” overalt der dei kom over dei, når dei fredlyste månadene var til ende. I sure 8: 61-63 finn vi ei oppmodinga til muslimane om å gjere klare mot ”dei vantru” alt de maktar av stridskrefter og rytteri – eit vers som Det muslimske brorskapet har gjort til sitt motto og illustrert med to sverd som vaktar Koranen. Dei nemnde versa er retta mot dei ”vantru” og ”avgudsdyrkarane”, og tonen mot Skriftfolka, dvs. jødane og dei kristne, er jamt over mildare. Men i sure 9 blir muslimane også oppmoda om å bekjempe dei av Skriftfolka som ikkje vedkjenner den sanne religionen og ikkje forbyr det Gud og Muhammad har forbode, heilt til dei gir seg inn under islams politiske herredøme og ”punger ut med tributt (jizya) i ydmykhet” (9:29).

 

Samanlikna med Det gamle testamentet er likevel Koranen for eit fredsmanifest å rekne. Den gjer det heilt klart at ”det er ingen tvang i religionen”, og oppfordrar fleire stader jødar, kristne og muslimar til fredeleg kappestrid i gode gjerningar. Fleire passasjar tyder på at det var Guds vilje at det skulle finnast fleire trussamfunn på jorda, slik at vi kvart på vårt grunnlag kunne konkurrere med kvarandre ikkje om politisk makt, men om å gjere det gode:

 

Om Gud hadde villet, kunne han gjort dere til et samlet trossamfunn,

men Han ønsket å stille dere på prøve ved det Han har gitt dere.

Så kappes i å gjøre det gode!  Til Gud skal dere alle vende tilbake.

Han vil redegjøre for det dere var uenige om (5:53).

 

Overflatisk sett kan både Koranen og Bibelen verke motsetnadsfulle i spørsmåla om religion og vald og fleirreligiøs sameksistens. No bør eg som teolog kunne gå under overflata, og  foreslå forskjellige måtar å ”løyse” problemet med dei mest aggressive passasjene på. For Bibelens del kan eg peike på at den inneheld sin eigen pasifistiske kritikk av dei meir valdelege gudsbileta, eller at dei aggressive passasjane må takast som uttrykk for pressa minoritetar sitt forsøk på å hevde seg og ikkje som allmenngyldig gudstale. For Koranens del vil mange muslimar hevde at dei mest problematiske sverdversa i sure 8 og 9 berre galdt for ein bestemt historisk kontekst, nemleg då tilgongen til dei heilage stadene i Mekka var blokkert av deira tidlegare stammefrendar. Eller vi kan seie, for både Bibelens og Koranens del, at dei  meir aggressive passasjane må lesast i lys av tider og normer som var heilt annleis enn våre. Og vi kan legge til at det mest heilage eller guddommelege i skriftene våre er det som peikar utover den aggressive gudstalen, – fram mot Jesus ord om å stikke sverdet i slira, eller Muhammads generelle amnesti til sine fiendar då han omsider erobra Mekka.


Men eg er ikkje sikkert på om problemet kan løysast så lett, verken for Bibelens eller Koranens del. Same korleis vi snur og vender oss, står vi framleis igjen med ord som gir seg ut for å vere gudstale, og som legitimerer aggressive haldningar mot religionspolitiske fiendar og eit nedlatande syn på menneske som trur annleis.

 

Når vi prøvde å samtale om dette i Sarajevo, var det mange som meinte at det uansett er andre faktorar som avgjer spørsmålet om religionsfred eller religionskrig enn kva som står eller ikkje står i heilagskriftene. Når alt kjem til alt, sa mange, handlar det om menneskelege kvalitetar – vår openheit for ein kjærleik som krysser grenser; vår evne til å skape eit rettferdig verdenssamfunn som tar bort grunnlaget for vald; og vår vilje til å forsone oss med kvarandre der blodig urett er gjort. Men det er eit stykke igjen til paradis. Det er eit faktum som vi må forhalde oss til at religiøse heilagskrifter på dagens globaliserte scene både er med på å inspirere kjærleik, rettferd og forsoning, og nøre opp under aggressive haldningar og tenne vald.

 

Derfor vil eg nok framleis meine at vi må ta på alvor kva heilagskriftene seier eller ikkje seier om annleis truande, og om religion og vald. Kan vi kome dit, som kristne og muslimar, at vi ansikt til ansikt kan drøfte dei problema og dei ressursane som finst i heilagskriftene våre, utan å gå i forsvar?

 

Det tolkande fellesskapet si rolle: Abrahamsofferet

 

I forlenginga av mine refleksjonar omkring religion, aggresjon og vald i heilagskriftene har eg også reflektert litt omkring det tolkande fellesskapet si rolle, med fortellinga om Abrahamsofferet som eksempel. Historia om Abraham som blir kalla til å ofre son sin – Isak i Bibelen, Ismael slik Koranen har blitt tolka – høyrer etter mange si meining med til dei ”problematiske” delane av heilagskriftene. Kva slags Gud er det som let ein far sin vilje til å ofre sin eigen son vere det store prøva på lydnaden mot Gud?

 

I kristen samanheng vil mange ha klare minner om den dramatiske fortellinga om Abraham og Isak frå skulen. Den har spelt ei sentral rolle i bibelfortellings-pedagogikken. Men samtidig har nok historia blitt opplevd som stadig  meir problematisk – i lys av overgrep mot barn i foreldreautoritetens eller religionens namn, noko som vi no vågar å konfrontere, eller i det skjerande lyset frå religiøse fanatikarar sin vilje til å ofre både seg sjølv og andre i Guds namn. Konsekvensen er at vi ikkje heilt veit kva vi skal gjere med teksten lenger. I KRL-faget er den rett nok framleis ein del av pensum, men forsynt med aldersgrense slik at den først kjem på timeplanen for bibelkunnskap i 5. klasse.

 

No er det jo slik for både muslimar og kristne at heilagtekstane ikkje berre er ein del av den einskildes liv og allmennkulturen, men får liv i trussamfunna sin riter og forkynning. Ser vi på tekstrekkene som blir brukt i Den norske kyrkja sine gudstenester, vil ein finn at kyrkja har vald å legge historia om Abrahamsofferet diskret til side. Fortellinga er ikkje å finne i dei ordinære gammeltestamentlege lesingane. Den er derimot å finne som såkalla tilleggstekst, dvs. ein tekst som kan brukast som lese- eller preiketekst i særlege høve. Men den er plassert på ein søndag som nokså sjeldan blir materialisert i kyrkjeåret, på 5. søndag i faste som berre kjem når påska fell seint på våren. I år var det sein påske, på 5. søndag i faste vart Abrahamsofferet rykka opp frå tilleggstekst til preiketekst. Men som det forstår, det var meint å vere eit unnatak ...

 

Generelt veit vi ikkje lenger kva vi skal gjere med historia om faren som ville slakte sonen sin, i Den norske kyrkja. Kanskje har vi blitt for pysete? Uansett er vi ikkje dei første som har reagert på historia. Helge Kvanvig, som har gjort ei narrativ analyse av historia om Abrahamsofferet i 1. Mosebok 22, peikar på at fortellaren gir mange hint om at han faktisk ønskjer å sjokkere oss med denne historia . Steg for steg byggjer han opp ein intimitet mellom far og son som står i skrikande kontrast til det barneofferet Abraham er i ferd med å utføre, men som vilesarar alt i utgangspunktet har fått vite berre var ei prøve. I den bibelske versjonen er det også eit påfallande skifte av gudsnamn i historia: medan den som gir Abraham ordre om å slakte sonen sin er Elohim (”Gud”), er det engelen til Jahve (”Herren”) som på fortellingas dramatiske vendepunkt strekkjer handa ut og hindrar barneofringa. Slik kan ein finne narrative, eller også religionshistoriske måtar å løyse opp den uuthaldelege spenninga som teksten skaper. Vi kan for eksempel ta historia som eit historisk protestrop, ”aldri meir eit slikt offer!”. Så kan vi legge den diskret til side, sidan problemet med barneofring ikkje er aktuelt lenger. Eller er det, i vidare forstand? Og må vi når alt kjem til alt forhalde oss til at der er eit element av brutalitet i det guddommelege, eventuelt at heilagskriftene speglar ein indre strid i Gud som endar med at han kastar kniven og legg ned våpena?

 

Både i jødedom og islam har ein funne litt andre måtar å handskast med historia på. I jødedommen er historia om den såkalla ”bindinga” av Isak eit sentralt religiøst motiv . Men i midrash-litteraturen blir det ofte vektlagt at Isak var ein vaksen mann då bindinga skulle ha funne stad. Dermed avstreifar ein anstøtelege overgrepselement i fortellinga. Tilsvarande understrekar Koranen – motsett den bibelske fortellinga – at sonen (Ismael) blir tatt med på råd i den store lydnadsprøva, slik at det også her ligg mellom linjene at sonen var ein stor gut:

 

Og Vi bebudet ham en mild sønn. Da han var stor nok til å gå ham til hånde, sa Abraham, ‘Min sønn, jeg så i en drøm at jeg skal ofre deg. Tenk over hva du synes’. Han svarte, ‘Min far, gjør det som du er pålagt. Du vil finne meg standhaftig ... Og Vi løste ham ut ved et opphøyet offer (37:99-107).

 

Ser vi imidlertid på eit eksempel frå samtidig persisk ikonografi (OHT; persiske muslimar har aldri tatt biletforbodet særleg alvorleg), får vi likevel eit levande inntrykk av at dramaet handlar om ein gammal far og ein ganske så hjelpelaus gut. Biletet sin kontekst er den store offerfesten îd ul-adhâ, noko som minner oss om at historia om Abrahamsofferet spelar ei langt meir sentral rolle i islam enn i jødedom og kristendom. I islamsk samanheng fungerer historia som det vi i religionsvitskapen kallar kultlegende, og legg fundamentet for både offerfesten og det store pilegrimsritualet som festen inngår i.

 

Av og til spør eg meg sjølv: kva mentale spor har denne historia sett etter seg, som fortelling, og som kultlegende? Kor lenge skal vi feire minnet om ein far som var villig å slakte sonen sin?

 

Både kristendom og islam har ei historie som viser at religion har vore med på å motivere blodsutgyting, ikkje nødvendigvis på andres kostnad, men like ofte  i form av sjølvoffer. Eg har problem med delar av den urkristne litteraturen, som ofte estetiserer martyriet og framstiller det å bli kasta til løvene som noko ein hjarteleg lengtar etter, i lydnad mot Kristus. Eg har også problem med utslag som den muslimske martyrideologien har fått, spesielt på sjiamuslimsk mark. I det sjiamuslimske trusuniverset finst det truleg mentale bruer mellom martyrideologien og den ofte dramatiske sjølvpiskinga under muharram-feiringa til minne om Husayns martyrium. Ein norsk sjiamuslim fortalde meg ein gong at han alltid hadde opplevd muharram-feiringa og dei meir dramatiske feiringane av Langfredag, som når folkereligiøse katolikkar let seg korsfeste på Filippinene, som to sider av same sak. Er dette oppbyggelege bilete? Dei har feste i såvel Skriftene som i tradisjonen. Men dei er også føremål for stadige nytolkingar – som anten radikaliserer eller modererer tradisjonen. Då eg besøkte Libanon like etter årets muharram-feiring, kunne eg lese i avisene at den sjiamuslimske motstandsrørsla Hizbollah hadde oppmoda folk til å gi blod på sjukehusa istadenfor å skjere seg til blods med knivar i gatene.

 

På dei måtane eg har gitt eksempel på skjer det ein stadig samtale mellom heilagteksten, tradisjonen og vår eiga livstolking. Den heilage meininga blir, slik eg forstår det, til i det kritiske møtet mellom desse tre elementa. Kritikk har med krise å gjere. Begge orda kjem av det greske verbet for å dømme.

Kanskje er det dette kritisk hermeneutikk handlar om: å oppøve vår dømmekraft i møte med heilagtekstane, på ein slik måte at vi både tar oss sjølve, tradisjonen og teksten på alvor – og kan tenke og tale rett i kritiske situasjonar ...