Teksten byggjer på eit bidrag til den KRL-relaterte fagutviklingskonferansen
"Hellige tekster – et salig rot? Eksegese og hermeneutikk i et flerreligiøst perspektiv",
Bergen 11.-13. oktober 1999

Ein del endringar og tillegg i teksten vart innført 26. september 2002

"Islamske tekstar":
Om Koranen som heilagtekst og skulebok

ved Oddbjørn Leirvik


Innhald:

1 Kva er "islamske tekstar"?

2 Koranens tekst – og kanonhistorie

3 Kva er Koranens "eigenart" som heilagtekst?

4 Muhammad og Koranen

5 Nokre sentrale grep i tradisjonell koraneksegese:

5a Tafsîr, den ytre meininga
5b Ta’wîl, den indre meininga

6 Bibelske forteljingar i Koranen

6a Yûsuf
6b Ibrâhîm

7 Tematisk eksegese: "toleranse", "krig og fred"

8 To moderne eksempel på koranhermeneutikk

9 Moralsk kritikk av heilagskriftene?

10 Litteratur


NB: Koranreferansane følgjer versetellinga i 1989-utgåva av Einar Bergs Koranutgåve.


1 Kva er "islamske tekstar"?

Islamstoffet i Læreplanen frå 1997 er sterkt merka av det narrative grepet som pregar heile KRL-faget. I innleiinga til bolken med islamske tekstar i Nasjonalt Læremiddelsenter si Kildesamling til kristendomskunnskap med religions- og livssynsorientering (som vart utgitt i 1999) blir det gjort greie for kva type tekstar ein har tatt med: Koranen, Hadith, muslimske historikarar og såkalla profethistorier. Ein peikar på at dei ulike teksttypane har høgst ulik autoritetsstatus, men reiser ikkje kanonproblemet – spørsmålet om kva det inneber at bestemte tekstar er heilagtekstar – på alvor. Det er heller ønsket om å kunne ause rikeleg frå islams forteljingskjelder som har vore styrande, fordi ein i denne samanhengen auser av Koranen og dei andre skriftlege kjeldene som skulebøker.

Dersom ein skal la den islamske tradisjonen få kome til uttrykk i heile sin narrative breidde, treng ein langt meir stofftilfang en Koranen. Om Muhammad skal få liv i klasserommet, er det heller ikkje nok med tekstar frå Hadith-samlingane. Ein treng også dei levande forteljingane frå den klassiske Muhammadbiografien. Læreplanen føreset vidare at ein løftar fram nokre av forteljingane om dei første muslimane, Muhammads etterfølgarar og dei ruvande kvinnene i islams tidlege historie. Dette er stoff som vi m.a. finn vi hos dei første muslimske historikarane, i deira universalhistorier. Når det gjeld dei islamske versjonane av bibelske forteljingane, finn vi mykje av det mest levande forteljingsstoffet i dei samlingane som frå gammalt fekk namnet "profethistorier". Muhammadbiografien, profethistoriene og universalhistoriene utgjer hovudtilfanget av fortellande, historisk orientert litteratur Dei klassiske korankommentarane er ein kategori for seg, der mykje av tradisjonsstoffet blir referert og diskutert. I tillegg kjem fire andre kategoriar skrifter som også er ein svært viktig del av skrifttilfanget frå den klassiske tida i islam: lovtekstar (sharia i si klassiske utforming), teologisk og filosofisk litteratur, og mystiske skrifter. Vi kan dermed sette opp flg. kategoriar av islamske tekstar:

1 Koranen, som etter den tradisjonelle versjonen blir samla og autorisert i løpet av 20 år etter Muhammads død, men som ikkje finst på manuskript eldre enn frå slutten av 700-talet.

2 Hadith-samlingane, som gir seg ut for å vere autentiske referat av Muhammads ord og gjerningar. Sjølv om ein med møysommeleg opplisting av tradentar (isnâd) har prøvd å sikre autentisiteten til kvart einskild ord av Muhammad, er dei i si noverande form 250 år yngre enn han. Dette gjeld også dei to mest autoritative (sahîh) samlingane til al-Bukhârî (d. 870) og Muslim (d. 874). Når vi taler om dei seks autoritative Hadith-samlingane, er det elles dei sunni-muslimske samlingane det handlar om. Sjia-muslimane har sine eigne samlingar, der ‘Ali og imamane sine ord har like høg status som Profeten sine.

Då dei sunni-muslimske Hadîth-samlingane fekk si noverande form på 800-talet, skjedde dette i kjølvatnet av formuleringa av den klassiske islamske lova, sharia, i dei fire lovskulane. Sidan Profetens sunna kom til å gjelde som ei material kjelde til den islamske rettsvitskapen, ved sidan av Koranen, vart det rimelegvis eit sterkt behov å få slått fast kva ord av Profeten som skulle få gjelde som autentiske. Hadith-samlingane byggjer likevel på gamle, munnlege tradisjonar som går tilbake til 600-talet. Alt like etter Muhammads død må vi rekne med at det vart laga biografiske framstillingar av Muhammads ord og gjerningar (sîra). Dessutan veit vi at det tidlege vart laga forteljingar om dei store slaga til muslimane, i den såkalla maghâzî-sjangeren.

Utanom å teikne eit mangefasettert bilete av Muhammad, gir Hadith-samlingane også fleire fasettar til det muslimske biletet av Jesus. Dei supplerer Koranens spreidde referansar til Jesu liv med endetidsvisjonar av Jesu andre kome til jorda ved tidenes ende, då han skal vise for alle og einkvar at han var og er ein sann muslim.

3 Historiske skrifter

3a sîra ("biografi"). Den klassiske Muhammad-biografien vart samla av universalhistorikaren Ibn Ishâq (d. ca. 768). Hans Muhammad-biografi er bearbeidd og formidla til etterslekta nokre tiår seinare av Ibn Hishâm (d. 830). Muhammad-biografien gir meir kjøt og blod til det tidlege, islamske biletet av Muhammad, men inneheld også anna historisk informasjon. Her finn vi også mykje informasjonom dei første muslimane sitt forhold til jødane og dei kristne – for eksempel historia om Muhammads disiplar som søkjer asyl hos den kristne kongen i Etiopia, historia om den såkalla Medinakonstitusjonen som regulerte forholdet til jødane i Medina, samt beretninga om avtalen som vart gjort med den kristne delegasjonen frå byen Najran i Sør-Arabia.

3b Qisas al-anbiyâ’ ("profethistorier"). Etter som muslimane vart betre kjend med jødane og dei kristne sine heilagtekstar, og ikkje minst deira munnlege tradisjonar, auka trongen etter å bygge ut den muslimske versjonen av profethistoria, noko som munna ut i sjangeren Qisas al-anbiyâ’, "profethistorier". Slike veit vi vart samla allereie på 700-talet av Wahb al-Munabbih, og som vi har tilgang til dei store samlingane til al-Tha’labî (d. 1036) og al-Kisâ’î. Hos Tha’labî og al-Kisâ’î finn vi storslagne samlingar av forteljingar om dei før-islamske profetane, med stor narrativ og til dels magisk kraft. Desse forteljingane har spela ei viktig rolle i den muslimske folkereligiøsiteten. Eit eksempel frå Jesushistoria: profethistoriene legg fantasieggande og til dels magiske detaljar til forteljinga om Jesu liv, og det muslimske biletet av mirakelmannen Jesus går langt utover det i forhold relativt nøkterne biletet av undergjeraren i Det nye testamentet.

3c Universalhistorier. I tråd med den muslimske ekspansjonen blir det også aktuelt å skrive universalhistoriske skisser om den kjende verdas riker, deira vekst og fall, frå ein muslimsk synsstad. Den mest kjende universalhistoria er samla av al-Tabarî (d. 923), som også skreiv den første av dei tilgjengelege korankommentaren frå den klassiske tida. Universalhistoriene til al-Tabarî inneheld mykje tradisjonsmateriale som elles hadde gått tapt.

4 Klassiske korankommentarar (tafsîr)

Den første store korankommentaren vi har tilgang til er den til al-Tabarî (d. 923), som bygde på ein tradisjon som allereie hadde fått god tid til å utvikle seg frå det første forsøket som vart gjort på å lage systematiske kommentarar til Koranen av Ibn ‘Abbâs (d. 687). Seinare, momunentale korankommentarar er dei til al-Zamakhsharî (d. 1144), al-Râzî (d. 1210) og Ibn Kathîr (d. 1373).

5 Lovtekstar (fiqh)

Hovudtyngden av den klassiske fiqh-litteraturen finn si form frå 700- til 1000-talet, hovudsakleg innanfor dei fire sunni-muslimske lovskulane og den eine sjia-muslimske som etter kvart vart rekna for autoriserte lovskular. Omfanget er enormnt, og kumulativt.

6 Teologiske, filosofiske og mystiske skrifter

6a Teologiske skrifter (kalâm)

Dei teologiske skriftene ber namnet kalâm og er diskursive, dvs. drøftande og argumenterande i sin karakter. Hovudretningane i den klassiske teolgien er kjende under tilnamna ash‘arî- og mu‘tazila-skulen.

6b Filosofiske skrifter (falsafa)

Medan dei teologiske skriftene forheld seg til den spesifikt islamske tradisjonen, utgjer den klassiske greske vitskaplege og filosofiske arven ei like viktig inspirasjonskjelde for dei islamske filosofane. Ein del av den islamske filsofien blir også utforma i nært samverke med kristne intellektuelle. Hovudtyngden av dei filosofiske skriftene (falsafa) blir produsert frå 900- til 1100-talet. Dei kan anten vere moralfilosofiske, fokusert på personleg danning og orientert utifrå stikkord som akhlâq (etikk) og fadîla (dyd – her er inspirasjonen frå Aristoteles og Platon viktig), eller dei kan vere meir spekulativt innretta og fokusert på temaet åndeleg opplysning (på inspirasjon frå nyplatonismen). Ruvande namn innanfor den islamske filosofien er al-Fârâbî (d. 950), Miskawayh (d. 1030), Ibn Sînâ (Avicenna, d. 1037) og Ibn Rushd (Averroes, d. 1198).

6c Mystiske tekstar (tasawwuf, jf. nemninga sûfî)

Den mystiske litteraturen er ofte (spesielt den tidlege frå 700-talet som vi berre har fragmentarisk kunnskap om) prega av ein asketisk moralitet, eller den kan vere manualar for åndeleg disiplin (eks. al-Muhâsibî, d. 857). Seinare sufi-litteratur, slik den særleg vart utvikla i persisk språkdrakt, er poetisk fortellande og sterkt prega av eit metaforisk kjærleiksspråk (eks. Rûmî, d. 1273). Ein del sufiar utfaldar også sin mystikk i sjangeren spekulativ filosofi, det fremste eksemplet er Ibn ‘Arabî (d. 1240).

Teologen al-Ghazâlî (d. 1111) er kjend for å ha sameina dei ulike sjangrane i islamsk litteratur (narrative, diskursive, juridiske og mystiske sjangrar) på ein unik måte.

2 Koranens tekst- og kanonhistorie

I det følgande skal eg i det vesentlege konsentrere meg om Koranen, og korankommentarane. Eg vil prøve å kaste lys over korleis spørsmålet om korantolking har blitt handtert i tradisjone, og spørsmålet om korleis koranhermeneutikk tér seg i ein moderne kontekst. Eg vil bruke historiene om Josef og Abraham i Koranen som referansepunkt, samt nokre einskilde Koranvers som Kjeldesamlinga siterer under overskriftene "Religiøs toleranse" og "Krig og fred".

Før dette vil eg reflektere litt over kva som er "eigenarten" ved Koranen som heilagtekst (jf. målsettinga i den nye opplæringslova om å undervise utifrå dei ulike religionanes eigenart), både med tanke på den særeigne bruken av Koranen i det muslimske trusfellesskapet, og kva som særmerkar Koranen litterært. Eg vil også reise spørsmålet om korleis vi tenke om Muhammads rolle i det som Kenneth Cragg har kalla "the event of the Qur’an".

Men aller først kan det vere grunn til minne om at også når det gjeld Koranen, finst det eit tekst – og kanonhistorisk problem å vere merksam på. (Begrepa "teksthistorie" og "kanonhistorie" er henta frå Bibel-forskinga. Teksthistorie handlar om samanliknande gransking av ulike manuskript for å avgjere kva slags variant som kan reknast for å vere den mest opphavlege når manuskripta har ulike lesemåtar. Kanonhistorie handlar om korleis det vart bestemt kva som skulle reknast som heilage tekstar – kva skrifter som skulle med i Det nye testamentet, og Koranens omfang.) Det er ein konvensjon å hevde at dei einskilde openberringar var ferdig samla i ei autorisert utgåve under den tredje kalifen, ‘Uthmân (644-656). I den offisielle versjonen av kanonhistoria heiter det seg at openberringane frå første stund hadde blitt tatt vel vare på – først og fremst i menneska sine hjarte, gjennom resitering og memorering, men også skrive ned på det som måtte vere for handa slik som kamelknoklar, dyrehuder, pergamentstykke, palmeblad og steinar. Tradisjonen kan fortelle at den første kalifen, Abû Bakr (632-634), etter påtrykk frå han som skulle bli den andre kalifen, ‘Umar, sette ein av Muhammads sekretærar, Zayd ibn Thâbit, til å skrive ned alle openberringane på ark og redigere dei til ein samla Koran. Men Zayd var ikkje den einaste som tok fatt på redigeringsoppgåva. Også dei første store koranresitatørane, som Ibn Mas‘ûd og Ubayy ibn Ka‘b, laga sine eigne og til dels avvikande versjonar, med høvesvis eit par ekstra og eit par færre surer, og i ein noko annan rekkefølge enn den kanoniske.

Ifølgje den offisielle historia vart problemet med konkurrerande versjonar og ulike måtar å resitere Koranen på i det ekspanderande islamske riket, løyst av ‘Uthmân. I 651 sette han den før nemnde Zayd ibn Thâbit til å leie eit komitearbeid som resulterte i ei normativ utgåve av Koranen. Denne vart sendt til dei fire muslimske hovudsentra utanom Medina: Mekka, Damaskus, Kufa og Basra. Alle andre kjende Koran-versjonar vart brende.

Likevel tolererte ein at det fanst ulike måtar å resitere Koranen på. På dette stadiet var den arabiske skrifta enno uutvikla, med same teikn for fleire konsonantar, og utan vokalisering. Frå byrjinga av 700-talet vart det gjort forskjellige framstøt for å få til ei meir presis markering av konsonantane (ved hjelp av prikkar) og etter kvart også ei uniformert vokalisering (ved hjelp av diakritiske teikn). Sjølv om ein etter kvart kom langt i retning av uniformering, særleg gjennom innsatsen til Ibn Mujâhid (d. 935), vart ein likevel ståande med sju kanoniserte resitasjonsmåtar.

Dei innhaldsmessige forskjellane mellom dei sju resitasjonsmåtane er ikkje store. Derimot må ein kunne seie at det ligg teologisk sprengstoff gøymd under den offisielle versjonen av teksthistoria: før Koranen fekk nøyaktig den forma som Gud ville den skulle ha, kravst det nemleg (også i følgje den tradisjonelle versjonen av historia) høgst menneskeleg innsats på fleire nivå. For det første var det nødvendig med handfaste politiske initiativ for å avgrense omfanget av Koranen, for det andre måtte det ei vidare utvikling av det arabiske skriftspråket til for å sikre innhaldet på detaljnivå.

Kor gamle Koranmanuskript er det så vi har tilgang til? Om ein kikkar litt på kristne og muslimske nettsider av det meir apologetiske slaget, vil ein raskt finne at spørsmålet om Koranmanuskriptas alder er eitt av dei kontroversielle punkta. To av dei eldste Koranmanuskripta finst høvesvis i eit bibliotek i Tashkent, og i Topkapi-museet i Istanbul. Mange muslimar hevdar at begge desse er frå kalif ‘Uthmân si tid (eit eksempel på dette synet finn vi i ein artikkel av Saleem Raza Ahmed om Autentisitet av Koranen, på Muslimsk Studentsamfunn sine web-sider). Kritisk dokumentforsking vil derimot, med tilvising til den kufiske skrifttypen og ornamentikken på manuskripta, hevde at dei ikkje kan vere eldre enn seint 700-tal. Frå slutten av 700-talet finst det også nokre andre manuskriptfragment, mellom anna i den eldre skrifttypen mâ’il.

I realiteten har vi altså berre den offisielle muslimske historia om korleis Koranen vart uniformert 20 år etter Muhammads død, samt 150-200 år yngre manuskript, å halde oss til. Med andre ord kan både tekst – og kanonhistoria til Koranen vere langt meir open og kompleks enn det tradisjonen vil ha det til.

Dei noverande overskriftene over surene kome til på ein seinare stadium enn sjølve Koranteksten, men ser ut til å ha vore i bruk alt frå 700-talet. Opphavleg var surene berre skilde frå kvarandre ved basmala-formelen: "I namnet åt Gud, den miskunnsame, den nåderike". Orda for "kapittel" og "vers", sûra og âya, stammar derimot frå Koranen sjølv (brukt saman i 24:1). Inndelinga i âyât følgjer rim og rytme i teksten, men inndelinga var ikkje avmerka i dei gamle Koran-manuskripta. Derfor har versetellinga variert noko i moderne utgåver.

Først i vårt hundreår har det blitt laga ei standardutgåve av Koranen meint for masseproduksjon; den såkalla Kairo-utgåva frå 1925. Den har ikkje noko tekstkritisk apparat men følgjer den gamle tradisjonen med å slå fast ein bestemt tekstvariant som den autoritative. Versetellinga i denne avvik ein del frå den som har vore standard versetelling i vestleg koran-forsking, og som opphavleg vart brukt i Einar Bergs norske utgåve av Koranen (1984/1989). I den lett reviderte utgåva av Berge omsetting som kom i De norske bokklubbenes serie av heilagskrifter i 2000, har ein derimot brukt Kairo-standarden.

3 Kva er Koranens "eigenart" som heilagtekst?

Masseproduserte omsettingar av Koranen er av nyare dato. At den einskilde truande les heilagteksten på eiga hand (på sitt eigee språk) er såleis også innanfor islam eit ytterst moderne fenomen. Derimot er det lang tradisjon både for å memorere Koranen, lytte til Koranen, og nyte Koranen visuelt.

Arabisktalande muslimar forstår langt på veg kva dei seier når dei memorerer Koranen. For ikkje arabisk-talande, og for born generelt, handlar memorering om noko anna og meir, nemleg å gjere den heilage teksten til ein del av seg sjølv; som stemning, musikk, rytme.

Estetisk tilnærming til Koranen, som lyd og bilete, er desidert ikkje noko moderne fenomen. Det høyrer med til Koranens eigenart som heilagskrift at den er meint for resitasjon på arabisk, og Koranresitasjon er frå gammalt ein kunstart. Mange vil seie at koranresitasjon har ei heilt særeigen evne til å røre menneska sine hjarte, og til å skape ei bitter-søt stemning som svarer til guddommens doble karakter av å vere miskunnsam og dømmande.

Djupast sett kan ein kanskje seie at Koran-memorering og Koran-resitasjon handlar om å tileigne seg Guds Ord som eit "sakrament". I kristen tradisjon handlar sakramenta (dåp, nattverd) om å opne seg for Guds nærvær i Kristus gjennom ein heilag handling som er like mykje kroppsleg som mental. Også Koran-resitasjon handlar om å gjere gudsordet – i dette tilfellet ei bok – til ein del av seg sjølv, med kropp og sinn.

Frå gammalt har også Koranen levd sitt liv som visuelt uttrykk gjennom kalligrafi, som epigrafi på bygnader, eller som illuminerte manuskript. Både som memorert tekst, som resitert lyd og som kalligrafisk bilete er Koranen ein arabisk Koran. Det er då også slik han presenterer seg: den er ei openberring "på eit klart, arabisk språk", og eit språkleg under som ikkje noko menneske kan etterlikne (jf. sure 26:192-196 og 17:90). Det tyder også at noko heilt vesentleg går tapt når Koranen blir omsett. No kan vi seie at dette ikkje er noko særeigent problem for Koranen som heilagtekst. Men eg trur det er dekning for å seie at problemet i dette tilfellet er nokså akutt. For Koranens del kan ein ikkje utan vidare skilje innhaldet frå forma.

Ein god illustrasjon på dette får ein ved å lese den arabiske versjonen av det som etter tradisjonen er den første openberringa som kom til Muhammad då han var i retreat i hola si på fjellet Hira, sure 96:1-5. Eksemplet vil også gi eit inntrykk av den rytmiske prosaen på rim eller assonans som blir kalla saj ‘, og som er den språkforma som gjennomsyrar nesten heile Koranen.

På norsk heiter det, i Einar Bergs omsetting:

Forkynn i din Herres navn!
Han som skaper,
skaper mennesket av en liten seig klump.

Forkynn!
Se, Herren er den store Velgjører,
som ved (å la føre i) pennen har undervist,
undervist mennesket om ting det ikke kjente.

Lyttar ein til dei same versa på arabisk får orda nye dimensjonar, knytt til rimmønsteret, men også gjennom det som ser ut til å vere ei nøye uttenkt veksling mellom djupe, laryngale strupelydar (kh,ayn og q) og utovervende, tunge – , tann – og leppelydar (dentalar og labialar, l og m). Både når det gjeld rimet og ordlydane, kan vi ane ein nøye samanheng mellom form og kommunikativt innhald.

iqra’ bismi rabbi-ka l-ladhî khalaq
khalaqa l-insâna min ‘alaq
iqra’ wa-rabbu-ka l-akram
al-ladhî ‘allama bi-l-qalam
‘allama l-insâna mâ lam ya‘lam

Verbet for å skape, khalaq, rimar på nomenet for den seige klumpen som mennesket vart skapt av, ‘alaq. Verbformene for å lære bort eller å vite, ‘allama og ya‘lam, rimar på mediet for undervisninga, qalam (pennen). Kanskje kan vi også ane ei rørsle frå dei djupe laryngalane som blir brukt i ordet som omhandlar den første skapinga (kh, og strupelyden ‘ayn, transkribert som ‘), til det kommunikative under som skjer når Koranen blir undervist (‘allama) med leppelydane l og m som ligg langt framme i munnen, eller med penn (qalam, l og m).

Eg er einig med muslimane: Noko vesentleg i heilagteksten går tapt når Koranen blir omsett. Det må vi vere merksame på, når vi brukar Koranen som skulebok på norsk.

Men sjølv i omsette utgåver gir Koranen eit klart inntrykk av å innehalde eit vell av ulike litterære sjangrar. Den rytmiske prosaen på rim kan utmyntast som det ein kunne kalle profetisk poesi, som forteljing, som bøner, eller som lovreglar. Det er eit hav av avstand mellom dei profetiske ord som kom til Muhammad i Mekka, og det juridiske språket som pregar ein del av openberringane i Medina (sjølv om også Medina-openberringane har rikeleg eksempel på profetisk poesi). Gode eksempel på kontrasten i sjangrar er dei poetiske trøsteorda til den einsame profeten i sure 93 og den juridiske diskursen om arverett i sure 4:12.

Sure 93:

Ved formiddagens glød!
Ved nattens stillhet!

Ikke har din Herre forlatt deg,
og ikke er han misnøyd med deg!

Enden skal bli bedre for deg enn begynnelsen.
Herren skal gi deg så du blir tilfreds!

Fant han deg ikke foreldreløs, og gav deg ly?
Han fant deg villfarende, og veiledet deg!
Han fant deg trengende,
og gjorde deg uavhengig!

Så vær ikke hård mot den faderløse, og vis ikke bort den som ber.
Og hva Herrens godhet angår, så gjør den kjent!

Sure 4:12:

Gud bestemmer vedrørende deres barn: En mannlig arving tilkommer to kvinneliges andel. Hvis der er flere enn to kvinnelige (og ingen mannlig) arving, skal de dele to tredjedeler av arven, og er der bare én kvinnelig (under samme forutsetning), skal hun ha halvparten. Hver av avdødes foreldre skal ha en sjettepart av arven, hvis han efterlater barn. I motsatt fall arver foreldrene fullt ut, og moren får en sjettepart ... [etc.] .. Dette er en forordning fra Gud. Gud vet, – er vis.

Sure 93 kan minne sterkt om poetiske passasjar frå dei bibelske profetbøkene. Eksemplet på regulering av arveretten frå sure 4 minner tilsvarande om dei bibelske lovbøkene (Mosebøkene). Men i den litterære organiseringa av Koranen står dei ulike sjangrane tilsynelatande uformidla ved sidan av kvarandre, utan noka oppdeling i historiske, poetiske eller juridiske tekstgrupper.

Til dei litterære sjangrane i Koranen høyrer også forteljingar, særleg då forteljingane om dei bibelske profetane. Men berre i eitt tilfelle, nemleg når det gjeld historia om Josef og brørne hans, blir den bibelske forteljinga gjenfortalt i samanheng (i sure 12, som har fått namnet "Josef"). I Koranens kontekst er både Noah, Abraham, Josef og Moses "profetar", på linje med Jonas som er den einaste frå dei bibelske profetbøkene som vi finn omtalt i Koranen. I Koranen finn vi dei att med arabiserte namn, Nûh, Ibrâhîm, Yûsuf, Mûsa og Yûnus. Sjølv om både Noah, Abraham og Jonas har fått gi namn til koransurer (høvesvis sure 71, 14 og 10), finn vi historiene deira (liksom Moses-historia) berre gjerfortalt i brokkar, som dukkar opp i mange forskjellige surer. Det same gjeld Koranens historier om og referansar til døyparen Johannes (Yahyâ), Maria (Maryam, som har gitt namn til sure 19) og Jesus (‘Isâ, al-Masîh).

4 Muhammad og Koranen

Koranen refererer til seg sjølv som eit språkleg under som ikkje noko menneske kan etterlikne (sure 17:90):

Si, ‘Om mennesker og djinner slo seg sammen for å legge fram noe tilsvarende denne Koran,
kunne de aldri lage dens like, selv om de hjalp hverandre.

I det ortodokse islam har koranord som desse blitt utgangspunkt for det såkalla i‘jâz-dogmet om at Koranen etter sitt vesen er uskapt, og ikkje kan etterliknast av noko menneske. Språkforskarar vil vere einige i at Koranen er eit språkleg under av dimensjonar, og at Koranen er sjølve fundamentet for det arabiske språket. Men kva er menneskeleg, kva er guddommeleg ved slike språkunder? Og kva rolle spela Muhammad i denne prosessen?

Det ortodokse synet er at hans rolle var den passive mottakarens, og at Muhammad nærast vart overmanna av openberringane. Omstenda omkring denne utbrodert i den klassiske Muhammad-biografien. Den dramatiske forteljinga om engelen Gabriel (Jibrîl) som nærmast pressar orda på Muhammad finst no på norsk i Kjeldesamlinga. Den har klare haldepunkt i Koranen, i biletet som vi finn i sure 53 av ei veldig makt som svevar i horisonten og nærmar seg for å undervise Profeten:

Ved stjernen når den går ned!
Deres bysbarn farer ikke vill,
og han tar ikke feil!

Ei heller taler han av eget påfunn!
Dette er intet annet enn en åpenbaring
som er åpenbart!

En veldig makt har undervist ham.
Begavet med innsikt.
Han [Gabriel] stod der majestetisk
i den høyeste horisont.
Så nærmet han seg og svevet
på to buelengders avstand eller nærmere.
Så åpenbarte han for sin tjener
det han åpenbarte.

Ikke har fantasien oppdiktet det han så!
Hvordan kan dere tviste med ham
om det hans selv har sett?

Med ein kraftig ed (eden er ein ganske viktig sjanger i Koranens tidlege surer) slår altså sure 53 fast at Muhammad ikkje taler av eige påfunn, eller diktar fram det han ser og høyrer av sin eigen fantasi. Men kva var det som hende? Ikkje-muslimar vil kunne kome muslimar i møte eit stykke på veg ved å seie at det handlar om mystisk erfaring. Eitt av dei orda som Koranen brukar for openberring kan peike i denne retninga: wahy og dei tilsvarande verbalformene kan ved sidan av "openberring" også tyde (mystisk) "inspirasjon", jf. Einar Bergs omsetting av wahy og den kausative verbalforma yuhiya i sure 42:50f. med uttrykka "ved åpenbarings inspirasjon" og "inspirert meddeler":

Det er ikke for et menneske at Gud skulle tale til ham,
unntatt ved åpenbarings inspirasjon (wahyan),
eller fra bak et slør,
eller ved at han sender et sendebud,
som med hans gode vilje inspirert meddeler (yuhiya) det Han vil.

Det andre ordet eller verbet som Koranen nyttar for openberring (tanzîl , av nazzala, "sende ned"), støyter nok hardare mot eit moderne, kritisk sinn. Det impliserer at Koranen ord for ord vart sendt ned som ein jordisk kopi av ein himmelsk original – rett nok "i mange åpenbaringer" (sure 17:107).

Koranen har vi delt opp, slik at du kan fremlese den i ro og mak for folk.
Vi har sendt den ned (nazzalnâ-hu) i mange åpenbaringer (eller "gradvis", tartîlan).

Også i samanheng med forestillinga om nedsending presenterer alstå Koranen seg sjølv som ei bok som i utgangspunktet kom ned gradvis, "i mange openberringar", delt opp slik at dei kunne berast fram for folk "i ro og mak". Koranen legg heller ikkje skjul på at mange av openberringane var klart situasjonsrelaterte. Dette var også noko av grunnen til at dei vart sendt ned gradvis, tartîlan. Ifølge sure 25:34f var grunnen til at openberringane vart delt opp ikkje berre at dei steg for steg kunne styrke Muhammads hjarte (og dernest berast fram "i ro og mak", jf. sure 17:107), men også at dei var meint å stå fram som rettleiing i konkrete situasjonar, når Profeten hadde blitt stilt overfor eit bestemt problem:

Den vantro sier: ’Hvorfor er ikke Koranen åpenbart ham, alt på en gang?’
Men det ble gjort som det ble gjort, for at vi dermed kunne styrke ditt hjerte,
og Vi har meddelt den med omhu [tartîlan, heller "i velordnede deler, gradvis"].
Og de forelegger deg intet problem uten at Vi gir deg Sannheten og det beste til forklaring.

Det som kan ha byrja som ei rystande, mystisk erfaring som så å seie opna himmelen, vart gradvis til ei situasjonsrelatert rettleiing som sikta mot nyordning av denne verdas ordningar. Det er vanskeleg ikkje å tenke at Muhammads kreative personlegdom har spela ei rolle i denne prosessen, med det som – slik eg ser det – må ha vore ei særeigen kombinasjon av mystiske og pragmatiske evner.

Eit slåande eksempel på den gradvise, situasjonsrelaterte karakteren til Koranens openberringar finn vi i dei orda i Koranen som gjeld vin og berusande drikke. I ei tidleg openberring frå Mekka (sure 16:69) finn vi ein upolemisk referanse til berusande drikke i opplistinga av skapargudens herlege teikn i naturen (ein sentralt topos i dei tidlege openberringane). I Medinaperioden, når reglane for eit nytt religionssamfunn skal utformast, stiller saka seg annleis. I sure 2:216 ser vi at Profeten har fått spørsmål om korleis ein skal forhalde seg til gamle stammeskikkar som vindrikking og lykkespel. Profeten gir i første omgang eit salomonisk på den eine/på den andre sida-svar: det er både nytte og skade i vinen, men mest skade. Men så blir tonen skjerpa, først mot muslimar som kjem drukne til bøna i moskeen og ikkje kan halde orden på orda sine (4:46), dernest i eit generaloppgjer med dei gamle stammeskikkane lykkespel og (overstadig?) drikking som i den seinaste openberringa blir stempla som Satans verk (5:92f.).

Korleis har muslimane så kome til rette med dei tilsynelatande motstridande orda om alkohol i Koranen? Her kjem eitt av dei sentrale grepa i tradisjonell koraneksegese inn i biletet, nemleg tanken om at eit seinare vers i Koranen avskaffar eit tidlegare (naskh). Tanken har eit visst haldepunkt i formuleringar i Koranen, f.eks. referansen til at det guddommelege "Vi" somme tider "utskifter (baddalnâ) et skriftord med et annet" (16:103), og annullerer (nansakuhu) eitt skriftord og sender eit betre (2:100). Men korleis prinsippet skal brukast i skrifttolkinga, er høgst omstridd. I spørsmålet om alkoholnyting kjem også Hadith-samlingane si eksemplariske korantolking inn i biletet. Hadith-samlingane stipulerer ein straffereaksjon for alkoholnyting og sementerer såleis ei streng tolking av det seinaste og dermed mest normative Koranverset. Men ein del muslimar vil seie at her må Koranens rettleiing i spørsmål om berusande drikke tvert om lesast og tolkast som situasjonsrelatert rettleing, med klare åtvaringar mot rusa bøner og overstadig drukkenskap, men ikkje utan vidare mot alkoholnyting i seg sjølv.

Som vi forstår, føreset naskh-prinsippet at ein kan slå fast kronologien til dei ulike openberringane. I så fall må ein ta materiale som ikkje finst i Koranen til hjelp, og såleis også her ty til menneskelege ressursar for å etablere den rette tolkinga av det guddommelege ordet.

5 Nokre sentrale grep i tradisjonell koraneksegese

Når det gjeld dei sentrale grepa i tradisjonell koraneksegese, er spørsmålet om tidfesting av openberringane eitt av dei spørsmål som korankommentarane drøftar. Ein del av koraneksegesen handlar om å finne fram til den språklege meininga til bestemte ord og uttrykk. Om ein låner ord frå jødisk, eksegetisk tradisjon, kan vi for det første seie at koraneksegesen føreset eit "masoretisk" arbeid med å sikre Koranens bokstav (jf. det som er sagt om teksthistoria ovanfor). Dernest kan ein seie at sjølve koraneksegesen både har eit "halachisk" element i seg, som er relatert til arbeidet med å formulere den islamske lova, og ein "haggadisk" dimensjon som handlar om å spinne vidare på dei forteljingstrådane som Koranen legg ut.

5a Tafsîr, den ytre meininga

Innanfor sjangeren koraneksegese – kjent som tafsîr, "forklaring" – finst det fleire monumentale verk som den dag idag blir trykt i store opplag og har status som sentrale autoritetar i Korantolkinga. I første rekke gjeld dette korankommentarane til al-Tabarî (d. 923), al-Zamakhsharî (d. 1140), al-Râzî (d. 1209), al-Baydawî (d. ca. 1300) og Ibn Kathîr (Damaskus, d. 1373). I tillegg kjem m.a. nokre monumentale korankommentarar med klar sufi-tendens, som dei til al-Qushayrî (d. 1072) og al-Qashânî (d. 1329).

Innanfor den ortodokse hovudstraumen, frå al-Tabarî til Ibn Kathîr, skjer det ei klar tilstramming i tilfanget av tradisjonsmateriale som ein trekkjer inn for å kaste lys over koranteksten. Mykje av koraneksegesen handlar om å referere og dernest diskutere ulike tradisjonar når det gjeld korleis eit vers eller ein passasje frå Koranen skal forståast. Den såkall tradisjonseksegesen – tafsîr bi-l-ma’thûr – tar for det første for seg kva Hadith-samlingane seier, dvs. kva Muhammad sa; dernest kva hans følgjesveinar og etterfølgjarar meinte om den same saka; og endeleg kva ein kan finne av utfyllande informasjon i jødiske og kristne kjelder (ofte omtalt som isra’îliyyât).

Medan al-Tabarî generøst auser av all slags legendarisk materiale, også av jødisk og kristent opphav, avgrensar Ibn Kathîr fire hundre år seinare seg til ord av Profeten, ord av hans samtidige følgjesveinar, og til nød ord av hans umiddelbare etterfølgjarar. Korankommentarane er også ulike når det gjeld kva vekt dei legg på eksegeten sitt personlege syn (tafsîr bi-l-ra’y), i høve til reint tradisjonsorientert eksegese (tafsîr bi-l-ma’thûr).

Når det gjeld framgangsmåten i den tradisjonelle koraneksegesen, er det for det første grunn til å merke seg at det handlar om vers-for-vers eksegese og ikkje tematisk eksegese som siktar mot ei samla framstilling kva Koranen seier om eit bestemt emne. Det siste er eit langt nyare og til dels kontroversielt fenomen. Det tradisjonelle synet er at det guddommelege ordet kan berre forståast rett i litterære konteksten Gud sjølv har plassert det (jf. sure 75:17: "Vår oppgave er dens sammensetning og dens framføring ...").

Det reiser for det første spørsmålet om kva som er logikken bak eller den løynde meininga med den noverande organiseringa av vers og surer i Koranen. Vi er fortrulege med tanken at Koranen ikkje er organisert som ei kronologisk forteljing (i analogi med Bibelen), men at surene i staden er plassert i samsvar med sitt omfang, med dei lengste først. Det som vi ikkje så ofte blir gjort merksam på, er at denne måten å organisere eit heilagskrift på ikkje er så sær eller unik som den kan verke. Paulus-breva i NT er faktisk organisert på same måten, ikkje etter kronlogi, men etter omfang; med unnataka at brev til den same addressaten kjem etter kvarandre, og at breva til kyrkjelydane (Romarbrevet osv.) kjem før dei personlege breva (til Timoteus osv.).

Også i Koranen finst det ein del unnatak frå regelen om stadige minkande lengde på surene. Det klaraste eksemplet er sjølvsagt den korte opningssuren, al-Fâtihah. Men også andre forhold har openberrt spela inn og modifisert rekkefølgen. Unnataka er truleg like logiske som dei nytestamentlege, men ikkje så lett å gjennomskue. På 1960- og 70-talet kom ein moderne, pakistansk koranforskar – Amîn Ahsan Islâhî – med eit forslag som forklarer mange, men ikkje alle av unnataka. Han grupperer surene i sju hovudkategoriar som han meiner har bestemte tematiske foki. Dessutan gir sjutalsteorien hans eit bilete av ei organisering der ei gruppe surer frå Mekka-perioden blir følgd av ei eller fleire surer frå Medina-epoken, for eksempel slik: sure 1 frå Mekka blir følgd av sure 2-5 frå Medina, dernest blir sure 6-7 frå Mekka følgd av sure 8-9 frå Medina, osv.

Med det knyter han til eit gammalt grep i koraneksegesen, nemleg forsøket på historisk kontekstualisering av dei ulike surene. – for eksempel om dei vart openberra i Mekka eller Medina. Forsøk på historisk kontekstualisering kan sporast heilt tilbake til den første sirah – og maghâzî-litteraturen og dei påfølgjande Hadith-litteraturen. På eit seinare stadium resulterte denne typen arbeid med koranteksten i omfattande framstillingar av kva som kan ha vore den historiske konteksten for dei ulike openberringsdelane, under overskrifta "grunnane til nedsendingane", asbâb al-nuzûl (jf. samlingane til Wâhidî, d. 1075, og Sujûtî, d. 1505). Mange av dei konkrete teoriane om grunnane til den og den openberringa kan vere tvilsame reint historisk og har då også frå gammalt vore føremål for ein livleg diskusjon mellom korantolkarane. Men sjølve tanken om asbâb al-nuzûl er eit klart uttrykk for at historisk-kontekstuell eksegese er eit klassisk grep i korantolkinga. Spørsmålet er berre kva hermeneutiske (tolkingsmessige) konsekvensar ein vil trekkje av det – noko som eg vil kome tilbake til i den avsluttande delen om koranhermeneutikk.

Når det gjeld den historiske kontekstualiseringa av surene, er ikkje forskjellane så veldig store mellom tradisjonelle muslimske synspunkt (slik desse blir oppsummert i den autoritative Kairo-utgåva frå 1925) og moderne, vestleg koranforsking. I begge leirar er det også syn for at det finst mekkanske innslag i medinske surer og vice versa. Sjølv om den historiske konteksten er viktig å belyse, er ein likevel samde om at ein må unngå å fortape seg i historiske spekulasjonar. Først som sist må ein konsentrere seg om sjølve teksten og lese dei ulike tekstavsnitta i lys av den litterære konteksten som Koranen – slik den er organisert – utgjer.

Men den historiske kontekstualiseringa av surene ufråkomeleg med tanke på eitt bestemt formål, nemleg den religiøse jusen. Her må ein som eg har vore inne på ordne openberringane ved hjelp av historisk-kronologisk kontekstualisering for å kunne handtere prinsippet om avskaffing, naskh. Også moderne, liberale korantolkarar vil ofte vise stor interesse for den historiske kontekstualiseringa. Men deira interesse er å relativisere dei gamle lovtolkingane – som etisk og juridiske rettleiingar som gav god meining i si tid men som ikkje må stenge nylesing av Koran-teksten i lys av det som er dagens historiske kontekst.

Med hjelp av dei ulike grepa i tradisjonell koraneksegese – semantiske undersøkingar, bruk av tradisjonsstoff, historisk kontekstualisering og personlege meiningsdanning – kunne dei tradisjonelle koraneksegetane gi til beste ei samla tolking som svarte til den allmenne, teologiske posisjonen deira. Gjennom korankommentarane sine står dei fram anten som bokstavtru tradisjonalistar "som ikkje ville spørre kvifor", som barka rasjonalistar, eller som mystikarar.

5b Ta’wîl, den indre meininga

Når det gjeld den mystiske eksegesen, fekk denne tidleg den karaktiserande nemninga ta’wîl, eit ord som siktar mot ei indre tolking av Koranen, utover den den ytre forklaringa av koranteksten som kjenneteiknar tafsîr. I Koranen det passasjar som implisitt åtvarar mot ta’wil og den dertil høyrande hangen til å dvele ved det tvetydige (3:5). Men som vi straks skal sjå av Josef-suren, kan det også brukast i positiv meining, nemleg om evna til indre tolking av ytre bilete.

Allment handlar mystisk koraneksegese om å sjå kva meining Koran-orda gir for sjelas indre kamp med seg sjølv, det som i tradisjonen har blitt kalla "den store jihâd". Med utgangspunkt i Josefs innsikt i at sjela trår etter det vonde (al-nafs la – ’ammâra bi-l-sû’, 12:53), kallar Koranen – tolka på denne måten – sjela til å halde oppgjer med seg sjølv (al-nafs al-lawwâma,75:2), i vissa om at berre indre, åndeleg strid kan føre fram til den evige ro (al-nafs al-mutma’inna, 89:28).

Framfor alt vil ein vise til det såkalla "lysverset" i Koranen (24:35) som fundamentet for ei indre tolking av Koranen, og som det klaraste uttrykket for at Koranen djupast sett siktar mot indre opplysning :

Gud er himmelens og jordens lys.

Hans lys kan lignes med en nisje
hvor der er et bluss.
Blusset er omgitt av glass,
som var det en funklende stjerne.

Det tennes med brenne
fra et velsignet tre, et oljetre,
som ikke hører hjemme
hverken i øst eller vest,
hvis olje nesten lyser
uten at ild kommer den nær.

Lys over lys!
Gud leder dem han vil hen til Sitt lys.
Han lager lignelser for menneskene.
Gud kjenner alle ting.

Allment kan lysverset brukast som referansepunkt for ei korantolking som konsekvent søkjer bak det ytre glaset og inn til den indre flammen, i vissa om at dei ytre orda berre er likningar. Men det finst også eksempel på at lysverset har blitt utgangspunkt for ei mystisk korantolking meir spesifikt fokuserer på Muhammads indre lys (nûr muhammadî) – eit lys som er tent av Abrahams lampe, og som gjennom Muhammad opplyser menneskeslekta innanfrå: "Det som kan lignast med Hans lys refererer til Muhammads lys, sidan det er deponert i hans lender som i ei nisje ... Med lampen meinte Han Muhammads hjarte, og med glasset han bryst. Det er som det var ei glitrande stjerne, på grunn av den tru og visdom det har i seg. Det er tent frå eit velsigna tre, det vil seie frå Abrahams lys. At oljen lyser nesten utan at eld kjem han nær, vil seie at Muhammads profetgjerning – lik denne oljen – nesten kunne ha opplyst menneskeslekta før han hadde ytra eit einaste ord".

Men også sjia-muslimane har late seg oppbygge av dette verset, og lest inn i det ein referanse til ‘Alî og den mystiske suksesjonen av åndeleg innsikt ("lys på lys") frå imam til imam.

6 Bibelske forteljingar i Koranen

Frå spørsmålet om tradisjonell koraneksegese skal eg gå til spørsmålet om korleis ein kan nærme seg dei bibelske forteljingane i Koranen. I Nasjonalt Læremiddelsenter si Kildesamling til KRL-faget er Koranens versjonar av dei bibelske forteljingane sterkt fokusert, og tekstutvalet i kjeldesamlinga kan gi inntrykk av at Koranen er ei kronologisk organisert framstilling av frelseshistoria i analogi med Bibelen. Det er den altså ikkje. Dei såkalla bibelske forteljingane har også ein heilt annan funksjon i Koranen enn i Bibelen. I mange tilfeller er dei bibelske personane rollemodellar for Muhammad, som vi kan sjå det i forteljingane om Moses: liksom Muhammad mottok Moses mystisk kunnskap på fjellet, konfronterte modig dei mektige, og førte så – gjennom ein storstilt emigrasjon – dei truande til det lova landet. I ein del tilfelle handlar det også om polemisk korrekturlesing av kristne og jødiske tradisjonar, som i Jesu og Abrahams tilfelle.

5a Yûsuf

Vi skal no sjå litt på korleis Josef-historia og Abrahamstradisjonen blir brukt i Koranen. Til forskjell frå Abrahamshistoria, blir Josef-historia gjenfortalt heilt upolemisk i forhold til jødisk/kristen tradisjon. Som den einaste av dei bibelske historiene blir ho fortalt frå ende til annan i ei og same sure som ho fyller heilt og fullt, nemleg Yûsuf-suren (sure 12). Sjølv om Josef-historia ikkje er nemnt spesielt under islamkunnskap i læreplanen for KRL-faget, har kjeldesamlinga tatt med heile Josef-suren frå Koranen – med tilvising til at dette er ei kjær historie i islam, som kan vere godt stoff å arbeide med for muslimske barn i skulen.

Det er ikkje mange forskjellar på Bibelens og Koranens versjon, men eit par ulikskapar kan nemnast. Koranen har f.eks. retusjert den etter deira meining moralsk tvilsame historia som er smetta inn i Bibelens Josef-historie, om Juda som oppsøkjer ei hore (1. Mosebok 38). På den andre sida har Koranen ei kosteleg historie om "stormannens kone", som vi frå Bibelen kjenner som Potifars kone og som muslimsk tradisjon har gitt namnet Zulayka. Når kvinnene klagar henner for å ha forsøkt å forføre Josef, kallar ho inn til eit lite selskap og forsyner damene med appelsin og fruktkniv i påvente av at Josef skal visast fram. Når han blir ført inn, blir kvinnene så slått av hans skjønnhet at dei alle som ei skjer seg i fingeren så blodet renn (sure 12:30-32). Her er Koranens versjon meir inkluderande og meir kjønnsdemokratisk enn Bibelens. Den viser på den eine sida at Josef var eit freistande bytte for alle kvinner som kom nær han. Dernest lar Koranen det også skine igjennom at Josef sjølv var sterkt freista: "hun hadde lyst på ham, og han hadde lyst på henne" (12:24). Det var derfor Josef måtte erkjenne at sjela (også hans sjel) "trår etter det vonde" (12:53).

Allereie i opninga blir Josef-historia introdusert som den vakraste av alle vakraste historia", (ahsan al-qasas, 12:3 – jf. referansen til Koranen som den vakraste bodskapen, ahsan al-hadîth i 39:24). Stikkordet "vakker historie" minner om eit islamsk sentralbegrep som vi finn både i Koranen og Hadîth og som er runne av den same rota, nemleg ihsân. Med si dobbeltyding "det gode og det vakre" samlar ihsân i seg både det etiske og det estetiske. I den sufistiske tolkinga av Josef-historia er då også Josef sjølve inkarnasjonen av det gode og det vakre. Ved å verne si sjel mot alle farer, held han henne god og vakker – som når han på eit kjent bilete flyktar frå Zulayka gjennom dei sju låste dørene ho har lurt han inn igjennom.

Ved sidan av å ha evna til å bevare si sjel var Josef – slik sufiane ser det – utstyrt med den mystiske evna å "tolke det som skjer", (ta’wîl al-’ahâdîth, 12:6, 12:21 og 12:102). I Josef-suren er dette ei tilvising til Josefs evnes som draumetolkar. I meir allmenn, sufistisk språkbruk er det altså dette ordet, ta’wîl, som blir brukt som overskrift for den indre, esoteriske tolkinga av Koranen. Alt etter kva ein legg vekt på i tolkinga, kan Josef-historia lesast som ei mystisk forteljing om kampen mellom sjelskreftene og den indre tolkinga av hendingar,; som eit stykke narrativ etikk som gir oss den vakraste historia om generøsitet og tilgiving; teologisk om korleis Gud frir sin utvalde frå renkespelet til hans næraste; eller typologisk, som ein kongsspegel for Muhammad. Liksom Josef tilgav Muhammad sine næraste etter at han hadde sett seg på trona, gjennom sitt generelle amnesti då han erobra Mekka.

5b Ibrâhîm

Når det gjeld Abraham i Koranen, er vi inne i eit heilt anna landskap enn det bibelske. Av dei bibelske personane er Abraham den som får mest merksemd i Koranen. Som også tekstutvalet i kjeldesamlinga gir eit hint om, er mange av referansane til Abraham i Koranen fokusert på hans karriere som monoteist. Allereie før han gav seg ut på vandring, konfronterte han (liksom Muhammad) avgudsdyrkarane på sin eigen heimstad og i sin eigen familie. Allereie i sure 2 og 3 er Abrahamshistoria eit sentralt tema. Det er vanleg å sjå sure 2 som eit uttrykk for korleis Medina-muslimane i stigande grad avgrensa seg frå den sterke jødiske minoriteten, mellom anna ved å skifte bøneretning frå Jerusalem til Mekka (2:138-147). I denne konteksten blir det også eit spørsmål om kven som har eigedomsretten til Abraham (sure 2:129):

De sier, ‘Bli jøder eller kristne, så kan dere finne rett vei!’
Si, ‘Nei, heller Abrahams, Gud-søkerens (hanîf) religion’.

Når Abraham blir framstilt som eksemplarisk monoteist – hanîf – skal ein derfor ikkje altfor raskt ta dette i inkluderande meining, som vi gjerne gjer når vi taler om jødar, kristne og muslimar som "Abrahams barn". Koranen gir klart uttrykk for at Abraham, når alt kjem til alt, var ein proto-muslim (sure 3:58-61):

Dere Skriftens folk, hvorfor strides dere om Abraham?
Når hverken Loven eller Evangeliet ble åpenbart før efter hans tid?

Forstår dere da ikke! ...
Abraham var hverken jøde eller kristen,
men har var en Gud-søker (hanîf), Gud-hengiven (muslim).

Han hørte ikke til avgudsdyrkerne.
De som står Abraham nærmest er de som følger ham,
og denne Profet og de troende.
Gud er de troendes beskytter og leder.

At Abraham "eigentleg" var muslim, kjem også til uttrykk ved at to av dei sentrale Abrahamssekvensane i Koranen ber umiskjenneleg preg av å vere kultforteljingar som rotfestar islamske riter i ei fjern, abrahamittisk urtid. Når det i Koranen står at Abraham og Ismael vandra til Mekka og la grunnlaget for Ka’baen, fungerer historia rimelegvis som kultforteljing for eit av dei sentrale tilbedingsrituala for muslimane, nemleg pilgrimsreisa (2:119-122).

Også Koranens versjon av Abrahams offer er som vi veit ei kultforteljing. Iflg. tradisjonen var det Ismael som skulle ofrast, for øvrig etter eige samtykke i Koranens versjon. Når han blir løyst ut med "eit opphøgd offer" (37:99-107), legg dette grunnlaget for ei av dei sentrale ritene under pilgrimsreisa som er knytt til ei av dei to årlege hovudhøgtidene, nemleg offerfesten îd ul-adhâ.

Det er med andre ord ikkje så enkelt å ta Koranen til inntekt for ein inkluderande tale om Abraham. Liksom i jødisk og kristen tradisjon er han vel så mykje eit konflikttema som ein samlande stamfar.

7 Tematisk eksegese: "toleranse", "krig og fred"

Eg skal gi eit anna eksempel på korleis det inkluderande språket brytest med eit meir ekskluderande – når det gjeld Koranens tale om muslimar, jødar og kristne eller meir allment: Koranens syn på den religiøst sett andre.

I Kildesamling til kristendomskunnskap med religions- og livssynsorientering finst det eit par eksempel på frittståande koranord som er meint å illustrere sentrale delar av truslæra og etikken. Her finn vi også den berømte hadithen som viser til det før nemnde ihsân-begrepet (og den tilhøyrande tanken om det gode og det vakre) som eit av islams kjernepunkt.

Eg har allereie nemnt at tematisk eksegese av Koranen, eller opplisting av koranord etter tema, er eit moderne og til dels kontroversielt grep når det gjeld bruk av Koranen. Både vitskapleg og åndeleg lesning av Koranen (jf. Murad i litteraturlista) har først og sist handla om å nærme seg for koranversa i den rekkefølge og litterære kontekst dei står i. Slik sett har både den klassiske koraneksegese og den tradisjonelle åndelege lesninga ein sunn motstand i seg mot "mannakornmetodar" i korantolkinga ("mannakornmetodar" refererer til moderne kristne grep der ein skil ut kjende og kjære bibelord, lærer desse utanåt og siterer dei utan å bry seg med den litterære samanhengen dei står i). Det bør likevel nemnast at i moderne islam har det blitt nokså akseptert å lage tematiske framstillingar om kva Koranen seier om aktuelle emner. Også vestlege islamforskarar (som Jan Hjärpe og Christer Hedin i Sverige, jf. litteraturlista) har tatt koranord som utgangspunkt for å gi ei framstilling av "islam ifølge Koranen", gjerne i tilknytning til det ein kan kalle "dei kjæraste koranorda" i muslimsk fromhet (Jan Hjärpe). Eg har også sjølv gjort gode erfaringar pedagogisk sett ved å ta utgangspunkt i utvalde korantekstar som får fram noko av det som er sjølve hjarteslaga i muslimsk fromhet, og samtidig illustrerer islams mangfaldige rikdom.(Jf. Oddbjørn Leirvik: Islam ifølge Koranen).

Om ein brukar Koranen tematisk på denne måten, må ein likevel ikkje miste synet for den litterære konteksten som kjerneorda opptrer i. Oppstillinga av koranvers i Kildesamling til kristendomskunnskap med religions- og livssynsorientering viser i så måte noko av faren ved mannakornmetoden og den tematiske eksegesen meir allment. For det første gir oppstillinga eit inntrykk av at tru og etikk er to skilde saker i islam. Det er det ikkje. For det andre er alle dei siterte koranorda tatt heilt ut av sin samanheng, noko som kan opne for problematiske feillesingar. Ta f.eks. eitt av koranorda som Kjeldesamlinga anfører under overskrifta "Religiøs toleranse". Her blir det vakre koranverset 5:53 sitert:

Om Gud hadde villet,
kunne han gjort dere til et samlet trossamfunn,
men Han ønsket å stille dere på prøve
ved det Han har gitt dere.

Så kappes i å gjøre det gode!
Til Gud skal dere alle vende tilbake.
Han vil redegjøre for det dere var uenige om.

Om ein stansar her, kunne ein få inntrykk av at Koranen er eit einaste stort opprop til dei gode gjerningars olympiade, med ein religionsteologi som er langt meir open enn t.d. den vi finn i Bibelen. Det kan godt vere. Det finst gode argument for å sjå Koranen som vel så open som Bibelen i dette stykket. Men vi feilles dette verset om vi ikkje ser kva som står tre vers etter, i 5:56 (og som ikkje er sitert i kjeldesamlinga):

Dere som tror, slutt dere ikke til jøder og kristne!
De henger sammen.
Den som slutter seg til dem, blir en av dem.
Gud leder ikke urettferdige!

Sure 5 er ein sein Medina-sure og avgjerande prega av den tiltakande konflikten som utvikla seg i Arabia mellom muslimane på den eine side og jødane på den andre. I dette tilfellet blir altså dei kristne slått i hartkorn med jødane, medan Koranen i andre kontekstar hevdar at muslimane vil erfare at dei kristne står dei nærare enn jødane (5: 85):

Du vil sikkert finne at jøder og hedninger er mest fiendligsinnede av alle overfor de troende.
Og du vil finne at det som sier, ’Vi er kristne’, er nærmest til å like de troende.
Dette fordi det er prester og munker blant dem, og fordi de ikke er hovmodige.

Om vi skal tolke Koranen rett, må vi med andre ord ta høgde for både dei inkluderande ansatsane som sure 5 så vakkert gir uttrykk for, og dei ekskluderande, til dels aggressive ansatsane. Kjeldesamlinga einsidig fokusert på det første, truleg med det aktverdige målet å framstille islam i best mogeleg lys.

Tilsvarande må ein, når deg gjeld temaet "Krig og fred" som Kjeldesamlinga også er innom, prøve å få tak på samspelet mellom dei fredsæle og krigshissande delane av heilagteksten. Kjeldesamlinga fokuserer berre på det første, antakeleg for å motverke den utbreidde fordommen at islam skulle vere ein spesielt krigersk religion. Det er då heller islam ikkje. Men liksom andre religionar, og andre heilagskrifter, kan islam og Koranen gi opphav til både fredsæle og krigerske tolkingar av trua.

Kjeldesamlinga siterer sure 2:186, der det står:

Kjemp for Guds sak mot dem som bekjemper dere,
men gjør dere ikke skyldige i aggresjon.
Gud liker ikke de aggressive.

Men den siterer ikkje dei påfølgjande versa som manar til kamp mot avgudsdyrkarane i Mekka som hindra dei emigrerte muslimane å besøke Ka’aben og det som i det følgande sitatet blir omtalt som "den heilage moskeen" (2:187-18):

Drep dem hvor dere påtreffer dem,
og driv dem ut fra det sted (Mekka) som de har drevet dere ut fra.
For prøvelser for troen og forfølgelse er verre enn drap.
Men bekjemp dem ikke ved den hellige moské, før de angriper dere der.
Men hvis de angriper, så drep dem. Det er de vantros lønn.
Men hvis de gir seg, så er Gud tilgivende, nåderik.
Bekjemp dem til det ikke lenger finnes prøvelser for troen,
og forfølgelse, og religionen tilhører Gud.
Hvis de gir seg, skal det ikke være fiendskap mer,
unntatt overfor dem som gjør urett.

Tilsvarande siterer Kjeldesamlinga ordet i sure 8:63 "Men ønsker de fred, så skal du gjøre det samme", men ikkje det foregåande verset der det står:

Gjør klart mot dem alt dere makter av stridskrefter og rytteri,
så dere kan sette skrekk i Guds fiende og andre i tillegg, som dere ikke vet om.

Det sistnemnde verset er elles mottoet for Det muslimske brorskap, og har såleis påviseleg spela ei rolle i meir militante tolkingar av islam der avgrensing overfor, evt. også væpna kamp mot islams fiendar, blir forstått som ein nødvendig del av religionen.

Dei siterte koranorda kan vanskeleg brukast på ein meiningsfull måte når dei blir klipt ut av konteksten som i kjeldesamlinga. Dessutan er tolkinga av dei avhengig av korleis ein ser forholdet mellom historisk kontekst og aktuell meiningshorisont. Dei siterte versa har dels sitt opphav Medina-muslimane sin kamp mot avgudsdyrkarane i Mekka, som utan tvil hadde element av angrepskamp i seg. Dels har dei sitt opphav i den nødvendige avgrensinga overfor jødane i Medina og dei kristne på den arabiske halvøya. Men trass i den polemiske og til dels krigerske konteksten, ser vi at dei aktuelle passasjane også målber ein ganske så inkluderande religionsteologi, og stadige oppmodingar til å søke fredens veg så sant det er mogeleg. Kva skal ein muslim idag legge vekt på?

8 To moderne eksempel på koranhermeneutikk

Med det siste spørsmålet er vi over i spørsmålet om aktuell koranhermeneutikk, som eg skal reflektere litt over til avslutning med hjelp av ein sudanesisk og ein sør-afrikansk muslim.

Lat meg først minne om kva hermeneutikk handlar om: hermeneutikk er tolkingslære og dreier seg om å forstå korleis tekstar får meining i det kompliserte samspelet mellom (1) sjølve teksten, (2) den historiske konteksten då og no, og (3) lesaren sitt tolkande blikk.

I 1984, før boka kom på engelsk, gav Einar Berg ut det oppsiktsvekkande verket til sudanesaren M.M.Taha, Islams annet budskap (Oslo: Universitetsforlaget 1994). Det var ei mildt sagt kontroversiell bok: M.M.Taha vart avretta av Numeiri-regimet i 1985, av politiske grunnar, men også med tilvising til at han gjennom sine skrifter hadde vist seg å vere ein fråfallen. Hans enkle hermeneutiske grep er å gjere korantekstane frå Mekka-perioden meir autoritative enn Medina-tekstane. Konkretiseringa av islam som eit lovregulert religionssamfunn i Medina var berre den første, tidsbundne realiseringa av islams bodskap. No har tida kome til å formulere islams andre bodskap, meinte han, på grunnlag av det meir allmenne bodskap som vart openberra i Mekka. Arbeidet hans er seinare følgd opp av eksil-sudanesaren Abdullahi Ahmed an-Na‘im, som er kjend for boka Toward an Islamic Reformation. Civil liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse, New York: Syracuse University Press 1990). An-Na‘im konfronterer den klassiske shari‘a, som jo vart formulert i kjølvatnet av den juridiske organiseringa av islam i Medina, med moderne menneskerettstenking, som han held for å vere normativ. Han identifiserer ein del problematiske område: kvinnerett, statusen til religiøse minoritetar, religiøst sanksjonert valdsbruk, og internasjonal rett som står over rettsordningane til trussamfunna. For å løyse dei problema som oppstår når shar‘ia kolliderer med moderne menneskerettar, vil han snu det gamle naskh-prinsippet om at seinare vers avskaffar tidlegare på hovudet. Liksom sin lærar Taha vil an-Na‘im gi dei profetiske Mekka-versa større autoritet enn dei sterkt situasjonsbetinga Medina-versa, som må tolkast i lys av ein heilt annan historisk situasjon enn vår. Det er som ein vil forstå velkjende og nokså enkle grep dei brukar, til forveksling lik forsøk på å skilje det "eviggyldige" frå det "situasjonsbetinga" i dei kristne heilagskriftene.

Taha og an-Na‘im skriv utifrå ein sudanesisk kontekst der både den klassiske islamske strafferetten, forholdet til den kristne minoriteten og internasjonale relasjonar har vore og stadig er påtrengande problem. Den andre boka eg vil nemne som døme på moderne Koranhermeneutikk har blitt til i ein annan fleirreligiøs og konfliktfylt kontekst, nemleg Sør-Afrika. I 1997 gav den sør-afrikanske muslimen Farid Esack ut boka Qur’ân, Liberation & Pluralism (Oxford: Oneworld 1997). Den har undertittelen An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression. Boka handlar for ein stor del om korleis ein skal kome til rette med Koranens ord om og til dels mot dei religiøst sett andre. Eit av kapitla handlar om "Redefining Self & Other", eit anna om "The Qur’ân and the Other". Boka er skriven utifrå erfaringane frå kampen mot apartheid. Forfattaren har stått side om side med dei svarte kristne leiarane, gjort felles sak med dei, vore i fengsel saman med dei, og opplevd frigjeringa saman med dei. I boka skildrar han eit likeverdig møte mellom svarte kristne og farga muslimar, utifrå ein felles skjebne, ein felles kamp og eit felles håp. Dei åtvarande orda i Koranen mot for mykje fellesskap med jødar og kristne tolkar han i lys av konteksten i Medina der dei første muslimane opplevde seg som politiske konkurrentar til sine abrahamittiske søsken, særleg då jødane. Farid Esack prøver å vise at dei meir grensesettande orda i Koranen også heng saman med sosiale motsetnader: dei "vantru" er dei som held andre folk nede og ikkje vil bøye seg for den eine Gud i eit likeverdig fellesskap. I sin sør-afrikanske kontekst har Farid Esack opplevd noko anna: nemleg at ein del muslimar og ein del kristne (dei svarte) har gjort felles sak mot andre kristne (majoriteten av dei kvite), men også mot mange farga muslimar som levde relativt komfortabelt med apartheidregimet.

Han har gjort den erfaringa som stadig fleire gjer, nemleg at dei avgjerande og dramatiske forskjellane ikkje går mellom religionssamfunna, men mellom rik og fattig, undertrykkar og undertrykt, mann og kvinne innanfor alle kulturar og religionssamfunn. I lys av denne erfaringa blir det mogeleg å lese Koranen på ein ny måte. Han forstår for eksempel ikkje islâm som namnet på eit avgrensa religionssamfunn men som ei fundamental livshaldning som skaper felleskap og set skiljer heilt på tvers av religionsgrensene. Den same opne tolkinga gir han av den islamske nøkkeltermen imân, tru. Iflg. Esack rettar sann tru seg mot ein Gud som er større enn alle herrar i denne verda. Slik sett kan trua inspirere til fellesskap i frigjeringsstrev på tvers av religionsgrensene.

9 Moralsk kritikk av heilagskriftene?

Farid Esacks bok er eit eksempel på nyskapande korantolking som har eit kritisk blikk for den historiske konteksten (då og no), men som elles (liksom i Taha og an-Na‘im sitt tilfelle) prøver å ta koranteksten i beste meining. Det same gjer kristne bibeltolkarar som har identifisert eit problem i bibelteksten, f.eks. eit kjønnsproblem: vi nytolkar Bibelen ved å ta han i beste, inkluderande meining og gir Jesu radikale ord i evangelia meir autoritet enn Paulus sine meir konservative formaningar i breva. Mitt spørsmål i forlenginga av denne gjennomgangen av islamske tekstar og spørsmålet om korantolking er om ikkje tida er inne til å gå eit steg lengre, både i korantolking og bibeltolking. Må vi ikkje snart på alvor stille spørsmålet om deler av heilagskriftene er så moralsk problematiske at dei vanskeleg kan vere grunnlag for rettleiing idag? Sjølv finn eg delar av både Bibelen og Koranen høgst problematiske når det gjeld synet på det andre kjønnet, synet på den religiøst sett andre og synet på vald som konfliktløysing. Heller ikkje "dei store forteljingane" er uskuldig lesnad: det er ikkje gitt at forteljingar om ein far (Abraham) som er villeg til å drepe sonen sin blir framstilt som det fremste dømet på offervilje og lydnad mot Gud er det vi helst vil bere vidare til komande slekter. For ikkje å snakke om dei store forteljingane om krigføring i Guds namn, som er rikeleg representert i begge heilagskriftene.

At mange av oss ser sexisme, ekskluderande religionsteologi og valdsinfiserte forteljingar som eit problem, er knapt ei nyhet lenger. Spørsmålet i denne konteksten er korleis vi handterer det påtrengande behovet for moralsk kritikk i skulen – i ei religionsundervisning som lett kan forfalle til naiv, nesten underkastande bruk dei store forteljingane. Slik sett handlar det om korleis vi igjen, og med kritisk blikk, kan knyte saman det som læreplanen for KRL-faget i oppbrotet frå kristendomsdominert etikkundervisning synest å ha skilt – nemleg religion og etikk.

10 Litteratur

Gode innføringsbøker i koranstudier av vestlege forskarar:

* W.M. Watt og R. Bell: Introduction to the Qur’an.
Edinburgh: Edinburgh University Press1990 (første utg. 1970).
* Neal Robinson: Discovering the Qur’an. A contemporary approach to a veiled text.
London: SCM Press 1996.

Ei lett tilgjengeleg innføring i det ein kunne kalle "åndeleg lesning av Koranen" – i ein moderne, europeisk kontekst – finn ein i boka

* Khurram Murrad: Way to the Qur’an.
Leicester: The Islamic Foundation 1985.

Ein klassikar når det gjeld koraneksegese, også med innføring i sufistisk korantolking, finst også på svensk:

* Ignaz Goldziher: Islam fordom och nu. Studier i korantolkningens historia.
Stockholm: Hugo Gebers förlag 1915.
På tysk: Die Richtungen der islamischen Koranauslegung.
Leiden: E.J. Brill 1920.

Ei meir oppdatert innføring i ulike aspekt ved koraneksegesen, som også har bidrag om Josef og Abraham i Koranen:

* G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef (eds.): Approaches to the Qur’an.
London and New York: Routledge1993.

Når det gjeld Josef-suren i Koranen og Josef-historia si tyding i islam, er den følgande boka verd å nemne:

* John Renard: Seven doors to Islam. Spirituality and the religious life of Muslims.
Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press1996.

Jf. også Oddbjørn Leirvik: "Koranen si Josef-forteljingen som spegel for spirituell mannserfaring", i Nytt Norsk Kirkeblad 1995:8, s. 22-39.

Til den pedagogiske sjangeren "Islam ifølge Koranen":

* Jan Hjärpe: "De käraste koranställerna", i Maud Lundin (red.): De hundra kyrkornas ö.
Stiftssamfälligheten i Visby stift 1994 (72. årg.).
* Christer Hedin: Islam enligt Koranen. [Lund]:
Alhambras Pocket Encyclopedi 1996.
* Oddbjørn Leirvik: Islam ifølge Koranen.