Faculty of Theology
University of Oslo

Digital Archive


Tittel: Gud er større.

Av Oddbjørn Leirvik

Kontekst: Forelesning på Faglig pedagogisk dag, Det teologiske fakultet, 3. januar 1997.
Publisert i Samtiden 5/6, 1997, s. 61-68. Seinare også trykt i boka Religionsdialog på norsk, Oslo 2001.

Resymé:


«If God had a name, what would it be and would you call it to his face, if you were faced with him and all his glory ... yeah, yeah, God is great». Vi kjenner ikkje eingong namnet. Gud er for stor til det. Men så kjem tanken: «What if God was one of us ... just a slob like one of us ... just a stranger on a bus ... tryin' to make his way home ...»1

Ein av oss?

Eg har eit lite hjartebarn i ungdomsmiljøet på austkanten - Løkka Tensing. På sitt beste kan Løkka Tensing by på ein utruleg kreativitet, med ein nærleik til gata sitt språk, og ein sår undertone som viser kvar dei kjem ifrå og som går rett til hjartet på folk.

Joan Osborne>s litt såre «What if God was one of us» - ein song som sameinar det uendeleg opphøgde og det provoserande nære ved guddommen - stod ved midten av 90-talet sentralt i Løkka Tensing sitt repertoar. Nyleg hadde dei ein konsert med tittelen «Løkka Tensing har alle rettigheter i Paulus kirke». Tenåringane gjorde kyrkja til si, tok sine liv inn i det heilage rommet, dei serverte husets vin ved alterringen, og gjekk sjølv og «spurde sjefen» når vanskelege spørsmål kom opp. Gud var så definitivt ein av oss. Eg fekk nokre frigjeringsteologiske assosiasjonar, til latin-amerikanske eller svarte sørafrikanske kristne som har tenkt tanken «What if God was one of us», fått mot og kraft til å stå fram med alt sitt, og krevd «alle rettigheter» i kyrkje og samfunn.

Eller uendeleg mykje større?

No er det ikkje berre kristne som tenkjer tankar om Gud på austkanten. Muslimane i Oslos femogtjue moskear kan saktens vere med på at «God is great», men vil truleg ha meir problem med tanken «What if God was one of us». Gud er for stor til det! Han er større. Allâhu akbar!

Gud er større. Han ikkje samanliknast med noko, han er større enn alt. Ein muslim kjenner 99 av dei vakraste namna hans2 - f.eks. at han er både er dommaren og den som tilgir, at han er medlidande men også den som audmjukar. Men djupast sett veit vi ikkje kven han er. Han er større, uendeleg mykje større enn alle dei teikna han har etterlate seg på jorda. Og teikna - al-ayât - er ikkje få: Nesten på kvar side av Koranen finn vi referansar (377 i talet) til Guds teikn slik vi møter dei i naturen, i profethistoria og i Koranversa. Teikna - alt frå naturen sine under til Koranen sin venleik - peikar utover seg sjølv, til ein større røyndom. Dei er klare nok til at mennekset må bøye seg i lydnad for Gud. Men likevel kan vi ikkje slutte noko sikkert frå teikna sin karakter til Guds vesen: Gud er heile tida større. Som Koranen uttrykker det: «Gud er den høgste metafor» (al-mathal al-a'lâ).3

Gud er større. Ingen kan fortelle kvar det kom ifrå, dette Allâhu akbar. Det finst ikkje i Koranen, det berre står der som sjølve bønneropet frå den muslimske formingstida og fram til denne dag. Kanskje var det desse orda som naturleg fall i munnen då muslimane bestemde seg for å bruke menneskerøyst istadenfor klokkeklang eller tenning av eld for å samle til bøn. Som eit omkved som bind tida saman, fem gongar i døgnet, lyd det frå minaretane: Allâhu akbar. Enno lever ropet eit innestengt her i Norge, og har ikkje fått løyve til å bli kringkasta utandørs.

Det muslimske bøneropet gir meg både mystiske og profetiske assosiasjonar. Kanskje var «Allahu akbar» opphavleg ei mystisk ytring, som slapp over leppene til Profeten då han søkte einsemda med Gud på fjellet Hira. Eller kanskje hadde det alt frå opphavet også ein meir profetisk klang i seg. Kanskje var det eit frigjeringsteologisk protestrop mot det mekkanske fleirguderiet. I Mekka fanst ein gud for eitkvart behov, og sjenerande koplingar mellom polyteisme og handelsinteresser. Mot dei som stykka opp guddommen til stammegods eller handelsvare, flamma det opp ein profetisk protest: «Sei: Han er Gud, Éin. Gud, den evige ... Ingen er hans like».4

I dette universet er det vanskeleg å tenkje seg noka fabulering om at «Gud er ein av oss».

Pluraliteten og det tvetydige

Reflekterte teologar går sjølvsagt ikkje i fella og trur at slik tenkjer dei - muslimane - medan vi tenkjer heilt annleis. I 1987 skreiv den amerikanske religionsteologen David Tracy ei bok med tittelen «Plurality and Ambiguity»5. Der er tre grunnerkjenningar i hans religionsteologi. For det første: I religionane si verd finst det uttallege religiøse språkspel. For det andre, og som ein konsekvens av dei mange språkspela: Alle dei store tradisjonane er tvetydige. Derfor er - for det tredje - pluraliteten vår felles lagnad. Pluraliteten handlar om noko meir enn eit mangfald av religionar og livssyn. Dei ulike livskjenslene, gudserfaringane og språkspela går heilt på tvers av religionsgrensene. Vi kan bli konfrontert med det framande innanfor vår eigen religion, i møtet med eit språkspel vi ikkje kan eller vil gå inn i. Tilsvarande kan eg finne att det kjende, noko av mitt eige språkspel, hos menneske som høyrer til ein annan religion enn min.

Pluraliteten er vår felles lagnad. Han set både skiller mellom oss, og knyter oss saman på tvers av tradisjonelle grenser. Ei anna kritisk grunnerkjenning hos Tracy er at einkvar teologisk påstand for lengst har mist si uskuld, og kan tyde nærast kva som helst når han blir relatert til ein livspraksis. Også den tapte uskulda er vi felles om, når vi prøver å leite oss fram til eit meiningsfullt, religiøst språk.

Vi er saman om pluraliteten. Men pluraliteten skjerpar også blikket vårt for at vi er ulike, og ikkje så lett kan forstå kvarandre. Meiningsfull dialog, seier Tracy, kan vi berre ha når vi let den Andre vere den Andre, utan å presse han inn i våre eigne meiningshorisontar.6 Likevel, kan vi - gjennom det Tracy kallar «ein analogisk imaginasjon»7 - kjenne igjen noko hos kvarandre. Det er f.eks. ikkje vanskeleg å finne kvarandre for jødar, kristne og muslimar i vedkjenninga til ein Gud som er større enn alt og som ikkje går opp i denne verda sine reknestykke

Det finst ei historie frå ein austkantskule i Oslo på slutten av 80-talet, då ein prøvde å få alle elevar med på både kristne og muslimske høgtidsmarkeringar. Ved slike høgtidelege høve blir det alltid eit spørsmål kva ein kan synge saman. Det blir fortalt at ein av dei muslimske lærarane foreslo «Herre Gud, ditt dyre navn og ære»: «Den er like fin for oss muslimar som for dykk kristne!» Sjølvsagt er han det. «Gud er Gud, om alle mann var døde!» Slik er jo gudskjensla for mange muslimar, liksom for mange jødar og kristne.

Gud er større - men eg er ikkje så liten eg heller

Kva vil det så seie å finne kvarandre i trua på ein Gud som er uendelege mykje større enn oss alle? Trua på ein Gud som er større treng slett ikkje føre til underkasting og sjølvoppgiving. Både i jødisk, kristen og muslimsk frigjeringsteologi kan ein sjå at trua på ein Gud som er større gir kraft til rette ryggen og kreve sin rett mot denne verdas stormenn. Slik er det jo også i Petter Dass sin salme: «De trette træle ... de skal fortelle din ære».

Både Petter Dass og Muhammad har jødiske røter for sitt gudsbilete. I jødedommen kan vi sjå korleis den radikale monoteismen og den insisterande transcendensen gir styrke til mennesket. Men trua på ein Gud som er større enn alt er ikkje berre vakker. Vedkjenninga til den eine Gud, ein Gud som er større, tér seg annleis når ho blir ytra av eit slavefolk enn når ho kjem over kongen sine lepper.

Vi finn spenninga allereie i Mosebøkenes fortelling om Israelsfolket si utferd frå Egypt. Når Mosebøkene taler om den store og fryktinngytande guden, har slavefolket alt blitt herrar i eige hus, og lever i stadig strid med nabofolk som også har sine interesser å vakte. No handlar trua på den veldige Gud om å styrke det utvalde folket si politiske sjølvkjensle mot fiendefolka. Som vi kan lese det i 5. Mosebok: «Lat deg ikkje skræma av dei; for Herren din Gud er hjå deg, ein stor og ageleg Gud. Smått om senn skal Herren din Gud driva desse folka ut for deg.»8 Allâhu akbar? Større enn kven, i så fall?

Både i frigjeringsstrevet, og enda meir når makta er vunnen, har vedkjenninga til den større guden ein lei tendens til å gli over i «Gud med oss»-teologien. Gud er større enn dei Andre, men ikkje alltid så mykje større enn meg og mitt.

Derfor kjenner eg på ein veldig ambivalens i talen om ein Gud som er større. Som mystisk teologi kan det vere eit sterkt og vakkert uttrykk for språket sine grenser: Gud er den høgste metafor. Som profetisk teologi kan det vere ein kraftfull protest mot alle som vil teikne Gud i sitt eige bilete og gjere seg mektige i Guds namn: Gud er større en farao, han er mektigare enn fienden!

Men kva skjer når du ikkje berre som mystikaren kviskrar «Gud er større», men profetisk ropar det ut mot dei du ser som Guds fiendar? Er det ikkje slik at du sjølv veks i takt med ropa, farleg styrkt av tanken om å vere på parti med han som er større?

For meg står det slik at orda om Gud har for lengst har mist si uskuld, og blitt tvetydige. Allãhu akbar var bøneropet til den mest tolerante fyrste i det muslimske Spania i mellomalderen. Det er omkvedet i bøna til din høgst fredsæle muslimske nabo. Men det er også krigsropet til den mest nådelause terrorist i grupper som kallar seg Guds parti eller Heilag krig.

Kva då med «Gud er ein av oss»? Det kan gi ein rufsete austkantungdom kraft til å kreve sin rett i Guds hus. Men «Gud med oss» gir ikkje berre assosiasjonar til eit signande «Herren vere med deg». I Europa har det ein gong for alla fått forbanna overtonar frå «Gott mit uns».

Når vi då likevel skal tale om Gud, må vi leve med at det ikkje lenger finst noko uflekka språk å ty til. «Gud er større», eller «Gud er ein av oss»: Det eine kan vere like sant og vakkert som det andre, eller like forblinda og drepande. Og både dei signa og dei forbanna meiningane finn vi igjen heilt på tvers av religionsgrensene.

Mystikken sin rømningsveg

Så kunne det vere freistande å følgje tida sin mote, gi seg mystikken i vald, og rømme unna alle desse problematiske orda om Gud.

Kvifor synest alle idag at det er så fint med mystikk? Eg trur det handlar om å søkje eit indre eksil frå alle dei ytre og hardfakta-orienterte talemåtane om Gud. Vi er så inderleg leie av å stridast om Gud som ein ting i verda, og høyre på alle som skal føre all verdas meir eller mindre rettferdige saker i Hans namn. Betre då å flytte Gud inn i dei indre landskapa, søkje våre trusheltar frå klosterlivet, eller ta forbilete av mystikarar som har avstått frå å konkurrere om ting i denne verda.

No kan rett nok ein del av mystikarane vere like insisterande på dei indre sanningane sine vegner som den mest overtydde heilagkrigskjempar er det på den ytre verda sine slagmarker. Og anten gudsreferansane er indre eller ytre, er likskapane påfallande over religionsgrensene. Også mystikken set oss på spor av gudserfaringar som både samlar og skiljer på tvers av religionsgrensene.

Den islamske mystikken - sufismen - utfordrar somme tider dei ortodokse grensemerka mellom guddommeleg og menneskeleg. Den kontroversielle ekstatikaren Mansur al-Hallaj, som som levde i Irak ved overgongen frå 800- til 900-talet, er herostratisk berømt for si ytring «Anâ al-haqq», «Eg er Sanninga». I hans mystiske erfaring smelta det guddommelege og det menneskelege saman. Den guddommelege sanninga tok bustad i mystikaren. «Eg er Sanninga». Al-Hallaj leid då også same lagnad som han som 900 år før han ytra orda om at «Eg er Vegen, Sanninga og Livet», og «Eg og Faderen er eitt». Liksom Jesus vart han krossfest.

Fire hundre år etter al-Hallaj, og mange hundre mil vestanfor, kom ein av dei mest kontroversielle mystikarane i vår eigen tradisjon, Meister Eckehart, med liknande uttrykk for ei fullkomen samansmelting av sjela med guddommen. Eckehart såg «Guds fødsel i sjela» ikkje som eit privilegium for Kristus, men som ei mogeleg gudserfaring for alle som søkjer mystisk sameining med sitt guddommeleg opphav.

No er det ikkje mi meining å by fram mystikken som den store løysinga på alle dei problem som den meir utvendige talen om Gud fører med seg. Det er gode grunnar til å ha mentale reservasjonar ikkje berre mot heilagkrigskjemparane si overtyding om at Gud er med dei, men også mot mystikarane si insistering på å ha blitt eitt med Gud. I begge tilfelle blir «den høgste metafor» redusert til eintydige referansar. I mykje av mystikken viser talen om Gud til namngitte menneske som i kraft av si indre opplysning gjer krav på å kunne rettleie andre. I dei heilage krigane står Guds namn skrive på fanene til dei trur seg å føre Guds sak i den ytre verda. Både for mystikarane og heilagkrigskjemparane er Gud berre større enn det dei var før - før opplysninga, før det omstyrtande kallet. Han er knapt nok større enn det dei er no, i sin status som opplyste rettleiarar eller heilage utvalde.

Finst det då i det heile ein positiv måte å snakke om Gud på, ein via positiva som ikkje for lengst er minelagt? Eller må vi heller gi avkall på språket sin harde referansar, sleppe alt og gi oss inn på via negativa sin dunkle veg?

Gud er Ingen Ting

Problemet med all positiv teologi er at vi står i fare for objektivere Gud som ein ting i verda. På slutten av 1000-talet ytrar ein kristen teolog, Anselm av Canterbury, si berømte setning om at «Gud er noko som det ikkje kan tenkjast noko større enn». I mykje av teologien blir Gud nettopp eit «noko», eit «det», eit objekt for tanken.,så er Gud nettopp eit noko, eit det, eit objekt for tanken. I den negative teologien, derimot, er Gud nettopp ikkje eit «det» som kan objektiverast, han er - ingen ting.

»Negativ teologi» er namnet på ein viktig trend i den oldkyrkjelege teologien, ein trend som no - i takt med mystikkens renessanse - har kome på moten igjen. Ein klassisk målsmann for den negative teologien er Dionysius Areopagiten, som skriv på 500-talet.

I nyare tid har m.a. Jaques Derrida interessert seg for Dionysius og den negative teologien.9 Saman med andre dekonstruksjonsfilosofar kritiserer Derrida tanken om at språket gir uttrykk for stabil og eintydig meining. Korleis kan vi tenkje og tale om Gud, når meininga er laus?10

Med dette grunnleggande og urovekkande spørsmålet i bakhovudet er det mange i dag nærmar seg Dionysius og den negative teologien. Dionysius står i arven frå Gregor av Nyssa og kappadokiarane på 300-talet. Saman står dei som klassiske referansepunkt for den apofatiske teologien. I den apofatiske teologien er ein programmatisk taus om alt som har med Guds innerste vesen å gjere.

Det slår meg at i desse straumdraga av oldkristen teologi er vegen kort over til islamske erkjenningar av språket sine grenser. Vi har sett at iflg. Koranen er Gud sjølv den høgste metafor. Han kan ikkje samanliknast med noko som vi kjenner. Tilsvarande er for Gregor av Nyssa eikvar positivt formulert forestilling om Gud berre ein falsk likskap. Kappadokiarane og islams klassiske teologar er samde om at vi berre kjenner Gud gjennom hans virke i verda, gjennom hans teikn : Gud har ikkje openberra sitt inste vesen.

Ein muslim kan minnast Guds 99 vakraste namn på bønekransen sin, men trur ikkje at han kan gripe fylden i Guds vesen når han let kulene gli gjennom fingrane.11 Tilsvarande skriv Dionysius i si avhandling om «Dei guddommelege namn» at sjølv om vi kan nærme oss Gud både gjennom vår intuisjon, vår forståing og vår namngiving, så kan Gud djupast sett ikkje gripast av språket. For «han er ikkje ein ting i verda, og han er heller ikkje kjent gjennom noko. Han er alt i alle ting, og ingen ting i kva som helst. Han er kjend gjennom alle ting for alle menneske, og ikkje kjend gjennom nokon ting av noko menneske».12

For Dionysius er det slik at alt som kan seiast om Gud - at han er «far», «allmektig», «ein» eller «treeinig» - i neste augeblikk må nektast, slik at vi ikkje blir hengande fast i språket sine lekkjer. Dei guddommelege namna peikar mot noko som går utover det som er. Ofte taler Dionysius om ein «hyperessens», andre gongar om «eit ord som ikkje kan ytrast, eit ord som trekkjer seg unna einkvar diskurs, intuisjon eller namngiving».13

For Dionysius er denne negative teologien ein mystisk teologi. Det handlar om ei gudserkjenning som berre kan nåast gjennom meditasjonens overskriding av språket sine grenser: «Vi tilber i stille ærefrykt dei sanningane som ikkje kan ytrast, og ... nærmar oss guddommens mysterium som overskrid alt det mentale og alt det verande».14

Det er ikkje lang veg frå Dionysius til vår tids litt resignerte fascinasjon av «det uutseielege». Mange kjenner på ei utmatting - ei overveldande kjensle av at språket blir meir og meir tvetydig, og at eikvar meining laust og ledig kan plukkast frå kvarandre av skeptiske dekontstruktørar. Mange drivest mot distanserande ironisering over all påståeleg gudstale: Du kan då ikkje vere så dum at du trur at eit utsagn om Gud kan vere eintydig eller gi umiddelbar meining. Om ein er meir audmjuk, søkjer ein kanskje - lett resignert - tilflukt i den guddommelege stilla.

Nokre søkjer lenger austover enn til Dionysius og den ortodokse spiritualiteten, kanskje så langt aust som til taoismen: «Det Tao som det kan talast om, er ikkje det verkelege Tao. Namnet som kan nemnast, er ikkje det evige namnet. Alt som er til kjem av Ingenting. Ingenting, det namnlause, er byrjinga ... Livet, alt liv, byrja utan ord». Slik opnar Tao Te Ching. Eller ein kan søkje mot buddhismens tanke om «tomleik» (sunyata). Målet for buddhismens via negativa er jo nettopp å bli fri frå dette tærande begjæret etter å kunne gripe noko og halde det fast. I den buddhistiske spiritualiteten finst det ikkje noko uforanderleg ved tinga, heller ikkje noka fast kjerne i mennesket, og aller minst nokon evig guddom som kan gripast. Først når vi har våga å erkjenne tomleiken i alle ord, og det fåfengde i alle gripetak på livet, kan vi gi slepp og kvile i einskapen i alt som er til.

Men vi sit fast i språket

Eg er eit barn av mi tid, og vedstår meg dragninga mot den apofatiske teologien, buddhismens tanke om tomleiken, og den ordlause spiritualiteten. Men like mykje kjenner eg på frustrasjon over denne altfor tidstypiske trenden. Få vil bli verande i tausheten. Vi kjem ikkje unna å sette ord på vår religiøse erfaring, og det guddommelege. Språket er vår lagnad, like mykje som språket sine harde og forvirrande referansar er det. I den same tida som den mystiske teologien og den ordlause dialogen får sin renessanse, ser vi at koplingane mellom ordets sverd og krigens våpen er meir dramatiske enn på lenge. Vi kan ikkje melde oss ut av det, men må konfrontere det, og leite etter eit anna slags språk.

Finst det då farbare vegar vidare, vegar der vi ikkje berre teier om det djupaste, men også kan tale saman, meiningsfylt og i fred?

Gud er større - om kompromissets teologi

Under fredsprisutdelinga i 1994 talte avdøde Yitzak Rabin om ei vond og trugande stille, den store stilla rett før eit militært åtak - og den enda tyngre stilla etterpå, når kruttrøyken har lagt seg og ofra skal tellast. Er det denne stilla som er framtida - ei stilla som berre blir avbroten av stadig nye åtak med stadig hardare ord, kvessa til som absolutte krav i Guds namn? I Palestina-konflikten er det stadig fleire både på jødiske og muslimsk side som gjer krav på alt, og det i Guds namn. Kva er alternativet? Berre å teie, og gi opp all gudstale?

I samband med fredsprisutdelinga var det også eit seminar i Oslo om religionane si rolle i fredsprosessen, med leiarar frå alle dei tre store religionane i det heilage landet. Aviezer Ravitsky, ein professor i jødisk filosofi, ville ikkje gi opp den meiningsfulle gudstalen. Istaden talte han om kompromissviljen som den høgste, religiøse dyd. Han spurte: Følgjer det ikkje av den jødiske vedkjenninga at «Gud er Ein», eller den muslimske at «Gud er større», at alt menneskeleg må relativiserast? Med referanse til den aktuelle fredsprosessen hevda Ravitsky at forestillinga om absolutt rettferd og visjonen om ein ideell fred kan vere rettferda og freden sine verste fiendar. Berre i viljen til å godta kompromiss og betale ein pris for freden - f.eks. ved å gi opp land for å få fred - kan vi halde fast vedkjenninga at berre Gud er absolutt, og alt menneskeleg relativt.

Eg trur vi godt kan slå følgje med Ravitsky, og byrje å tale om kompromisset som den høgste religiøse dyd i alle livets forhold. Men det må vere eit kompromiss som tar styrkeforhold på alvor, og ikkje let nokon av partane leike gud og legge alle premissane for kompromisset. Berre når Gud får vere Gud, og partane behandlar kvarandre som jamnbyrdige, gir kompromissets teologi meining. I den konflikten som Ravitsky reflekterer over, er det slik sett Israel som har mest å svare for.

Trass i misbruk, blir idealet om kompromissets teologi ståande. Så langt eg kan sjå, er dette den einaste teologien som kan gjere det mogeleg å leve saman i fred på tvers av religionsgrensene - eller med respekterte meiningsforskjellar innanfor eit trussamfunn. For Den norske kyrkja er det kompromissets teologi som må vere den faste grunnen under viljen til å leve med såkalle «velbegrunnet uenighet» i kontroversielle spørsmål som homofilt samliv. I det fleirreligiøse Norge kan kompromissets teologi vere noko av grunnmuren under arbeidet med å få til forpliktande forhandlingar mellom dei ulike trus- og livssynssamfunn - forhandlingar der alle gir og tar, og der minoritetane er verna mot majoritetens overtak med garanterte rettar.

Å leve med respekterte forskjellar - finst det ein høgre religiøs dyd for menneske som trur på ein Gud som er større? Men om ein opnar seg for denne tanken, korleis kan ein kome fram til den gode stilla, den som ikkje blir broten av nye åtak, men gjer at vi lyttar til kvarandre og kjem kvarandre i møte?

Ord talt ut av stilla

Eg trur det må vere slik at berre ord om Gud som er talt ut av stilla, kan skape fred. Eg har sjølv gjort nokre erfaringar med korleis den stille meditasjonen langt meir enn orda kan samle på tvers av religionsgrensene. Ei dialoggruppe om religion, fred og pasifisme fekk nye dimensjonar då vi let stilla samle oss kvar gong vi kom saman, slik at vi - etter den ordlause meditasjonen - kunne tale med kvarandre ut frå stilla.

Også dette er erkjenningar som den klassiske, kristne teologien har sett ord på. Kyrkjefaderen Ignatius taler i breva sine om Kristus som «Guds ord, som har gått ut av stilla». Når han Kristusmysteriet, taler han om «rop som vart til i Guds teiing».

Eg trur at berre ord som er talt ut av stilla kan vitne om ein Gud som er større, utan å gjere vald mot mennesket. For kvekarane er «stillhetens teologi» fundamentet for all respekt for medmennesket: Samveret i namnet til ein Gud som taler ut av stilla opnar augene for «det av Gud» i eit kvart menneske.

For i «stillhetens teologi» betyr «Gud er større» at det andre mennesket er større. Eg kan sleppe taket i noko av alt dette som er meg og mitt, og istaden sjå den Andre, «det av Gu» i den Andre.

Gud er ein av oss - ansikt til ansikt?

Korleis kan vi framelske eit åndeleg og politisk klima som svarer til vedkjenninga «Gud er større», eit klima der vi kan leve godt med grunnleggande forskjellar?

I ein viss forstand trur eg det berre kan skje om vi med Løkka Tensing og Joan Osborne vågar å synge «What if God was one of us». Men kan det sameinast, då - dette ur-muslimske «Gud er større» og det like ur-kristne «Gud har blitt menneske»?

Eg veit ikkje. Men det finst ein nyleg avdød jødisk filosof som kanskje kan hjelpe oss å sameine det tilsynelatande motstridande. Eg tenkjer på Emmanuel Levinas, som mange idag trykkjer til sitt bryst. Levinas har sett og sagt noko avgjerande om sporet av det uendelege i den Andre sitt ansikt. Kanskje er det gjennom spor i den Andre sitt ansikt at vi kan ane noko av den Gud som er større?

Levinas står i eit visst slektskap til ein annan jødisk filosof, Martin Buber. Buber formanar oss til å motstå freistinga å gjere andre menneske til eit Det, ein ting i verda som vi kan skalte og valte med. Det sant menneskelege blir berre openberra i eit møte mellom eit Eg og eit Du som ikkje kan objektiverast.15

Til Bubers kritikk av eg>et sin hang hang til å tingleggjere sine omgivnader, svarer Levinas sin kritikk av ontologien, trongen til å seie noko definitivt om det som er. Møtet med den Andre rykkjer subjektet ut av kontrollen over tilværet, og set det istaden under tiltale. Å møte den Andre er noko heilt anna enn å gripe det som er. Det å bli gripen, og miste kontroll. Slik er det i menneskelege møte, og slik er det å møte Gud. For Gud er ingen ting.

Medan Buber framhevar likeverdet i «det ekte møtet», understrekar Levinas forskjellen. Derfor er nøkkelordet i Levinas sin relasjonsfilosofi ikkje det intime Du, men det meir distanserandeden Andre. Tilsvarande er for Levinas den Andre sitt «ansikt» ikkje berre noko fascinerande, men også noko skremmande. For det er noko ved ansiktet som stiller meg til ansvar, nesten som eg skulle stå ansikt til ansikt med Gud: «Det vidunderlige ved ansiktet er at det sier, det sier: nød, sårbarhet, det ber, bønnfaller meg om hjelp, det setter meg under ansvar.»16

Kven er då Gud for Levinas, når han taler nærast i guddommeleg ærefrykt om den menneskelege Andre? Det næraste Levinas kjem eit gudsnamn, er «Han som gjekk forbi». Med det siktar han til fortellinga om Moses som bad om å få sjå Guds ansikt, men måtte nøye seg med å stå i ei fjellkløft og sjå Gud «bakfrå» då han gjekk fordi i all sin velde.17 Like lite som Moses i fjellkløfta greier vi å halde fast guddommen når Han går forbi. Men vi treng ikkje for alltid nøye oss med å sjå Gud «bakfrå» når han går forbi. Eín stad kan vi sjå spor av Gud framanfrå - nemleg i det menneskelege ansiktet. For Levinas er Gud den «som avtegner sin profil i sporet i den Annens ansikt». Levinas sukkar: «Gud, guden, det er en lang vei dit, en vei som går om den Annen. Å elske Gud er å elske den Annen ...»18

Mot all intimitetsfilosofi insisterer Levinas på at den Andre alltid er forskjellig frå meg, og i den mest radikale forstand ugripbar. Gud er - liksom det andre mennesket - «Han som gjekk forbi». Slik vil Levinas halde røyndommen open for det han kallar det uendelege.19

Så er då kanskje den Gud som er større nettopp ein Gud som er ein av oss. Han er større liksom den Andre er det, når ansiktet speglar det uendelege. Han er ugripbar liksom vår neste er det, når ansiktet forbyr oss å bruke makt for å halde eit anna menneske fast.

Med Levinas kan ein tenkje at den skjulte Gud er mest synleg når ansiktet er på sitt mest sårbare, slik kristne ser det hos Kristus på korset. Men han kan ikkje haldast fast. I oppstodefortellinga om Emmausvandrarane blir Kristus usynleg for disiplane i same augeblikket som dei kjenner han igjen. Han går vidare.20

I verda sine saker kan «Han som gjekk forbi» best tenast av dei som søkjer kompromisset. For vi har ingen tilgang til guddommelege absoluttar. I dei indre landskap trur eg han kan best tenast i stilla. Trusfreden kan vi kanskje vinne om vi lærer oss å tale ut av stilla, og står imot freistinga å halde Gud fast i våre eigne gripetak. For Gud er større, og han går forbi.


Fotnoter:

1 Joan Osborne: Relish (One of us), 1995.

2 Sjå arabisk-norsk liste over gudsnamna i Jan Opsal: Lydighetens vei, Oslo 1994, s. 351-354.

3 Koranen 16.62.

4 Koranen 112.

5 The University of Chicago Press, Chicago 1987.

6 Sjå boka Dialogue with the Other. The Inter-Religious Dialogue, Eerdmans, Grand Rapids Michigan 1990, og artikkelen The Hidden God: The Divine Other of Liberation, i CrossCurrents vol 46, 1:1996.

7 The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, Crossroad, New York 1983.

8 5. Mos. 7.21f.

9 Sjå Harold Coward and Toby Foshay: Derrida and Negative Theology, State University of New York Press, Albany 1992 - særleg artikkelen «How to avoid speaking: Denials».

10 Jfr. Helmut Friis: Den løse mening - hinsides religion og ikkereligion, Forlaget Anis, Århus 1987.

11 Også dei antropomorfe gudsnamna i islam refererer djupast sett til ein røyndom som ikkje er kjent. Teologen al-Ash`ari formulerte det ståande kompromisset på 900-talet: Vi kan ikkje vite at t.d. Guds rettferd er å likne med våre forestillingar om rettferda, men må likevel føresette at forstanden vår set oss på sporet av meiningsfulle symbol i gudstalen. Jf. den lett tilgjengelege framstillinga i Karen Armstrong: Historien om Gud, Oslo 1995, s. 207-213.

12 De divinis nominibus, VII.3.

13 Same verk, I.1.

14 Same verk, 1.3.

15 Jfr. Martin Buber: Jeg og du, Cappelen, Oslo 1992.

16 Emmanuel Levinas: Den annens humanisme, Oslo 1993, s. 214.

17 Med allusjonar til 2. Mos. 33.12-23. Jfr. Den Annens humanisme, s. 68-72.

18 Same bok, s. 215.

19 Jfr. Hans Kolstad, Hall Bjørnstad, Asbjørn Aarnes (red.): I sporet av det uendelige. En debattbok om Emmanuel Levinas, Aschehoug, Oslo 1995.

20 Luk. 24.31.


Oddbjørn Leirvik Copyright 1997