(Trykt i Humanist 1/1994)
 
 

Menneskerettighetserklæringen - Hvor solid står den?
 
 
 
 

En historisk relativ universalisme?

Den 10. desember 1948 vedtok generalforsamlingen i FN Den universelle erklæring om menneskelige rettigheter. Denne erklæringen har seinere ofte vært omtalt rett og slett som "menneskerettighetene", eller til og med som "våre grunnleggende menneskeretter" for å antyde at de er udiskutable.

Den spesielle status som udiskutabel erklæring har sammenheng med en bestemt tenkning blant de personer som forfattet erklæringen, og ellers med en utbredt oppfatning om at erklæringen står som en garanti mot undertrykkelse og vilkårlig vold, og at det følgelig er i humanitetens interesse ikke å gå for kritisk inn på grunnlaget for det som hevdes. I fortalen til erklæringen proklameres det at anerkjennelsen av menneskeverd og like og umistelige rettigheter for alle medlemmer av menneskeslekten representerer intet mindre enn grunnlaget for frihet, rettferd og fred i verden, og at framveksten av en verden hvor menneskene har tale- og trosfrihet og frihet fra frykt og nød er blitt kunngjort som folkenes høyeste mål, og at tilsidesettelse av disse rettighetene har ført til barbariske handlinger som har rystet menneskehetens samvittighet.

I denne proklamasjonen ligger også en visjon om en fredelig framtid og et program for en rasjonell modernitet. Når i dag flere humanistiske organisasjoner, som Humanetisk Forbund i Norge, vil erstatte forskjellige former for religiøs og tradisjonell etikkbegrunnelse med menneskerettighetene, har dette sammenheng med visjonen av det framtidige samfunn preget av en universell rasjonalitet og humanitet.

Bakgrunnene for den angivelig universelle erklæringen er imidlertid historisk nok. Tilblivelsen ble preget av politiske forestillinger som var spesielt aktuelle for demokratiske politikere på slutten av 1940-tallet. Stalin sto ennå på høyden av sin makt, Maos Kina begynte å ta form, Hitler og Mussolini tilhørte den nære fortid. Det var naturlig for politikere som virket i denne perioden å være spesielt oppmerksomme på farene for at totalitære regimer skulle misbruke sin makt over borgerne. For dette formålet fantes det også historiske forbilder som kunne tas i bruk. Både den amerikanske uavhengighetserklæringen fra 1776 og den franske erklæringen fra 1779 om borgernes rettigheter var modeller for

erklæringen av 1948. Begge disse hadde fokusert på individenes rettigheter til frihet med sikte på å begrense de styrendes myndighet i forhold til sine undersåtter. Ingen av dem ofret en tanke på menneskenes plikt til å begrense sin frihet i forhold til ressursene i en begrenset natur.

Det er ingen alvorlig innvending mot forestillingen om å representere universelle ideer om det kan påvises at forestillingene har et politisk utgangspunkt, eller at ideene første gang ble formulert i bestemte samfunn på bestemte tidspunkter. Alvorligere blir det hvis det kan påvises at ideene er sterkt tilpasset forutsetninger som var rimelige på ett tidspunkt, men ikke på et annet. Like fullt er det grunn til å mene at det siste er tilfelle når det gjelder flere av artiklene i menneskerettserklæringen fra 1948. Det er ikke bare trusselen fra terroristiske diktatorer som kjennes mindre i dag. Den økologiske trussel fra overbefolkning og overforbruk framstår i dag som en trussel mot alt sivilisert liv på denne jord, på en helt annen måte enn i 1948. Menneskerettighetserklæringen fra den gang ikke bare tier om dette. Det kan også hevdes at den, i alle fall i sin nåværende form, står i veien for fornuftige løsninger på utfordringene.
 

Vitenskap og humanisme

Visse ideologier med rot i den franske opplysningstid har skapt forventinger om at naturvitenskap og humanistisk filosofi ville kunne gå opp i en høyere enhet for fornuft, frihet og framskritt. Det gjaldt bare å tøyle teologi og tradisjon for å realisere en tilstand der vitenskapen så å si skulle bekrefte menneskets fornuft, samvittighet og enestående stilling i naturen. Slike oppfatninger har sammen-heng med en bestemt modernitetsforståelse, som ikke bare har gått ut fra programmet om at tradisjon skal erstattes av rasjonell teori, og at det kan ligge en frigjøring i dette, men også med forestillingen om at frigjøring skulle være et udelt gode.

Hvis vi ser på den plassering som mennesket har fått i forskjellige vitenskapelige forklaringsmodeller siden de første rettighetserklæringer ble skrevet, kan vi bli slått av de store motsetninger mellom det naturforskerne har hevdet og det humanistiske filosofer har forutsatt. Det er ikke bare Darwin som i denne perioden har gitt reduksjonistiske forklaringer på menneskets egenart. Moderne genforskere har gjort avstanden til apene enda mindre enn det de gamle darwinistene tenkte seg. Fysiologiforskeren professor Jared Diamond framholder f.eks. at vurdert ut fra DNA-baserte likheter er den genetiske
forskjellen mellom en sjimpanse og et menneske mindre enn forskjellen mellom en sjimpanse og en gorilla (1991, s. 18). Andre naturforskere framholder at mye av det vi tror er spesifikt menneskelig, som kalkulerende interaksjon, politisk strategisk tenkning, bløff og tildekking, også kan gjenfinnes hos sjimpansene (de Waal).

Psykologien og samfunnsfagene har heller ikke bare gitt flatterende forklaringer av det som kan framstå som høyverdig idealisme og uselvisk rasjonalitet. Vel kan det hevdes at potensialet for rasjonell refleksjon og moralsk valgfrihet er unikt for mennesket. Men problemet med å begrunne menneskets enestående posisjon og rettigheter er ikke løst ved en slik påvisning. Det lite som tyder på at mennesket alltid vil velge det gode bare det får frihet, og at dette potensialet skulle gi grunnlag for å hylle friheten som folkenes høyeste mål.

Rasjonalitet gir muligheter, muligheter som bare mennesker har. Men heller ikke en slik konstatering redder alle medlemmer av arten homo sapiens, eller underbygger påstanden i artikkel 1 i menneskerettighetserklæringen der det sies at "alle mennesker er født frie og med samme menneskeverd og menneske-rettigheter. De er utstyrt med fornuft og samvittighet...".

Den australske filosofiprofessoren Peter Singer hevder at det ikke finnes noen intellektuell mulighet for å trekke grensene for helligholdte vesener parallelt med grensene for vår art, ikke med mindre vi forutsetter at alle individer av menneskearten er født med en udødelig sjel. Singer argumenterer for at flere dyr, som hunder, aper og griser, kan overgå retarderte medlemmer av vår egen art både når det gjelder rasjonell problemløsning og enkel kommunikasjon.

Michael Tooley framholder at vi må skille mellom mennesket som biologisk organisme og mennesket som personlighet hvis vi vil finne kriterier for noe enestående menneskelig. Tooley finner ingen overbevisende intellektuelle argumenter for et artsforsvar av menneskelige organismer som ikke er, og ikke kan bli personer. Han konkluderer med at "destruksjonene av en slik organisme er ikke mer galt enn destruksjonen av ikke-humane dyr " (1979, s. 65). Han legger også til at dersom vi mener at abort ikke er en alvorlig moralsk forgåelse, kan vi heller ikke på et konsistent etisk grunnlag forkaste alle former for drap på andre potensielle personer, som småbarn - "et foster er også en potensiell person" (s. 80).

Det går an å reagere mot alt dette på emosjonelt grunnlag og å framheve opplevelsen av individets frihet som en verdi. En slik reaksjon kan være forståelig nok, iallfall i vår kulturkrets, men den sier egentlig lite om universaliteten i den form for humanisme som da påberopes. Mye av det vi tar for gitt som allment menneskelig, har forutsetninger i europeisk kulturhistorie, og da ikke bare i de mest humanistiske sider ved denne kulturhistorien.

Den vestlige form for individdyrking kan i noen grad ses som en del av moderne sosial differensiering, og dermed som noe som alle folk potensielt kan få del i. Men det er nok grunn til å mene at vår form for individualisering også har mange spesifikke historiske forutsetninger, som vi ikke uten videre kan vente at andre samfunn vil kopiere. - I den forbindelse kan det være grunn til å framheve at europeisk sivilisasjon er mindre enhetlig enn flere andre. Vi bygger på en kulturhistorisk arv fra Jerusalem, Roma og Athen; en arv der det stadig har vært spenninger mellom grunnformene. Denne spenningen har vært en av årsakene til dynamikken i denne sivilisasjonen. Den er også en forutsetning for at motsetningene mellom kirke og kongemakt i middelalderen kunne ordnes som en fordeling av autoritet over det åndelige og over det politiske. Dette førte i sin tur til at den politiske autoritet i Europa aldri ble helt total, noe som igjen har vært et vilkår for framveksten av den europeiske individualismen.

Det er ikke bare kategoriene rundt det individuelle som er spesifikke for europeisk sivilisasjon, uten paralleller i f.eks. kinesisk sivilisasjon. Verdsettingen av det individuelle som en prioritert verdi når denne kom i motsetning til andre verdier, er i tillegg sannsynligvis en nokså tidsbestemt forestilling for en liberal samfunnsforståelse, i en periode preget av dels kristen teologi, dels humanistisk filosofi, dels naturvitenskapelig empiri.

En påvisning av denne type kulturhistoriske relativitet for oppfatninger som vi tar for gitt, gir ikke uten videre noe grunnlag for å forkaste våre ideer. Men den gir grunn for å være litt mer forsiktige med å tro at våre oppfatninger er universelle, eller at de vil framstå som de mest rimelige oppfatninger dersom naturvitenskap og entydig rasjonalitet skulle være vår eneste felles referanse.
 
 

Menneskeretter og økologi

Dersom vi ikke sto overfor alvorligere utfordringer enn å sikre en populær og demokratisk oppslutning om menneskerettighetserklæringen i vår samtid, ville vi kanskje kunne tatt svakhetene ved begrunnelsene for erklæringen med en viss

ro. Så lenge det bare var diktatorer som følte seg provosert av erklæringen, kunne det være lett å forsvare den på prinsipielt grunnlag. Dessverre er det grunn til å tro at denne idyllen er av midlertidig art. Det er grunn til å vente at en del etter hvert vil se sammenhenger mellom forskjellige former for kulturell oppløsning og den sterke individdyrkingen i vår samtid, en dyrking som også menneskerettighetene er et uttrykk for. Andre vil se sammenhenger mellom svulmende sosialbudsjetter og de sosiale forpliktelser som kommer til uttrykk blant annet i artikkel 25 i erklæringen.

Den alvorligste utfordringen for menneskerettighetene kommer imidlertid fra forhold som ikke er omtalt i erklæringen hele tatt i rettighetene, verken i de fra syttenhundretallet eller den fra 1948. Det gjelder rammene for menneskelig frihet sett i forhold til en natur med begrensete ressuser, det vi med ett ord kan kalle den økologiske utfordringen.

I årets utgave av publikasjonen Jordens tilstand, utgitt av World Watch-instituttet i London, gjør Sandra Postel visse beregninger av menneskenes inngripen i de økologiske systemer. Hun hevder at før menneskene kom inn i bildet kunne skoger, grassletter og andre jordbaserte økosystemer produsere noe slikt som 150 milliarder tonn organisk stoff hvert år. Ifølge estimater av den amerikanske biologen Peter Vitousek har mennesket hittil ødelagt omtrent 12 prosent av dette livsmaterialet. I tillegg har det tatt i bruk ca 27 prosent av jordas primærproduktivitet. Det vil si at denne ene arten - homo sapiens - har tiltatt seg nærmere 40 prosent av jordas landbaserte matgrunnlag, og ovelatt bare 60 prosent til de millioner av andre arter.

Det kan bli umulig å doble vår naturkonsumpsjon en gang til, ettersom det er de lettest tilgjengelige deler av jordas ressurser som til nå er utryddet. Likevel er det dette vi legger opp til, når vi bruker økonomisk vekst og økende konsumpsjon som drivkraft for samfunnsforandringer, samtidig som verdensbefolkningen bare øker og øker og en stabilisering på frivillig grunnlag antas å være avhengig av en høyere materiell levestandard. Menneskearten passerte den første milliarden omkring år 1800, den andre rundt 1930, den tredje på 1950-tallet, den fjerde midt på 1970-tallet og den femte på slutten av 1980-tallet. Enda en milliard vil komme til før årtusenskiftet og to nye milliarden innen utgangen av 2020-tallet. Ifølge enkelte prognoser kan Afrika alene oppleve en sju-åtte dobling av kontinentets befolkning bare i løpet av dette århundret.

I det vi kaller u-landene er både befolkningsveksten og ambisjonene om å ta igjen i-landenes levestandard en trussel mot økosystemene. I i-landene er det først og fremst konsumpsjonsmønsteret og den høye levestandarden pr. individ som er utfordringen. Ifølge en artikkel av Per Fugelli i universitetsavisen Appollon ville vi trenge noe slikt som fem planeter lik vår egen hvis alle mennesker på denne jord skulle ha samme levestandard som i de rikeste landene i dag, i alle fall dersom vi både skulle kunne konsumerer og avgi avfall uten at økosystemene tok skade.

Vi kan lure på hva slags rasjonalitet homo sapiens egentlig er utstyrt med når denne arten i antroposentrisk nærsynthet, og med svulmende menneske-rettighetserklæringer, har tilpasser seg på denne måten. Dersom erklæringens artikkel 3, om rett til liv, fortolkes som en rett til ubegrenset formering, og dersom artikkel 25 fortolkes som folkenes rett til en levestandard tilpasset det de føler er nødvendig for deres"wellbeing", står vi overfor en ideologisk barriere mot fornuftige strategier for framtidig overleving.

I denne situasjon må vi vente at forskere og andre ikke lenger vil regne menneskerettighetene som overordnede og forpliktende normer,og at de vil tenke på alternative former for etikk. For eksempel kunne de hevde at internasjonal moralsk forpliktelse bør fokuseres på folk som fører en ansvarlig forbruks og befolknings-politikk heller enn på de regimer som er mest bokstavtro mot de nåværende paragrafer i menneskerettserklæringen. Ansvarligheten av en slik politikk kunne defineres etter mål på fornybare ressuser innenfor et politisk territorium dividert med forbruk pr. individ ganger antall individer i territoriet. Istedenfor å se på alt liv som en rettighet, kan livet bli sett som et privilegium som noen har fått på bekostning av andre potensielle liv og livsformer. Med et slikt prilegium må det også følge moralske forpliktelser.
 
 

Epilog

For en del år siden skrev undertegnede en doktoravhandling over hundre års moraldebatt i Norge. Et påfallende trekk ved det foreliggende materialet fra den gang var at partene i debatten, de vi kunne kalle kulturradikalerne og de kulturkonservative, definerte sine posisjoner i forhold til motpartens svakheter heller enn å forholde seg til utfordringene utenfor kulturdebatten. Avhandlingen fikk en vignett som illustrerte to fisker som bet seg fast i hverandres haler og som dermed kom til å utgjøre en svømmende lukket sirkel.

Det må innrømmes at et lignende inntrykk av og til har dukket opp ved iaktakelsen av kirkelig og humanetisk livssynsdebatt. Også den kan føre til lukkede perspektiver og til at alle parter blir nokså uforberedt den dagen keiseren skal defilere i byen og møter barnet som roper at han ingen klær har på. De som er bekymret for keiserens anseelse, kunne med fordel finne fram til mer solide stoffer enn krisevarene fra den første etterkrigstid.
 
 

Litteratur.

Alston, Phillip (red): The United Nations and Human Rights. A Critical Appraisal, Oxford 1992.

Diamond; Jared: The Rise and Fall of the Third Chimpanzee. London 1991

Hagtvedt, Bernt (red): FN´s menneskerettighetserklæring. Mennekskerettighetene som forskningstema og politisk utfordring, Internasjonale perspektiver. Oslo 1988.

Fugelli, Per: "Jorda - en pleietrengende pasient"; Appollon nr. 1 1994, Universitetet i Oslo

Jordens tilstand - State of the World 1994. World Watch Institute. Earthscan Publications, London 1994

Lacquer; W. og Rubin B. (red): The Human Right Reader. N.Y. 1979

Renteln, A.D.: international Human Rights. Universalism versus Relativism. London 1990

Skirbekk, Sigurd: Ideologiavsløring som ideologi. En argumentasjonsanalyse av norsk moraldebatt. Oslo 1986.

Skirbekk, Sigurd: Are Substantial Human Rights Adequate for a World of Material Scarcity. Notat nr. 4 1994, Institutt for sosiologi, Universitetet i Oslo

de Waal, Frans: Chimpanzee Politics. Baltimore 1989