Sigurd Skirbekk :

Rasjonell etikk eller menneskerettsmoralisme?

Seminarinnlegg trykt i

HUMANIST nr. 4 2003

 

Den rasjonelle etikk

Utgangspunktet for dette seminaret er en hundreårsmarkering for amanuensis Kristian Horns fødsel. Horn var nokså profilert i offentlig debatt i årene rundt stiftelsen av Human-Etisk Forbund. Hans gjennomgående budskap var like enkelt som det var tydelig: Etikk måtte begrunnes rasjonelt!

 

Mye kunne sies om dette programmet, som minst går tilbake til debatten om Sokrates. Det kan innvendes at det er praktisk talt umulig å få filosofene til å bli enige om hva som er fornuftig etikk. Det kan bli sagt at det er logisk umulig å slutte fra er-utsagn, om en omgivende virkelighet, til bør-utsagn, om en ønsket virkelighet. Det kan bli sagt at etikken ikke alltid vil slå inn i politikk og næringsliv, selv når fornuftens forsvarere er enige om hva som er etisk. Det kan bli sagt at folk flest lar seg motivere av mange ting, og rasjonalitet er bare en av dem.

 

Men på tross av alt som kan innvendes mot programmet om den rasjonelle etikk, så er det likevel en del ting som kan sies og gjøres av etisk arbeide på et rasjonelt grunnlag. - Selv om folk ikke alltid er enige om hva som er den høyeste etikk, så vil det være stor enighet om hva som er klart uetisk, og også ufornuftig.

 

En rasjonell tilnærming til etikk kan dels ta form av å søke etter premissene for det som framholdes. Dette betyr ikke at all gyldig etikk skal være begrunnet av spesielle filosofiske systemer, men heller at det skal være et rimelig samsvar mellom pretenderte premisser og det som angis å være dets avledninger, og framfor alt at det skal skilles mellom ulike kategorier av premisser. Èn type rasjonell tilnærming til etikk går ut på å se bestemme etikken kategorialt: er den avledet av tro, myte, ideologi, systematisert empiri eller av naturrettslige prinsipper. En annen tilnærming vil gå ut å studere positive og negative konsekvenser av en etikk, både på individplan og samfunnsplan, så langt vi kan ha oversikt over slike. Den mest kritiske form for konsekvensanalyse blir å studere eventuelle alvorlige dysfunksjoner for livsviktige systemer, noe som gjerne kan gå sammen med positive intensjoner fra de som fremmer visse prosesser i etikkens navn, ofte begrunnes som universelt gyldige.

 

Ønsket om å utvikle en universell rasjonelt begrunnet etikk ble aktualisert under den franske revolusjon, da fornuften ble ansett som felles menneskelig. Følgelig ville den etikk som kunne avledes av fornuften kunne anses som universelt gyldig. En universell etikk kunne så brukes som et politisk redskap rettet både mot despoter som styrte etter eget forgodtbefinnende og mot et folk som hadde latt seg lede av feighet og fordommer. Den kunne også brukes som legitimering for imperiale herskere som har ment å representere den universelle etikk - fra Napoleon til politiske ledere i vår egen tid.

 

 

Naturretten

Det er faktisk mulig å utlede en naturrett på et slikt grunnlag, noe ikke minst kontinentale filosofer har vært opptatt av.  Descartes hevdet i sin tid at det var mulig å tvile på alt, men ikke på tvilen, det vil si på den tanke som fikk oss til å tvile. Cogito - det at jeg som menneske kan tenke - ble et utgangspunkt for hans rasjonalisme. Tyske transcendentalfilosofer har videreutviklet rasjonalismen. En grunnsats vil her være at det er ikke mulig å argumentere for at all rasjonalitet egentlig er noe annet enn rasjonalitet - for eksempel bare en mental konstruksjon over behov og interesser - uten at den som argumenterer slik, undergraver sin egen autoritet for å angripe rasjonaliteten.

 

Et første prinsipp for en naturrettslig begrunnelse for en rasjonell etikk, vil være at rasjonalitet ikke lar seg redusere til noe ikke-rasjonalitet. Et neste prinsipp vil være at rasjonalitet er kommunikativ: en rasjonalitet som ikke kan deles med andre, er ikke fornuftig. Av dette følger så et tredje prinsipp: andre mennesker, med evne til rasjonell kommunikasjon, kan ikke bare betraktes som objekter; de må tas alvorlig som subjekter.

 

Av disse tre prinsippene er det faktisk mulig å avlede en viss etikk, eller i alle fall rammer mot det som ikke kan etisk forsvares. Hvis noen hevder at andre mennesker, eller kategorier av andre mennesker, bare bør betraktes som objekter for: militær, teknologisk, økonomisk eller seksuell utnyttelse, så kan det innvendes at slike begrunnelser bygger på selvmotsigelser, selv om de gir seg ut for å være fornuftige. Det kan hevdes at eliter som spiller på slike begrunnelser, spiller falsk og sannsynligvis har andre motiver enn de framsatte for sine utlegninger.

 

I samfunn der dette blir klargjort, vil folk kunne få et naturrettslig grunnlag for å sette seg opp mot uetiske forordninger, samtidig som trusselen om en naturrettslig begrunnet opposisjon vil kunne begrense mulighetene til despoter til å styre samfunn etter egne spesielle interesser.

 

Men, en slik naturrett kan aldri bli annet enn en grovmasket første sortering. Ingen samfunn kan bygge en funksjonsdyktig kultur på naturrett alene. I praksis vil samfunn måtte utvikle ulike kulturer, med forskjellige etiske prisnipper tilpasset deres kultur. Grunnlaget for en slik kultur kan være både tro og tradisjon. Rasjonelt sett kan en si at det er umulig å utvikle meningsbærende kulturer på naturrettslige prinsipper alene, eller på naturiakttagelse alene. Det kan derfor hevdes at det er legitimt for kulturer å ha etiske begrunnelser i noe annet enn en universell rasjonalitet. Det er både fornuftig og funksjonelt at kulturer blir forskjellige, noe som innebærer at normer som er gyldige i ett samfunn ikke nødvendigvis er det i et annet. - Rasjonaliteten kan begrunne disse slutninger: Etikk er avhengig av kollektive kulturelle rammer for å kunne fungere i samfunn. Kulturer og samfunn vil variere. Disse variasjonene må holdes innen visse naturrettslige rammer for å kunne gjøre krav på overindividuell autoritet.

 

La det her føyes til at det kan anføres også et annet, prinsipielt uimotsigelig argument for en overordnet etikk: En etikk som opprettholder liv må være overordnet en etikk som kan forutsies å føre til død - de som måtte hevde at de vil foretrekke død framfor liv, har satt seg utenfor en diskusjon mellom de levende. Av dette prinsipp kan det avledes flere normer som kanskje ikke er helt presise, men som vil ligge innenfor visse rammer. Ettersom varig liv forutsetter reproduksjon, kan det hevdes at normer som tar sikte på å bevare eller videreutvikle familiære samlivsformer blir overordnet normer som ensidig tar sikte på å gi individer frihet. Ettersom sivilisert samliv forutsetter samfunn, kan det sies at normer som tar sikte på å opprettholde samfunn blir overordnet partikulære gruppenormer. Ettersom kollektivt liv over tid forutsetter ivaretakelse av natur og økologiske systemer, vil normer tilpasset slike hensyn ha forrang framfor normer som bare tar hensyn til kortsiktige muligheter for utnyttelse.

 

Så langt har jeg sagt at en rasjonell tilnærming til etikk er mulig, og implisitt: Organisasjoner med et program for å utvikle og forsvare en rasjonell etikk, vil ha mange oppgaver foran seg. Oppgavene vil i første rekke måtte dreie seg om å markere rammer for hva som kan være kulturelt akseptabelt, ikke å forsøke å avlede én felleskultur med ett sett etiske normer som i alle ledd skulle være gyldige i alle samfunn til alle tider. Selv om dette vil være mindre pretensiøst enn hva enkelte filosofer fra opplysningstiden forestilte seg som mulig, vil likevel oppgavene være krevende nok, og viktige nok.

 

 

Menneskerettighetene

 

Menneskerettighetene

Hvis vi vender søkelyset søkelyset mot Human-Etisk Forbund i Norge, og forsåvidt også mot en del parallelle organisasjoner, kan vi spørre om medlemmer av disse organisasjoner har brukt sitt intellekt og sin innflytelse til å markere de rasjonell grenser for hva som er etisk forsvarlige holdninger og systemer i forskjellige samfunn?

 

Jeg er redd svaret blir betinget negativt. Human-Etisk Forbund har med storparten av sin virksomhet opptråd som en politisk organisasjon, ofte i en medlemskonkurranse med statskirken om konfirmasjonsoppslutning og skattepenger. De prinsipper som organisajonen gjennomgående henviser til har vært avledninger av den menneskerettskonvensjonen som FN vedtok i 1948, og som senere er innført i statuttene for Human-Etisk Forbund.  Denne konvensjonen var ikke først og fremst begrunnet verken i rasjonell overlegenhet eller i systematisk vitenskapelig forskning.  På politiske premisser kan det selvfølgelig hevdes at FNs menneskerettskonvensjon er legitimert av demokratiske beslutninger og demokratisk oppslutning. Likevel forblir den en konvensjon, og vi lever i en kultur der kulturlivets fremste talsmenn lenge har sett det som en hovedoppgave å utfordre og utforske konvensjoner, og spørre om de har den autoritet som de pretenderer å ha. I denne forbindelse blir Human-Etisk Forbund av mange oppfattes som en interesseaktør på den politiske arena, heller enn som en organisasjon for fremme av en universelt gyldig rasjoneltet, med autoritet til å sette grenser for legitim politikk.

 

FNs menneskerettighetserklæring av 10. 12. 1948 ble skrevet i en forlengelse av tankegangen bak Nürnbergprosessene, i en periode da folk hadde sterke minner om Hitlers og Hirohitos despoti, samtidig som de levde under trusselen fra framvoksende diktaturer i øst. Dette førte til at erklæringen nokså ensidig tok sikte på å gi en rettslig-moralsk beskyttelse av individer som levde under diktatorisk vilkårlighet. 1948 var året da Orwell skrev framtidsromanen "1984", og da mange hadde et forhold til den totalitære trussel. Derimot var det få som den gang så noen trusler mot menneskeheten fra motsetninger mellom menneskeskapte politisk-teknologisk-økonomiske systemer og naturgitte økologiske systemer. At befolkningsvekst og forbrukervekst, som gjerne kunne være begrunnet i humanistiske prinsipper, kunne komme til å true de selvsamme humanistiske idealer, var den gang en fremmed tanke.

 

Vår tid er en annen. Despotene er i dag forholdsvis få og fjerne, 11-september frykten på tross. Derimot står vi overfor en rekke nye utfordringer som kan bli stadig vanskeligere å hanskes med, jo lengre vi utsetter en konfrontasjon mellom blant annet økologiske utfordringer og antroposentriske idealer for riktig politikk. Det kreves noe mer enn slagord om "bærekraftig utvikling" for å kunne si at vi forsvarer en økologisk kultur som også våre etterkommere kan arve.

 

I en rapport kalt "The Living Planet Report 2000" - utarbeidet av en underavdeling av FN, det selvsamme organ som vedtok menneskerettskonvensjon i 1948  - hevdes det at verdens økonomiske verdiene ble doblet mellom 1970 og 1995.  Men samtidig sies det at kloden har mistet en tredel av sin naturlige kapital, målt etter tilstanden for skogene, ferskvannsressursene og de marine økosystemene!  Dette overforbruket fører til at muligheten for naturen til å opprettholde livsformene er blitt sterkt svekket. (Report 2000 http://www.panda.org/livingplanet/)

 

26. juni 2002 kunne vi lese en liten notis i Aftenpostender det sto at "verdens befolkning forbruker mer av jordens ressurser enn jorden klarer å fornye, ifølge en rapport fra canadiske forskere. De frykter at vi står overfor en "Økologisk konkurs". Forsker-gruppen Redefining Progress fra Canada har sett på forholdet mellom menneskets forbruk av natur-ressurser som skog, energi og land og naturens evne til å fornye seg selv. Konklusjonene er at vi trenger 1,2 jordkloder for å møte dagens menneskelige behov. Vi bruker med andre ord allerede i dag 120 prosent av jordens produksjonskapasitet"

 

Det er mange interesser som ligger bak dette overforbruket. Det underlige er ikke at mange vil karre til seg mest mulig, selv om dette i sum fører til mer forurensing og flere ødelagte økosystemer enn naturen klarer å reparere. Det underlige er heller at kritikken mot dette, som egentlig dreier seg om vår art skal sikres en langsiktig overleving under siviliserte forhold, har hatt så begrenset innflytelse på politisk og økonomisk tenkning. Her er det - paradoksalt nok, vil noen si - talsmenn for en antroposentrisk etikk som i stor utstrekning har begrenset erkjennelsen av de naturgitte rammer som også mennesket må tilpasse seg, enten det gjelder formering eller det gjelder forbruk. Den politiske debatt, både nasjonalt og internasjonalt, har gjennomgående vært preget av problemstillinger tilpasset liberale og sosialistiske ideologier, og ingen av disse har tatt tilstrekkelig høyde for naturen som økosystemer med bestemte rammer. I det akseptable kulturliv har menneskerettighetene og de prisnipper som de bygger på, fungert som et udiskutabelt etisk premissgrunnlag.

 

Det er en motsetning mellom en rasjonell tilnærming til etikk og en tilnærming som lar seg begrense av menneskeretts-konvensjonens premisser.

 

 

Premissgrunnlaget

Søker vi etter premissgrunnlaget for Menneskerettserklæringen fra 1948, kan vi finne slike både ved på søke etter fortalen i selve erklæringen og etter den historiske bakgrunn for den tenkemåte som erklæringen er uttrykk for.

 

Fortalen, det såkalte preamblet, til Menneskerettserklæringen forteller en god del om hva slags status denne erklæringen har. I norsk språkdrakt heter det her:

 

- Da (engelsk: Wheras) anerkjennelsen av menneskeverd og like og umistelige rettigheter for alle medlemmer av menneskeslekten er grunnlaget for frihet, rettferdighet og fred i verden,

- da tilsidesettelse av og forakt for menneskerettighetene har ført til barbariske handlinger som har rystet menneskehetens samvittighet,

 - og da framveksten av en verden hvor menneskene har tale og trosfrihet og frihet fra frykt og nød, er blitt kunngjort som folkenes høyeste mål...

 

- da en allmenn forståelse av disse rettigheter er av den største betydning for å virkeliggjøre denne forpliktelse,

 

Kunngjør

Generalforsamlingen

nå denne verdenserklæringen om menneskerettighetene som et felles mål for alle folk og alle nasjoner, for at hvert individ og hver samfunnsmyndighet, med denne erklæring stadig i tankene skal søke gjennom undervisning og oppdragelse å fremme respekt for disse rettigheter og friheter, og ved nasjonale og internasjonale tiltak å sikre at de blir allment og effektivt overholdt både blant folkene i medlemsstatene selv og blant folkene i de områder som står under deres overhøyhet."

 

Denne teksten kan virke oppløftende, pompøs eller frastøtende. Men i alle fall er det en tekst som står fjernt fra en kritisk diskuterende åpenhet om egen status. En dypere begrunnelse forut for de mange da-påstandene mangler fullstendig. De som kunne ønske å diskutere holdbarheten av de påståtte sammenhenger mellom mål og midler, og de som ikke uten videre vil godta påstanden om at frihet fra frykt er folkenes høyeste mål, de plasseres utenfor det som kan diskuteres på erklæringens premisser og kommer i klasse med folk som har fremmet "barbariske handlinger som har rystet menneskehetens samvittighet". - Kategorialt får dette karakter av en trosbekjennelse.

 

Dersom trosbekjennelsen hadde vært av transcendental art, og altså utenfor det vi kan kontrollere med sanser og forstand, så behøvde vi ikke å si særlig mye mer. Men her dreier teksten seg om politiske og sosiale og kulturelle forhold, som vi kan vite en hel del om. Dermed må vi også spørre om dette er en god tro eller en dårlig tro - en mauvais foi.

 

Hvis vi ser på de historiske forhold den gang erklæringen, og dens forbilder, ble formulert, vil vi kunne finne mange ting som peker mot både kulturelt og politisk svært spesielle forutsetninger. Et forbilde er den amerikanske uavhengighetserklæringen fra 1776 - formulert i en optimistisk mellomperiode mellom utbredte oppfatninger av mennesker som fordervet i synd og en senere periode preget av darwinistisk tankegods. Utkastet til den amerikanske uavhengighetserklæringen ble skrevet av Thomas Jefferson, som kjente godt til de franske opplysningsfilosofene, og også til begrensningene ved hva som kunne avledes av fornuft. Da han skulle skrive en begrunnelse for hvorfor de amerikanske settlerne hadde moralsk rett til å gjøre militært opprør mot engelskmennene, fant han ikke på noe annet enn å erklære at det var "selvinnlysende" - self-evident - at mennesket hadde rett til å kjempe for sin frihet og lykke.

 

Innslaget av politisk opportunisme i en erklæring som gikk ut på at alle mennesker var født frie, kommer blant annet fram ved det faktum at erklæringen ikke var ment å gjelde kvinner og slaver - Jefferson var selv slaveeier. Dersom erklæringen hadde vært utsatt for en rasjonell test, og det hadde vært spurt om hva vi vet om forutsetninger for menneskelig frihet, ville erklæringen ha fått en helt annen karakter. Både samtidens filosofer og framtidens samfunnsforskere kunne ha  hevdet at mennesket er født avhengig, og at det bare er gjennom kulturbestemt språk og tanke at mennesket kan erverve begreper og forestillinger som gir frihet - og kvaliteten av friheten og muligheten for å realisere den, vil være avhengig av kvaliteten av kulturen og det samfunnet der mennesket vokser opp.

 

Men det var ikke bare på 1700-tallet at menneskerettserklæringer om alle menneskers likhet, uavhengig av kultur, kan påvises å ha inngått i politisk-militære strategier. Den såkalte Atlanterhavserklæringen fra 1942, som er et enda mer direkte forbilde for erklæringen av 1948, ble initiert av Roosevelt som ville gi sitt folk en sterkt moralsk begrunnelse for å gå i krig mot Tyskland. I 1948, da Truman styrte Amerika, spilte både hensynet til en indre forsoningspolitikk overfor fargete i Sørstatene og en ytre konfrontasjonspolitikk overfor Sovjetunionen inn i utformingen av erklæringen.

 

 

Innholdet

Ser vi på innholdet av de tretti artiklene som i dag utgjør Menneskerettserklæringen, kan vi bli slått av et storsinnet ønske om å gjøre verden trygg ved å gi mennesket rettigheter, og en nesten total mangel på motforestillinger mot realismen i disse ønskene.

 

Erklæringen begynner flott med å erklære at: "Alle menneske er født frie og med samme menneskeverd og menneskerettigheter. De er utstyrt med fornuft og samvittighet og bør handle mot hverandre i brorskapets ånd.". I neste artikkel sies det: "Enhver har krav på de rettigheter og friheter som er nevnt i denne erklæringen, uten forskjell av noen art, f.eks. på grunn av rase, farge, kjønn, språk, religion, politisk eller annen oppfatning, nasjonal eller sosial opprinnelse, eiendom, fødsel eller andre forhold".

 

Her postuleres det altså at alle er "født frie", og at de har fått de samme rettigheter og friheter, uavhengig av samfunn og kultur. En sosiologilærer kunne vri seg i oppgitthet over sine studenters naivitet, hvis han hadde lest noe slikt i en grunnfagsbesvarelse. Men her er det likevel økologien som vi i første rekke bør ha i fokus.

 

Er det slik at denne jord har gitt alle individer av en bestemt art medfødte rettigheter til å formere seg etter forgodtbefinnende? Er det videre slik at alle individer av denne art har rett til et forbruk etter det som svarer til disse individers velvære? 

 

I  artikkel 3 sies det at "Enhver har rett til liv, frihet og politisk sikkerhet" , mens det i artikkel 25 hevdes at "Enhver har rett til en levestandard som er tilstrekkelig for hans og hans families helse og velvære, og som omfatter mat, klær, bolig, og helseomsorg og nødvendige sosiale ytelser, og rett til trygghet i tilfelle av arbeidsløshet, sykdom, arbeidsuførhet, enkestand, alderdom eller annen mangel på eksistensmuligheter som skyldes forhold han ikke er herre over". 

 

I praksis betyr dette at én art på denne jord skulle ha fått rett til å formere seg så mye den ville og å forsyne seg av alt den finner nødvendig for egen velvære, uten at det settes noen økologiske begrensinger på denne artens rettigheter i så måte. Forfatterne av disse artiklene har levd innenfor en før-økologisk bevissthetshorisont, eller forutsatt at vi lever på en klode med tilnærmet ubegrensede ressurser, eventuelt at framtidige medlemmer av menneskeslekten vil bli så fornuftige og moralske at de av fri vilje bare vil reprodusere seg og konsumerer innenfor økologisk forsvarlige rammer. Det er grunn til å mene at disse forutsetningene er så dristige at de grenser til det uansvarlige.

 

 

En selvimmuniserende erklæring

Noen vil mene at vi ikke bør ta så alvorlig på begrensingene ved Menneskerettserklæringen fra 1948. De vil hevde at den alt i alt har bidratt til mye godt, at den er et uttrykk for humanistiske prinsipper og at svakheten må kunne korrigeres underveis.

 

Men så enkelt er det ikke. Visst er det mulig å endre erklæringen ved å legge til nye artikler. Det har vært gjort lenge. Men det har bare ført til at erklæringen er blitt enda mer ensidig antroposentrisk, sett i forhold til økologiske rammer, og enda mer individfokusert, sett i forhold til samfunn og kultur.

 

Den eneste form for begrensing av individers frihet som erklæringen i artikkel 29 erklærer som legitim, gjelder atferd som begrenser andre menneskers frihet. Kultur oppfattes i artikkel 27 som goder som skal deles og nytes, ikke som sivilisatoriske systemer, som 1) er en forutsetning for menneskelig frihet og som 2) krever både innsats og innskrenkinger for overleving over generasjonene. Edward Tylor samfunnsvitenskapelige kulturdefinisjon ligger langt fra det FN-politikerne har orentert seg ut fra. Tylors definisjon fra 1871 lød: "Kultur eller sivilisasjon, er det komplekse hele som inkluderer kunnskap, tro, kunst, lover, moral, skikker og alle ferdigheter og vaner som folk har lært i egenskap av å være samfunnsmedlemmer".

 

Begrensningene ved Menneskerettighetserklæringen i forhold til økologi motvirker ikke bare folk fra å forstå hva de er med på å sette i gang, når aktørene er fylt av god humanistisk samvittighet. Den immuniserer mot selvkritikk slik at mange heller ikke gjenkjenner konsekvensene av de prrosesser de er med på å fremme.

 

La meg ta et eksempel. For ti år siden ble anslagsvis 800 000 folk av tutsistammen i Rwanda i SentralAfrika massakrert av andre landsmenn, stort sett hutuer. Da dette folkemordet ble meddelt på Dagsrevyen, rettet programlederen et alvorlig og anklagende blikk mot kameraet: Folkemordet hadde skjedd stikk i strid med "grunnleggende menenskerettigheter"! En seer kunne få inntrykk av at massakrene var skjedd fordi morderne ikke hadde lest menneskerettserklæringen grundig nok.

 

Den svenske samfunnsforskeren Leif Ohlsson ved Institutionen för freds- och  utvecklingsforskning ved Göteborgs Universitet har gitt en helt annen forklaring på de prosesser som førte fram til massakren, gjengitt i "Environment, Scarcity and Conflict.  A Study of Malthusian Concerns" (1999). Som en rød tråd gjennom dette arbeid går sammenhengen mellom miljø, knapphet og konflikt: Ohlsson vektlegger i stor grad viktigheten av å se på ressursknapphet som årsak til det meget omtalte massemordet i Rwanda. Når ikke alle kunne leve av det naturen gav, kunne valget ses som et "de eller oss": med noen hundre tusen færre av en annen stamme, ville livssjansene bli større for egen stamme.

 

Neste spørsmål blir da hva det var som hadde ødelagt livsgrunnlaget for den unge og økende befolkningsmengde i det tett befolkede landet. Det går an å skylde på mange, blant annet alle som hadde kommet til kort i utviklingen av et eksportrettet næringsliv som kunne ha gitt valuta til kjøp av matvarer på et verdensmarked, som enda bugner. Men for et land som har vært basert på selvforsørging, måtte helseinnsats for minsket naturlig dødelighet og forbud mot flere tradisjonelle former for befolkningsbegrensning, føre til en overbefolkning og en desperat opplevelse av ressursknapphet. I en viss forstand kan en si at folk uten motforestillinger til menneskerettighetenes form for moral, hadde ufrivillig bidratt til et folkemord.

 

Kanskje er det unnskyldelig at folk ikke forutser de negative følger av gode gjerninger. Men det er ikke tilgivelig at de heller ikke klarer å se slike sammenhenger etter at de har inntruffet. Sosiologer kan kalle slikt for latente dysfunksjoner og ikke-iakttatte følger av ikke-intenderte handlinger, men det er ikke ment som noen unnskyldning.

 

Det jeg her sier er at menneskerettighetene ikke bare bidrar til å begrense vårt bilde av virkeligheten; gjennom immuniserende myter bidrar de til å forblinder oss for mange sammenhenger som vi burde har sett.

 

 

Humanisme og demografi

Rwanda er et lite land. De områder som kan bli rammet av økologiske katastrofer i det århundre vi nå er inne i, er store. Likevel fortsetter vi en ensidig dyrking av en antroposentrisk individmoral, også når temaet er befolkningsvekst og forbruk. Hvis noen land - som Kina og Vietnam - har klart å gjøre noe effektivt med sin befolkningsvekst, så protesterer vi. Når fattige vest-asiatiske land fortsetter med en befolkningspolitikk som leder til 5-6 barn pr. kvinne i gjennomsnitt, trøster vi oss med statistiske lover om selvregulering etter en "demografisk overgang", en teori som demografer for  lengst har vist at avhenger av bestemte kulturfomer for å fungere etter forutsetningen.

 

Pakistan er et land omtrent så stort som Norge og Sverige tilsammen, ca fjerdeparten er dyrkbart. Her bodde det 74 millioner mennesker i 1975. I dag er tallet fordoblet, og folkøkningen stopper ikke opp. Demografer har regnet ut at folkeøkningen for Pakistan for perioden 2000 – 2025 –2050 vil kunne bli 141, 211 og 260 millioner. For Egypt tilsier en tilsvarende beregning en befolkningsøkning i samme periode  fra 68 millioner, til 97 og til 117 millioner.  Etiopia vil kunne øke fra 64 til  98 og til 159 millioner.  Tyrkia vil kunne øke fra 65 til 89 og til 103 millioner. (The World Almanac and Book of Facts 2001,s. 861-862)

 

Det er ubehagelig å tenke på hva slags utfordringer vi skyver videre til våre etterkommere. Menneskerettstenkningen kan bidra til å gi oss forestillinger om at vi er store humanister når vi velger å ikke gjøre noe ubehagelig med saken.

 

Vi lever i en helt annen verden enn den Jefferson, Roosevelt og Truman så omkring seg. Vi har i dag demografiske data som forteller oss at verdens folketall lenge vokste svært sakte.  Det tok over en million år å nå den første milliarden, det skjedde omkring 1804.  Men fra da av økte farten kraftig, og det tok bare 123 år (1927) å doble folketallet til 2 milliarder.  Den tredje milliarden tok det bare 33 år å nå (1960), og den fjerde milliarden bare 15 år (1974).  Den femte milliarden ble nådd i 1987 etter bare 13 år, og vi har 12 år senere passert den sjette.

 

Det er i den såkalte tredje verden at vi kan vente folkeøkningen, de som har minst forutsetninger for å gjøre noe med den, i alle fall så lenge den industrialiserte verden forteller dem at det er uetisk å gjøre noe drastisk; i så fall kan de miste både goodwill og u-hjelp. Samtidig fortsetter den rike verden en grådig utnyttelse av verdens ressurser, i humanismens og framskrittets navn.

 

På 1970-tallet hadde vi en viss debatt om dette. Opinionsinstituttet Fakta gjennomførte i 1974 en to-leddet undersøkelse, der det først ble hevdet at i forhold til næringsgrunnlaget var Norge et av de  overbefolkede land i verden.  Deretter ble det spurt om vi var forpliktet til å gjøre noe med dette.  69 pst av de utspurte svarte ja, 13 pst svarte nei og 18 pst visste ikke.  I neste spørsmål ble folk bedt om å ta stilling til hva vi burde gjøre med forholdet.  29 pst svarte at vi burde få færre barn, 40 pst ville redusere vårt forbruk og 41 pst gikk inn for innvandringsstopp.

 

I de etterfølgende år har vi økt vår produksjon og levestandard, samtidig som vi har bygd ned våre reproduktive institusjoner. Når dette har ført til et større behov for servise enn vi har barnetall til, har dette vært sett som et argument for innvandring. I forhold til folketallet beregnes Norge i senere år å ligge på tredje plass i Europa når det gjelder innvandring. De siste fem årene opplyses det å ha kommet 34.500 innvandrere fra andre land hvert år, mens 22.900 har flyttet ut. (APOR/Dagsavisen 29.4.03)

 

 

Sju opponenter

Human-Etisk Forbund har ikke totalt fortiet den økologiske utfordring for de kommende generasjoner. Men som for mange andre interesseorganisasjoner har spørsmålsstillingene gjennomgående vært tilpasset forventete svar som passer organisasjonen. Dette kan gi inntrykk av styrke på kort sikt. På litt lengre sikt vil en stå nokså uforberedt på de utfordringer som uansett vil komme.

 

Som interesseorganisasjon har Human-Etisk Forbund vært fokusert på å fronte statskirken. Det er ikke sikkert at det er fra det hold at forbundet vil møte de sterkeste innvendinger mot sin virksomhet i årene som kommer. Jeg vil avslutte med å nevne sju typer av potensielle opponenter:

 

Det er rimelig å nevne økologene først. De vil hevde at mennesket alldeles ikke er født med noen særrett hva gjelder formering og forbruk. En humanistisk moral som tar dette for gitt, vil kunne bli stemplet som uvitenskapelig. Darwinisme og humanisme går ikke uten videre sammen. (Det kunne her føyes til at ingen humanist har klart å gi en fullgod løsning på det utviklingshistoriske dilemma: Når mennesket i dag er blitt så humant som det er, henger dette sammen med en historisk seleksjon som langt fra har vært human. Hvis vi ser bort fra denne seleksjonen, vil vi etter alt å dømme gradvis forfalle til noe mer primitivt. Hvis vi på den annen side går inn for en planmessig seleksjon, vil vi gjøre kulturen mer brutal.)

 

Sosiologer vil kunne komme med andre typer av innvendinger. Ved siden av på peke på det kulturrelative ved mange ideer som gir seg ut for å være universelle, vil de kunne vise til at både frihet og moral i praksis er avhengig av samfunnsmessige kvaliteter. Utbredelsen av moralsk lojalitet  kan ikke ses uavhengig av de vi/de-grupperinger som mennesker tilhører.

 

Andre samfunnsforskere, som økonomer og demografer, vil kunne hevde utbredelsen av våre ideer om menneskeverd ikke kan ses uavhengig av utviklingsnivå og av antallet individer. I land der mange mennesker konkurrerer om knappe ressurser på begrensete områder, vil forestillingen om alle individers like rettigheter ha dårlige vekstvilkår.

 

Filosofer med ekspertise på naturrett vil kunne hevde at menneskerettserklæringen bare er en politisk konvensjon, og at det er liten grunn til å vente at den vil overbevise alle. Noen vil også peke på forbindelser mellom individfokuseringen i menneskerettserklæringen og en spesiell liberal ideologi.

 

Mer praktisk orienterte moralfilosofer vil kunne hevde at mange ikke-diskriminerende ideer er amoralske, og at opprettholdelse av moral forutsetter at de som gjør det gode skal belønnes og de som gjør det onde skal straffes. Det er ingen grunn til å oppfatte menneskeverd som enn konstant verdi, uavhengig av innsats - det er tull å late som om verden ville gått under hvis vi tillegger Adolf Hitler og mor Theresa ulikt menneskeverd.

 

Enkelte sivilisasjonshistorikere vil kunne peke på ulikheter i forskjellige sivilisatoriske moralsystemer. En oksidental moral, forankret i individ, samvittighet og skyld, disponerer for andre holdninger og handlinger enn en orientalsk moral, forankret i familie, ære og skam. Flere trekk ved samtidig vestlig moral er uttrykk for et forfall, blant annet når det gjelder integrasjon og reproduksjon.

 

Menneskerettsforkjemperne kan i kommende år vente seg motstand fra talsmenn for ikke-vestlige sivilisasjoner og også fra innvandrere med en slik bakgrunn. Det kan bli sagt at dyrkingen av individ og frihet som målestokk på moral, er en typisk vestlig forestilling. Ut fra østlig oppfatning er moral det som begrenser egoisme, følgelig blir det familie, lokalsamfunn, stat og religion heller enn individet som blir de moralske enheter. Sivilissajsonshistorikeren Samuel P. Huntington har skrevet at den vestlige tro på universaliteten av vestlig sivilisasjon lider av tre problemer: den er falsk, den er umoralsk og den er farlig. (s. 310 i 1996-utgaven av The Clasch of Civilizations)

 

Innvandrere er forskjellige. Ikke alle vil at deres barn skal integreres i en kultur de ser som dekadent og, på sikt, livsudugelig. Mange innvandrere har spesielt reagert på den vestlige frihetsfortolkningen av de endringer som vi særlig i etterkrigstida har sett når det kjelder kjønnsrelasjoner. Sekulariseringen kan de tolke som en løsrivelse av ekteskapet fra religiøse forbilder og autoritet. Romatiseringen kan bli sett som en løsriveløse av kjærlighete fra ekteskap. Pornografiseringen kan bli stt som en løsrivelse av seksuell tenning fra kjærlighet eller forhold til et annet menneske. Resultatet er svake familier, mange enslige, få barn og dårlig sosialisering - og på sikt en tapende sivilisasjon.

 

Den svenske imamen Abd Al Haqq  har i tidsskriftet Minaret, utgitt av Svenska Islamiske Akademin, uttalt at ”syftet med islamisk  verksamhet är att bygga upp en livskraftig islamisk befolkningsgrupp här i landet, med en kulturform som kan överleva, blomstra, trygga muslimernas framtid, och inte minst berika majoritetssamhället med islams etik och andra välsignelser". (Her gjengitt fra Fri information nr. 4 2001 -http://www.friinformation.com/)

 

Her er det mange temaer og spørsmålsstillinger som burde tas opp av folk som vil bruke rasjonell analyse på etikk. Mitt råd til Human-Etisk Forbund er: Ta rasjonaliteten alvorlig. Legg så heller menneskerettsmoralismen vekk for en tid.



Diskusjonen
I en videre diskusjon, som blant annet kom til å dreie seg om utbredelsen av kritisk litteratur om menneske-rettighetene på et filosofisk og økologisk grunnlag, kunne forfatteren vise til flere danske bøker fra seinere år, ved siden av sin egen bok fra 1999: Ideologi, myte og tro ved slutten av et århundre.

 Søren Krarup: Dansen om menneskerettighederne. Dansk Gyldendal 2000,
 Kai Sørlander: Om menneskerettigheder. Rosinante, København 2000
 Peter Neerup Buhl: Menneskerettigheder i konflikt. Kontrast, København 2001.
 Jesper Jacobsen: Vi er for mange - befolkningskontroll eller kaos. Prudentia, København 2002.